بررسی تاریخ‌نگاری معاصر ایران و تأثیرات آن بر امنیت ملی


بررسی تاریخ‌نگاری معاصر ایران و تأثیرات آن بر امنیت ملی

چکیده

مقاله حاضر به بررسی اهمیت و نقش تاریخ‌نگاری در مقوله امنیت و امنیت ملی در ایران می‌پردازد. در این نوشتار ابتدا به نقش تاریخ‌نگاری درتکوین ایدئولوژی و هویت سیاسی توجه شده است و رابطه تاریخ و امنیت ملی مورد بررسی قرار گرفته است و سپس با رویکردی انتقادی به تاریخ‌نگاری پس از انقلاب که به این موضوع کم‌توجه بوده پرداخته است. در نهایت نیز با اشاره به «نظریه ایران‌شهر» از آن به عنوان یکی از مهمترین راهبردهای تاریخ‌نگاری معطوف به امنیت ملی در ایران یاد کرده است. هدف از این مقاله تأکید بر اهمیت تاریخ‌نگاری علمی ـ راهبردی و تأثیر آن بر امنیت ملی است.

1. مقدمه

پرداختن به رابطه «تاریخ» و «امنیت» در عصر حاضر که زمانه دولت ـ ملت‌هاست بیشتر رابطه «تاریخ» و «امنیت ملی» را به اذهان متبادر می‌سازد. وقتی از امنیت سخن گفته می‌شود این پرسش پیش می‌آید که امنیت برای چه فرد یا گروهی مدنظر است؟ و طبیعی است در دورانی که مهمترین مرزهای سیاسی، مرز میان کشورها هستند امنیت آن کشورها که موسوم به «امنیت ملی» است از اهمیت بیشتری برخوردار باشد. از سوی دیگر و مانند همه ادوار تاریخ، در عصر حاضر نیز دولت‌های حاکم بر کشورها بنا به اجبار سیاست باید به دنبال ایدئولوژی‌ای باشند که مشروعیت آنان را توضیح دهد. در اینجاست که نقش تاریخ، به عنوان یکی از عناصر سازنده ایدئولوژی سیاسی، اهمیت زیادی پیدا می‌کند. تاریخ قدمتی بیش از دولت ـ ملت‌ها دارد و به این خاطر در حصار و انحصار آن‌ها نمی‌گنجد. اما از آنجا که اکنون در دستان دولت‌ها و برای ساخت ایدئولوژی سیاسی ضرورت دارد کارکردی تازه پیدا کرده و نقش مهمی در مقوله «امنیت ملی» پیدا کرده است.

نکته مهمی که در اینجا اهمیت دارد این است که وضعیت همه کشورها در حوزه تاریخ‌نگاری برای ملت‌سازی و امنیت یکسان نیست. در این میان دست کم با دو نوع کشور مواجه هستیم. اولاً کشورهای نوپایی که از تجزیه تمدن‌های بزرگ تشکیل شده‌اند و تاریخ مستقل و مهمی ندارند. دوم تمدن‌های بزرگی که بر اثر تجزیه کشورهای جدیدالتأسیس مجبورند ابعاد خود را کوچکتر از آنچه بوده‌اند درنظر بگیرند. روشن است که وضعیت این دو گونه کشورها شبیه یکدیگر نیست. کشورهای نوع اول به رغم آنکه تاریخ بزرگ و مستقلی ندارند میل شدیدی به تاریخ‌سازی دارند تا ریشه‌های خود را به اعماق تاریخ برسانند؛ و کشورهای نوع دومی که تاریخ کهنی دارند و به همین دلیل به یادآوری و هویت‌سازی بر اساس گذشته باشکوه تمایل دارند. آن‌ها نه تنها نیازی به تاریخ‌سازی‌های کشورهای کوچک تجزیه‌شده ندارند، بلکه باید مراقب باشند کشورهای جدیدالتأسیس جداشده از آن‌ها، تاریخ امپراتوری گذشته را به نفع خویش مصادره نسازند. روشن است که رابطه تاریخ‌نگاری و امنیت ملی در این دو نوع کشور نمی‌تواند از یک نظریه پیروی کند.

کشور ایران از نوع دوم این کشورهاست. جزو تمدن‌های بزرگی است که در طول سده‌های گذشته کشورهای مختلفی از آن جدا شده و امروز برای تاریخ‌سازی از برای خود حتی تاریخ تمدن ایران را هم تحریف می‌سازند. اما مسأله اینجاست که این تحولات تجزیه ایران همچنان ادامه دارد و نظام استعماری حاکم بر نظام بین‌الملل پس از آنکه در آخرین موارد در آغاز دهه 1350 بحرین را از ایران جدا ساخت همچنان سیاست‌های تجزیه‌طلبانه را در پیش گرفته است تا آن ایران بزرگ را به کوچکترین واحد خود برساند. در چنین شرایطی است که پرداختن به موضوع حاضر ضرورت بیشتری می‌یابد.

به هر ترتیب نمی‌توان در عصر حاضر از رابطه تاریخ و امنیت سخن گفت اما مهمترین مصداق آن که «امنیت ملی» است را نادیده گرفت. حتی باید گفت که آن دو در شرایط امروز تلازم معنایی پیدا کرده‌اند. با این توضیح باید گفت که رابطه تاریخ و امنیت ملی در سه سطح قابل بررسی است:

1. امنیت داخلی،

2. امنیت منطقه‌ای،

3. امنیت جهانی و فرامنطقه‌ای.

مقاله حاضر با تأکید بر ابعاد مختلف رابطه تاریخ و امنیت داخلی، ابعادی از تأثیرات تاریخ‌نگاری با امنیت ملی در سطح منطقه‌ای و جهانی را نیز مورد توجه قرار داده است. تحقیق حاضر از میان مباحث مختلف مطرح در حوزه امنیت، دو نظریه « امنیت نرم» و «امنیت هستی‌شناختی» را، که در آن‌ها بر دو مفهوم «ایدئولوژی» و «هویت» تأکید شده است، به موضوع تحقیق نزدیکتر دانسته و بر آن اساس و با روشی تحلیلی به مطالعه رابطه امنیت و تاریخ‌نگاری پرداخته است. مطابق چارچوب نظری به‌کار رفته در این تحقیق، «تاریخ» به‌عنوان یکی از عناصر مهم شکل‌دهنده «ایدئولوژی سیاسی» مطرح بوده که خود برسازنده «هویت سیاسی» است و از این طریق بر حوزه «امنیت» و «امنیت ملی» تأثیر می‌گذارد.

2. دو مفهوم نظری مرتبط در حوزه مطالعاتی امنیت

در میان مفاهیم مرتبط با رابطه تاریخ و امنیت ملی دو مفهوم امنیت نرم و امنیت هستی‌شناختی رابطه مستقیمی با موضوع تحقیقی حاضر دارند که در ادامه به بیان آن‌ها می‌پردازیم.

1.2. امنیت نرم

امنیت دارای دو بعد سخت افزارانه و نرم افزارانه است؛ همانطور که قدرت نیز از این دو بخش تشکیل شده است. قدرت اقتصادی و قدرت نظامی از مهمترین ارکان امنیت یک کشور هستند ولی در کنار آن قدرت نرم و آنچه در حوزه نرم افزارانه می‌گنجد مانند ایدئولوژی و فرهنگ نیز وجود دارد. با این توضیح باید گفت که ایدئولوژی و هویت ملی از عناصر امنیت ملی هستند؛ یعنی کیفیت و چگونگی آن‌ها می‌تواند در امنیت ملی تأثیرگذار باشد (ماه‌پیشانیان، 1390: 223).

در توضیح بیشتر مطلب بالا باید اضافه کرد که ابزارهای تأمین امنیت متأثر از سه نوع قدرت نظامی، اقتصادی و جذب کنندگی است. امنیت نرم، وضعیتی است که با ایجاد و تقویت توان جذب کنندگی در جامعه به وجود می‌آید. استفاده از زور بارزترین و ابتدایی‌ترین شیوه تأمین امنیت محسوب می‌شود؛ اما تنها ابزار نیست. ابزارها و شیوه‌های دیگری هم هستند که می‌توانند با هزینه کمتر امنیت را تأمین نمایند. قدرت نرم از جمله آنها و نتیجه استفاده از این شیوه هاست. قدرت باور و قدرت متقاعدکنندگی و جذب کنندگی که از آن به عنوان قدرت نرم یاد می‌شود، توان بالایی در تغییر رفتار و کردار دیگران دارد. تنبیه، تشویق، و اقناع سه ابزاری هستند که دیگران را وادار به انجام کاری خاص می‌کنند که اگر این فشار نباشد از انجام آن خودداری می‌کنند. قدرت تنبیهی به دلیل مجازاتی که به همراه دارد، فرد یا گروه را زیر فشار می‌گذارد تا از خواسته اعمال کننده قدرت اطاعت یا بر اساس خواسته او رفتار کند. بر خلاف آن، قدرت تشویقی با پیشنهاد پاداش و رفتار مثبت، با اعطای چیزی ارزشمند به آنکه سر فرود آورده است، به مقصود خود می‌رسد. قدرت اقناعی بر عکس از طریق تغییر عقیده اعمال می‌گردد. ترغیب و تبلیغ، آموزش و پرورش و یا دیگر اقدامات مناسب اجتماعی که طبیعی، پاکیزه و به حق جلوه می‌دهند، موجبات تسلیم و رضای افراد را به اراده شخص یا اشخاص دیگر فراهم می‌آورند.

در موضوع قدرت نرم در میان صاحبنظران سیاسی شاید کسی به اندازه جوزف نای[3] سخن نگفته باشد. او دو نوع قدرت را از همدیگر قابل تفکیک می‎داند: قدرت سخت و قدرت نرم. قدرت پلیس، قدرت مالی و توان اجیرکردن و آتش زدن نمونه‌های ملموس قدرت سخت هستند که می‌توان از آنها برای تغییردادن موضع دیگران استفاده کرد . قدرت سخت بر تشویق (هویج) و تهدید (چماق) استوار است، اما برخی مواقع افراد می‌توانند خواسته‌های خود را با جذب دیگران انجام دهند بدون اینکه آنها را تهدید کنند و یا پاداشی به آنها بدهند.

قدرت نرم تأمین خواسته‌ها از طریق جذب دیگران بدون پرداخت هرگونه پاداش مادی است. این اقدامات، بیش از اینکه با ایجاد سازمان‌های بزرگ و عریض و طویل صورت گیرد، از طریق درک مشترک از ارزش ها، هنجارها، اهداف و آرمان ها، و قواعد و قوانین درونی شده ناشی می‌شود. به گفته جوزف نای «قدرت نرم ستون سیاست‌های دموکراتیک روزانه است و حتی در حوزه نظامی هم این قدرت نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند» قدرت نرم از جنس قدرت اقناعی در نوشته گالبرایت[4]، قدرت هژمونیک در نوشته‌های گرامشی[5] و فوکو[6] است. قدرت مشروع، قدرتی است اجتماعی که از سوی دیگران پذیرفته شده  و آنها وجود و اعمال آن را در راستای حفظ منافع و ارزش‌های حیاتی خود و جامعه ارزیابی می‌کنند. از این رو، بین قدرت و مشروعیت رابطه تنگاتنگی وجود دارد. هرقدر مشروعیت قدرت بالا باشد، اعمال آن کم هزینه است و برعکس، هرچقدر میزان مشروعیت قدرت کاهش یابد، هزینه‌های آن افزایش یافته و ممکن است در نهایت به سرنگونی زمامداران یا تغییر نظام سیاسی بیانجامد. حکومت‌ها برای تداوم ثبات و حیات خود ناگزیر به حفظ و افزایش مشروعیت خود هستند (یزدان‌فام، 1388: 114 ـ 109).

امروز وقتی سخن از قدرت نرم به میان می‌آید بیشتر اذهان معطوف مسائل بین‌المللی می‌شود، در حالی که ابعاد داخلی نیز محل توجه است. دیگر اینکه سخن گفتن از قدرت و امنیت نرم رویکردی ایدئالیستی و خیال‌پرورانه نیست که نقش قدرت و امنیت سخت را نادیده بگیرد.سخن این است که هر یک از این دو بدون دیگری قدرت تأثیرگذاری خودرا ازدست خواهد داد(غرایاق زندی، 1388: 92).

در حقیقت کشورها و دولت‌هایی که از قدرت سخت بالایی برخوردارند هم نمی‌توانند نسبت به قدرت و امنیت نرم بی‌تفاوت باشند. قدرت نرم از مؤلفه‌های بی‌شماری به دست می‌آید که یکی از آن‌ها تاریخ است. تاریخ از آنجا که از مواد اصلی تشکیل دهنده هویت سیاسی و ایدئولوژی سیاسی است به صورت بسیار مؤثری در ایجاد قدرت و امنیت نرم نقش اساسی دارد. چنانکه اشاره شد و در سطور بعد بیشتر بحث خواهد شد ایدئولوژی سیاسی در اطاعت‌‌پذیری، اقناع‌کنندگی و ایجاد هویت سیاسی برای شهروندان و مخاطبان به‌کار می‌رود. به عبارت دیگر هرجا که سخن از رابطه گفتمان با هویت، قدرت و امنیت در میان است پای عنصر «تاریخ» نیز به اجبار در میان خواهد بود. لازم به ذکر است که برخی پژوهشگران حوزه امنیت نرم که میان رابطه امنیت با فرهنگ و گفتمان را (که در این متن به همان معنای ایدئولوژی است) مطالعه کرده‌اند به این نتیجه رسیده‌اند که امنیت با گفتمان رابطه معنادار دارد و نه با فرهنگ. به عبارت دیگر، فرهنگ خود ‌‌کنش‌گر نیست بلکه از رهگذر گفتمان‌ها و نسل‌های انسانی است که بر روی امنیت تأثیر می‌گذارد (میرمحمدی، 1394: 57).

2.2. امنیت هستی‌‌شناختی

در میان مفاهیم مختلف امنیت و انواع آن، مفهوم «امنیت هستی‌‌شناختی»[7] که در آن بر عنصر ایدئولوژی (گفتمان) و هویت تأکید می‌شود از نزدیک‌ترین مفاهیم به پژوهش حاضر است. نظریه امنیت هستی‌‌شناختی نوع دیگری از معمای امنیت را برجسته می‌کند که از معمای امنیت فیزیکی و مادی متمایز و متفاوت است و حتی می‌تواند با آن تعارض و تضاد داشته باشد. گاهی یک رابطه مناقشه‌آمیز و ناقض غرض نیز می‌تواند تأمین کننده امنیت هستی‌‌شناختی باشد. در شرایطی که استمرار منازعه، نیازهای هویتی کشور را تأمین می‌کند، انقطاع و وقفه اختیاری و آگاهانه آن ممکن است موجب ناامنی شود.

نظریه «امنیت هستی‌‌شناختی» از نظریه وجود انسانی آنتونی گیدنز که در سطح فردی مطرح شد به دست آمد. او امنیت هستی‌‌شناختی را به صورت نیاز اساسی و اولیه افراد به احساس تداوم نظم در حوادث تعریف می‌کند. امنیت از نظر هستی‌‌شناختی، داشتن پاسخ در سطح ناخودآگاه و خودآگاه برای پرسش‌ها و مسائل وجودی بنیادی است. لذا میان هویت شخصی و خودشناسی با امنیت هستی‌‌شناختی ارتباط عمیقی وجود دارد. امنیت هستی‌‌شناختی از طریق اعتقاد به درستی روایت یا گفتمان قابل اعتماد به دست می‌آید؛ و اطمینان از اینکه جهان آن گونه است که باید باشد. گیدنز بر رهیافت اریکسون اتکا می‌کند که ارتباط نزدیکی بین هویت و امنیت قائل است. به نظر آنان هویت فردی و خودشناسی عبارت است از تکوین و استمرار زندگینامه‌ای که فرد را به حفظ یک روایت از خود و پاسخگویی به پرسش‌هایی درباره انجام دادن کارها قادر می‌سازد. بنابر این یک انگیزه قوی برای حفظ هویت در انسان وجود دارد که ترس ناشی از تغییر و تحول فوری یا ناخواسته در اثر فشار نیروها و عوامل بیرونی و بیگانه را تسکین می‌دهد. البته این واقعیت که انسان‌ها در پی کسب یک هویت با ثبات و مستمر هستند نباید موجب شود هویت را چیزی متصلب و طبیعی تصور کنیم، بلکه باید آن را به صورت یک فرآیند شدن تلقی کرد. اگر ما احساس هویتی یکپارچه از تولد تا مرگ داریم، به علت روایت تسلی‌بخشی است که از خود ساخته‌ایم. البته هویت به سختی تغییر می‌کند و به شدت به وسیله رویه‌های جاری و عادت‌های روزمره مقید و مستحکم شده اند. افراد برای حفظ هویت فردی به این عادت‌های کنترل کننده چسبیده‌‌اند و به سختی از آن دست می‌کشند. تحلیل امنیت هستی‌‌شناختی مستلزم واکاوی گفتمان فرد درباره خود است. این رویکرد توضیح می‌دهد که افراد چگونه خود را در رابطه با دیگران طبق جایگاه ساختاری قدرتشان تعریف می‌کنند. افراد در رابطه با برداشت‌های خود و دیگران از موقعیت قدرت ساختاری که در آن قرار دارند، سطح متفاوتی از امنیت را تجربه می‌کنند. به نظر گیدنز، امنیت هستی‌‌شناختی شامل جلب اعتماد سایر مردم نیز می‌شود. جلب چنین اعتمادی برای مصونیت در برابر تشویش‌ها و نگرانی‌ها و اینکه شخص احساس آرامش روانی کند، ضروری است.

نظریه گیدنز بعدها توسط بعضی ‌‌نظریه‌پردازان حوزه روابط بین‌الملل به کار گرفته شد. آنان با تعمیم دیدگاه فوق به سطوح بالاتر معتقدند همه ‌‌کنش‌گران اجتماعی، از جمله کشورها، به دنبال تأمین امنیت هستی‌‌شناختی یا امنیت هویتی خود هستند. مطابق این نظریه، کشورها نه تنها در صدد تأمین امنیت فیزیکی و مادی، یعنی سرزمین و ساختار حکمرانی خود هستند بلکه امنیت هویتی خویش را نیز جستجو می‌کنند. این نظریه بر نیاز کشورها به عنوان یک کل واحد و یکپارچه به تجربه هویت پایدار و مستمر اشاره دارد. کشورها باید به لحاظ هویتی احساس امنیت کنند و برای هر گونه کنشی نیازمند یک هویت ‌‌تعیین‌شده هستند. عدم اطمینان و تردید، حفظ هویت و نیز اقدام و کنش را مشکل می‌کند. کشورها این اطمینان و قطعیت را از طریق عادت‌های جاری و عادی‌سازی تعاملات رفتاری با دیگران و همچنین هویت‌های جمعی مهمی چون ملی‌گرایی و مذهب به وجود می‌آورند. به مجموعه این روال‌ها «نظام اعتماد اولیه و پایه» گفته می‌شود که ریشه در منابع و ویژگی‌های داخلی کشورها دارد. این راهبرد با حل مشکل آشفتگی، به کشورها امکان می‌دهد تا معنا و مفهومی از خود را حفظ کنند. البته شیوه کشورها در این طریق متفاوت است.

دو نوع نظام اعتماد انعطاف‌‌پذیر و متصلب وجود دارد که کشورها ممکن است از یکی از آنها برخوردار باشند. آنها نمایان‌گر دو نگرش بالقوه به عادت‌های جاری با دو نوع متفاوت از کارگزاری هستند. کشورهای دارای اعتماد انعطاف‌‌پذیر، نگرش بازاندیشانه به عادت‌های جاری دارند و وقتی عدم اطمینان و قطعیت بروز می‌کند، می‌توانند آن را از طریق سازوکارهای جبران کننده‌ای و با کنش عقلانی جبران کنند. از این رو، برآورده نشدن نیازها یا گسست و انقطاع عادت‌های جاری امری موقتی تلقی می‌شود. به عبارت دیگر، این کشورها، عادت‌های جاری و رویه‌های متداول را به خودی خود به عنوان اهداف تلقی نمی‌کنند و با انتخاب آگاهانه اقدام خود را در جهت حفظ آن سوق نمی‌دهند. از طرف دیگر، کشورهایی که ارزش حیاتی برای هویت خود قائلند و دارای اعتماد پایه‌ای سخت و ناسازگارند، این عادت‌ها را اهداف و غایت خود تلقی می‌کنند و نه ابزارهایی برای تأمین مقاصد خود. وقتی کشوری به این شدت به عادت‌ها و رویه‌های روزمره متعهد است، کوچکترین گسست و وقفه را نیز تهدیدکننده قلمداد می‌کند. لذا پاسخ این کشور به آن گسست‌ها، وفاداری و پایبندی عمیق به آن عادت‌هاست. گاهی تعلق خاطر به این رویه‌ها و عادت‌ها به قیمت ایجاد تهدیدات امنیتی فیزیکی است. از این رو، وقتی کشوری با محیط خصمانه و نیازهای امنیتی برآورده نشده‌ای مواجه باشد، چشم بسته و ناخودآگاه به عادت‌ها به عنوان اهداف می‌چسبد و با آنها عجین می‌شود (دهقانی فیروزآبادی، 1388: ).

با توجه به مطلب بالا درباره امنیت‌ هویتی و هستی‌شناختی باید گفت که تاریخ به عنوان یکی از ارکان هویت‌بخشی به افراد و ملت‌ها در تأمین این امنیت اهمیت دارد. از آنجا که هویت مسئله‌ای پایدار است نظام‌های سیاسی اولاً می‌بایست توجه داشته باشند که روایت تاریخی آنان که برسازنده گفتمان و ایدئولوژی رسمی آن‌هاست تضادی با هویت شکل‌گرفته تاریخی در جامعه نداشته باشد. ثانیاً اهمیت دادن به روایت تاریخی رسمی تا جای ممکن از بروز بحران هویتی که از شالوده‌شکنانه‌ترین بحران‌های ملی است جلوگیری می‌کند. روشن است که وقتی امنیت هویتی ـ هستی‌شناسانه در جامعه دچار تزلزل می‌شود که پیشتر روایت رسمی آن از تاریخ دچار خدشه شده باشد. ثالثاً این روایت نباید متصلب باشد و شرایط زمانه را نادیده بگیرد؛ تا با تبلیغات و فعالیت نیروهای مخالف به سادگی درهم نشکند. روایت تاریخی ملی باید انعطاف‌پذیر و ترمیم‌پذیر باشد.

3. رابطه تاریخ با هویت و ایدئولوژی

همانطور که هویت تابعی از ایدئولوژی است و به‌واسطه آن ساخته می‌شود، هویت اجتماعی ـ سیاسی نیز محصول ایدئولوژی‌های سیاسی است و هر حکومتی لاجرم و به ضرورت دارای ایدئولوژی‌ای است که نظام آموزشی و رسانه‌هایش در جهت تبلیغ و تببین آن می‌کوشند. با این توضیح، مسئله اساسی این است که در تکوین و تشکیل یک ایدئولوژی سیاسی تاریخ و فلسفه نقش اساسی دارند و در مجموع باید گفت که ایدئولوژی سیاسی تابعی از تاریخ‌نگاری‌هاست. از همین روست که هانا آرنت یکی از ویژگی‌های ایدئولوژی را تاریخی بودن آن می‌داند. چون ایدئولوژی‌ها نه تنها آنچه را که در حال حاضر وجود دارد تبیین می‌کنند، بلکه آنچه را که بر جهان گذشته و خواهد گذشت نیز تبیین می‌کنند. به همین دلیل است که آنها به تاریخ علاقه نشان می‌دهند (آرنت، 1366: 326). آیت‌الله مطهری نیز که جهان‌بینی را یکی از دو رکن ایدئولوژی می‌داند، تاریخ را به عنوان یکی از اجزا و عناصر جهان‌بینی می‌شناسد. او در این باره می‌گوید: «ایدئولوژی‌ها و مکتب‌ها زاده جهان‌بینی هستند. تکیه‌گاه ایدئولوژی‌ها، جهان‌بینی‌ها هستند. جهان‌بینی یعنی نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلی که یک انسان درباره هستی و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد» (مطهری: 339).

در ادامه و از آنجا که در ترمینولوژی ایدئولوژی، نظریه‌ها و اندیشه‌های متفاوتی ارائه شده است، بر اساس چهارچوب نظری لویی آلتوسر به ایدئولوژی نظر می‌افکنیم، روشی که با موضوع حاضر سازگاری بیشتری دارد و بعد از وی توسط شاگرد او، میشل فوکو، در قالب مفهوم «گفتمان» ادامه پیدا کرد.

آلتوسر ضمن اشاره به دو مکانیسم تضمین‌کننده برای حکومت‌ها، یعنی «دستگاه‌های سرکوب دولتی» و «دستگاه‌های ایدئولوژیک» به این می‌پردازد که انسان‌ها چگونه ایدئولوژی‌هایی را که دستگاه‌های حکومتی تولید می‌کنند، درونی کرده و به باور خود می‌رسانند. او با تفکیک میان «ایدئولوژی» و «ایدئولوژی‌ها» مباحث خود را مطرح می‌سازد. آلتوسر «ایدئولوژی» را «ساختار» و ابدی می‌داند که درنتیجه ربطی به حکومت‌ها ندارد، اما «ایدئولوژی‌ها» متعدد، تاریخی و متفاوتند و حکومت‌ها می‌توانند با دستگاه‌های ایدئولوژیک خود به تقویت آن بپردازند، مانند کمونیسم، لیبرالیسم و فاشیسم. او ساختار ایدئولوژی را با مفهوم ناخودآگاه فروید پیوند می‌زند. از آنجا که ایدئولوژی یک ساختار است، محتوای آن می‌تواند تغییر کند و می‌توان آن را با هر چیز پر کرد. اما شکل و فرم ایدئولوژی همچون ساختار ناخودآگاه همیشه یکسان باقی می‌ماند. ایدئولوژی همچنین ناخودآگاهانه فعالیت می‌کند. ایدئولوژی نیز مانند زبان، نظام و ساختاری است که ما در آن زندگی می‌کنیم و با ما سخن می‌گوید، اما ما را دچار این توهم می‌کند که گویی ما آن را در اختیار داریم؛ یا می‌توانیم آزادانه اعتقادات خود را انتخاب کنیم یا دلایل فراوانی برای آنها ذکر کنیم.

آلتوسر در مطالعات خود بر روی «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت» متمرکز می‌شود، که به باور او شامل نهادهای خانواده، نظام آموزش، زبان و رسانه‌های گروهی می‌شود. این نهادها نحوه تفکر و گرایش به رفتار در شیوه‌های مقبول اجتماعی را در مردم به وجود می‌آورند. آلتوسر هماهنگی بین نهادهای درون یک حکومت را که خودمختار به‌نظر می‌رسند بر اساس یک شبکه تعیین چند جانبه ایدئولوژیک تبیین می‌کند. این نهادها تنها در سطح سیاست اعلامی رسمی خودمختار به نظر می‌آیند، اما در سطح ایدئولوژی و بدون آنکه بیان شود، هر نهاد توسط شبکه مکتوم پیوندهای درونی ایدئولوژیک، به تمام نهادهای دیگر مرتبط می‌شود، برای مثال نظام آموزشی نمی‌تواند داستانی درباره سرنوشت فردی متفاوت از آنچه که نظام‌های حقوقی، سیاسی، خانواده و... می‌گویند، بگوید (فیسک، 1381: 119 و 120).

به اعتقاد لویی آلتوسر ایدئولوژی چارچوبی را فراهم می‌سازد که مردم در آن چهارچوب با واقعیت اجتماعی خود که در آن قرار دارند رابطه برقرار می‌کنند. ایدئولوژی سوژه‌ها را شکل می‌دهد و با این کار آنان را در نظامی از روابط قرار می‌دهد که برای نگهداری مناسبات آن لازم است. ایدئولوژی افراد را به عنوان سوژه‌های نظام مورد خطاب و پرسش قرار می‌دهد. به آنان هویت لازم برای کارکرد وضع موجود امور را می‌دهد و هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که فارغ از ایدئولوژی باشد و همه در چارچوب ایدئولوژی قرار دارند (لچت، 1378 :70).

به نظر آلتوسر ایدئولوژی در ظاهر توصیف‌گر امور واقع است، اما در باطن عاطفی است و اراده‌ای، امیدی یا غم غربتی را بیان می‌کند. آلتوسر ایدئولوژی را به یک «امر ذهنی» فرونمی‌کاهد و معتقد است که بیشتر به طبقه‌ای از کنش‌های گفتاری تعلق دارد که سبب انجام دادن کاری می‌شود. لذا گفتارهای ایدئولوژی باید به عنوان گفتارهایی که بیانگر روابط زنده با جهان هستند رمزگشایی شوند. (چیزی که از آن می‌توان به تحلیل گفتمان یاد کرد). او معتقد بود ما نمی‌توانیم جهان واقعی را به طور مستقیم بشناسیم. آنچه ما می‌شناسیم همیشه بازنمایی‌هایی از این جهان است، یا بازنمایی‌هایی از روابط‌مان با این جهان است که در قالب ایدئولوژی صورت می‌گیرد. در نتیجه، ایدئولوژی مجموعه داستان‌هایی است که ما درباره روابط‌مان با جهان واقعی به خود می‌گوییم.

آلتوسر به هنگام طرح مسئله «ایدئولوژی» با همان پرسش‌های گرامشی و البته در سطحی وسیع‌تر مواجه بود؛ چرا افراد مطیع‌اند؟ چرا مردم از قوانین اطاعت می‌کنند؟ و چرا انقلابی علیه سرمایه‌داری رخ نمی‌دهد؟ پاسخ او و نظریه‌ای که در این باره ارائه می‌کند از دریافت وی از رابطه دولت و سوژه‌ها (میان حکومت و شهروندان) منتج شده بود که با همان مفهوم ایدئولوژی تئوریزه شد. او می‌خواست توضیح دهد که ایدئولوژی چگونه مفهومی از خود و سوژه می‌آفریند؟ آلتوسر به سه اصل مهم در فرایند تبدیل شدن به سوژه در ایدئولوژی اشاره می‌کند:

1. ما همواره پیش از تولد سوژه‌ایم، همانطور که پیش از تولد نامیده می‌شویم و به همراه نام زاده می‌شویم.

2. ما همواره و از پیش سوژه‌هایی در ایدئولوژی، در ایدئولوژی‌هایی معین هستیم که در آن زندگی می‌کنیم و حقیقت و دروغ را تنها از طریق آن تشخیص می‌دهیم. عقاید هر شخص دیگری را به عنوان عقایدی ایدئولوژیک،‌ به معنای خیالی و توهمی تشخیص می‌دهیم. در حالی که باورهای خودمان را حقیقت می‌پنداریم.

3. ایدئولوژی افراد را به عنوان سوژه استیضاح و خطاب می‌کند. از نگاه آلتوسر هر ایدئولوژی معین با خطاب کردن ما با ما سخن می‌گوید و به القاء باورها می‌پردازد (ایگلتون، 1381 : 47 ـ 45).

در واقع از همینجاست که ایدئولوژی هویت ما را تعیین می‌کند و ما را به سوژه مبدل می‌سازد. در واقع پیش از آنکه میشل فوکو زوال فاعل شناسا را در قالب مفهوم گفتمان اعلام کند، این استاد وی آلتوسر بود که در قالب مفهوم ایدئولوژی زوال فاعل شناسا را به عنوان تابعی از ایدئولوژی مطرح کرد. لذا روشن است که وقتی ایدئولوژی سوژه را می‌سازد به طریق اولی هویت را نیز او می‌سازد، چون فارغ از ایدئولوژی فضا و سوژه‌ای وجود ندارد که بخواهد مستقلاً در ساختن هویت نقش داشته باشد.

آنچه که میشل فوکو در قالب مفهوم «گفتمان» توضیح داد را می‌توان ادامه مباحث مطرح شده در حوزه ایدئولوژی و به‌خصوص مطالبی دانست که آلتوسر ارائه کرد. فوکو با تأکید بر ابعاد زبان‌شناسانه، «گفتمان» را بدیلی برای مفهوم «ایدئولوژی» می‌دانست و ترجیح می‌داد به دلیل سابقه مارکسیستی آن اصطلاح «ایدئولوژی» را به کار نگیرد. او معتقد بود گفتمان نقطه تلاقی قدرت و دانش است. هر رشته خاصی از دانش در هر دوره خاص تاریخی، مجموعه‌ای از قواعد و قانون‌های ایجابی و سلبی دارد که معین می‌کند درباره چه چیزهایی می‌توان بحث کرد و درباره چه چیزهایی نمی‌توان. فوکو گفتمان‌ها را در ارتباط با کارکردشان می‌سنجد و می‌گوید گفتمان‌ها تنها نوشته‌ها، کتاب‌ها و متن‌ها نیستند، بلکه الگوهای عمل و کاربندی آنها هم هستند. از آنجا که گفتمان در یک بافت متنی و در یک بافت موقعیتی به وجود می‌آید، به طور طبیعی عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در آن حضور دارد. از این رو، هیچ امر و مقوله‌ای بیرون از گفتمان تعینی ندارد و هیچ گفتمانی خنثی و بی‌جهت نیست. گفتمان همیشه در قدرت ریشه دارد و دارای زمینه‌های اجتماعی است. قدرت هم از طریق گفتمان عمل می‌کند و مولد دانش است. هیچ رابطه قدرتی وجود ندارد مگر آنکه با تشکیل حوزه‌ای از دانش همراه باشد و هیچ دانشی وجود ندارد مگر آنکه در عین حال متضمن و موجد روابط قدرت باشد (درینوس و رابینو، 1382: 26).

اکنون باید اینگونه جمع‌بندی کرد که این ایدئولوژی و گفتمان هستند که در هر جامعه‌ای هویت اجتماعی و سیاسی آن جامعه را می‌آفرینند. اگر یک حکومت بتواند از هژمونی ایدئولوژیک برخوردار باشد و ایدئولوژی‌های رقیب را بی‌اثر و خنثی سازد خواهد توانست بر اقتدار خود که همان اطاعت‌پذیری جامعه است بیفزاید. اما اگر ایدئولوژی حکومت دچار ضعف و سستی شد و با برآمدن ایدئولوژی‌های رقیب قوی متعدد یا واحد، ایدئولوژی حاکم خاصیت هژمونیک خود را از دست داد، نفوذ، اقتدار و اطاعت‌پذیری حکومت در سطح جامعه کاهش خواهد یافت. لذا یکی از مهمترین اقدامات هر حکومتی توجه به «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» و تقویت آن‌ها در قالب آموزش، تبلیغ و حفظ و اشاعه سنت‌ها خواهد بود تا از این طریق هژمونی ایدئولوژی خود را حفظ کنند.

از سوی دیگر و چنان‌که گفته شد وظیفه هر ایدئولوژی سیاسی برجسته آن است که تفسیری از گذشته، حال و آینده بدهد. ایدئولوژی‌ها گذشته را برای امروز تفسیر می‌کنند؛ همانطور که آینده را برای امروز پیش‌بینی می‌کنند تا از این طریق رفتار افراد جامعه را متناسب با نیازهای خویش تنظیم کنند. از اینجاست که تاریخ نیز به عنوان ماده‌ای مهم در ساخت ایدئولوژی‌ها به کار می‌آید و توجه به آن اهمیت راهبردی و امنیتی پیدا می‌کند. زیرا ایدئولوژی‌های رقیب روایتگر تاریخ متفاوتی هستند و داستان دیگری را از هویت تاریخی و امروزی افراد مخاطب و جامعه خود روایت می‌کنند. در اینجاست که اگر روایت رسمی حکومتی از تاریخ که در درون ایدئولوژی سیاسی آن به کار رفته با دقت، عالمانه و راهبردی انتخاب نشود آثار سیاسی و امنیتی نامطلوبی به دنبال خواهد داشت. نمونه این موارد ایدئولوژی سیاسی حکومت پهلوی است که ایدئولوژی جدید اما ناقص و متضاد آن با هویت تاریخی ایرانیان بحران‌هایی را برای این حکومت ایجاد کرد که در نهایت به سرنگونی آن انجامید.

4. تاریخ در ایدئولوژی سیاسی پیش از انقلاب؛ از ناسیونالیسم مدرن باستان‌گرا تا ناسیونالیسم سنتی اسلامی

در حکومت پهلوی با رویکرد مبارزه با هویت و ایدئولوژی دینی، تاریخ‌نگاری جدید به عنوان یکی از مهمترین ابزارهای تشکیل ایدئولوژی سیاسی حکومت مورد بهره‌برداری قرار گرفت. ایدئولوژی سیاسی حکومت پهلوی از بدو پیدایش آمیخته‌ای از ناسیونالیسم، سلطنت‌طلبی و مدرنیسم بود. حکومت پهلوی به دنبال آن بود که ایدئولوژی ناسیونالیستی را جایگزین ایدئولوژی دینی سازد. به این دلیل بود که به تاریخ ایران بیش از هر چیز دیگر نیاز داشت. این نخستین ایدئولوژی سیاسی مدرن در کشور بود که سعی داشت با ترویج آن پایه مشروعیت خویش را تحکیم بخشد. پهلوی به ایدئولوژی جایگزینی نیاز داشت که هم منتقد ایدئولوژی سنتی حکومت‌های صفویه و قاجار باشد و هم با برچیدن آن خللی در پایه مشروعیت سیاسی حکومت نوپا ایجاد نشود. آنچه به پهلوی در این راه کمک کرد وقوع مشروطه و گسترش تفکر تجددگرایانه در میان نخبگان سیاسی بود که زمینه ایدئولوژی سیاسی نوین را فراهم ساخت.

ایدئولوژی سیاسی پهلوی که تلاش داشت با شخم زدن تاریخ ایران برای ایرانیان هویت جدیدی بسازد و برای خود اطاعت‌پذیری توده را ایجاد کند شامل ویژگی‌های زیر بود: باستان­گرایی، تجددگرایی، ناسیونالیسم اقتدارطلب و نژادپرستی که در دوران پهلوی اول با آلمان­گرایی آمیخته شد. سازندگان این ایدئولوژی افراد متفاوتی از جمله اعضای حلقه برلن مانند تقی زاده، کاظم زاده ایرانشهر، مشفق کاظمی و جمال زاده بودند. این افراد با گرایش‌های ناسیونالیستی، غرب گرایی و گاه چپ­گرایی، محفل روشنفکران ایرانی خارج از کشور یا مجلاتی مانند کاوه، ایرانشهر، فرهنگستان و علم و هنر را گرم نگه داشتند. آنان توانستند با کمک غرب­گرایان دیگری چون تیمورتاش، محمدعلی فروغی، داور، نصرت­الله فیروز، حسن پیرنیا، عبدالله طهماسبی، محمدرضا صناعی،رضا زاده شفق،احمد کسروی،دشتی،رشیدیاسمی،سعید نفیسی، پورداوود و اللهیار صالح ایدئولوژی مورد نیاز حکومت پهلوی را در ادوار مختلف تولید کنند (آصف، 1384: 199، 254 و 255).

پس از تأسیس حکومت پهلوی و کنارگذاشتن ایده‌های مذهبی توسط رضاشاه، حکومت جدید دست به کار تحکیم پایه‌های خود می‌زند که اکنون هویتی باستانی ـ تاریخی پیدا کرده بود و عقبه‌ای 2500 ساله برای خود بر می‌شمرد. محمدعلی فروغی به عنوان اولین رییس الوزرای خاندان پهلوی در چهارم اردیبهشت 1305 در مراسم تاجگذاری رضاشاه به ترسیم ایدئولوژی شاهنشاهی پرداخت. او در نطق خود رضاخان را پادشاهی پاکزاد، ایران نژاد، وارث تاج و تخت کیان و احیاگر شاهنشاهی باستان و ناجی ایران می‌خواند (امیری، 1382: 120 و 122). در سال‌های بعد نیز پهلوی به منظور بازسازی عناصر هویت قومی و ایجاد یک هویت ملی به اصطلاح مدرن، روند جدیدی را آغاز می‌کند که با اقتدار بیشتر شاه همراه است.

ناسیونالیسمی که رضاخان در بدو امر آغاز کرد ساده بود اما به تدریج به ایدئولوژی فراگیر و آرمان­گرایانه­ای تبدیل شد تا مورد قبول توده و نخبگان باشد. لذا ایجاد تحول در هویت تاریخی ملت ایران براساس تصویر بازسازی شده­ای از گذشته دور و معاصر بخشی از روند ملت‌سازی و ایدئولوژی­پردازی حکومت پهلوی شد. بدین ترتیب که ظهور شخص رضاشاه و سلطنت پهلوی در پهنه حاکمیت ایران را نباید اتفاقی عادی یا احیاناً آلوده به دست­های مداخله­جوی بیگانگان دانست. رضاخان مظهر اراده قاهره ماوراءالطبیعی معرفی می­شد که گاهی در سخت‌ترین شرایط تاریخی ایران تجلی کرده و آن را از شکننده‌ترین لحظات یأس و انحطاط به اوج امید و اقتدار و همبستگی رسانده است. اگر در گذشته سلحشورانی چون کوروش، داریوش، اردشیر بابکان و نادرشاه انتخاب‌های استثنایی این اراده خلل­ناپذیر فراتاریخی برای نجات ایران بوده‌‌اند امروز این قرعه نیک اقبالی به نام سربازی فداکار خورده که به اتکای قابلیت شخصی قادر شده موانع داخلی و خارجی را یکی پس از دیگری پشت سرگذارد.

وانمود می­شد رضاشاه قرار است گذشته با عظمت ایران باستان را در سایه ارزش‌های نوین غربی احیا کند. در ایدئولوژی پهلوی آغاز ورود اسلام به ایران مترادف با پایان عصر عظمت و اقتدار افسانه­ای قوم ایرانی و شروع دوره‌های فترت، ناامنی و از هم گسیختگی پنداشته می‌شد. در تجویزهای ایدئولوژی پهلوی این عقب ماندگی تاریخی تنها در سایه حرکت شتابنده به سوی مدرنیسم غربی قابل جبران بود که با تاریخ شاهنشاهی عصر پهلوی آغاز می‌شد. گاه رضاشاه منجی زردشتیان خطاب می‌شد؛ پهلوانی که اهورامزدا و حافظ سرزمین زردشت او را بر انگیخت تا این مرز و بوم را از نیستی نجات دهد. البته در ایدئولوژی پهلوی ارتباط دین و جامعه بی شباهت به حکومت‌های سکولاریستی غربی نبود،با این ادعاکه درعین احترام به ادیان مختلف وحفظ تکثرگرایی مذهبی از دین غالب صرفاً درتحکیم مبانی ملیت بهره برداری شود (آصف، 1384: 118، 221، 224 و 249-245).

البته در دوره پهلوی دوم اندیشمندانی چون حسین نصر  تلاش کردند تغییراتی در آن ایدئولوژی ایجاد کنند. آنان بر پیوند ناسیونالیسم و دوران پیش از اسلام با هویت دینی و تاریخ پس از اسلام تأکید داشتند و می‌خواستند تفسیری از ناسیونالیسم ارائه دهند که در آن تضادی میان هویت ایرانی و اسلامی وجود نداشته باشد. لذا نصر در دل ایدئولوژی حکومت پهلوی و در مقابل ناسیونالیسمی که خود را در برابر اعراب و ملل مسلمان تعریف می‌کرد و در مقابل غرب حساسیت چندانی نداشت، تفسیر دیگری از وطن‌پرستی، و با مسامحه ناسیونالیسم، ارائه کرد که البته هم خیلی دیر مطرح شد و هم آن‌که در زمان خودش چندان جدی گرفته نشد. وطن‌پرستی و ناسیونالیسم مورد نظر نصر بر عصر صفوی و ایران اسلامی تأکید داشت. از این جهت او به ناسیونالیسم باستان‌گرایانه پهلوی انتقاد داشت.

میان ناسیونالیسم باستانی با ناسیونالیسم ایران اسلامی در الگوسازی تفاوت‌هایی وجود داشت. ناسیونالیسم نصر به الگوسازی از جامعه صفوی اقدام می‌کرد و دیگری در پی نشان دادن شکوه دوران ایران باستان بود. نصر تلاش داشت نام افرادی چون ملاصدرا، میرداماد و حتی سهروردی را احیا کند و فلسفه آن عصر را زنده نگاه دارد، اما ناسیونالیسم باستانی در پی احیای نام پادشاهان و شخصیت‌های ایران باستان بود. نصر در پی احیای فلسفه آن‌ها نیز بود و اسم این فلسفه را «مکتب اصفهان» نهاده بود. او معتقد بود تقریباً همه فلاسفه مکتب اصفهان، یعنی فیلسوفان عصر صفوی که در پایتخت این تمدن کرسی علم خود را برقرار داشتند و سرآمد آنان ملاصدرا بود، در پی سازگاری بین سه عنصر مهم بودند: «1. شریعت، که وجه ظاهری و فقهی دین است. 2. کشف [و شهود] و 3. عقل» (نصر، 1379: 310).

نصر بر اساس همین دیدگاه، درباره جشن‌های 2500 ساله قضاوت متفاوتی دارد و مثلاً به اینکه قسمت بعد از اسلام ضعیفتر از قسمت قبل بود، انتقاد می‌کرد. از نظر او جشن‌های 2500 ساله تنها گوشه‌ای از سیاست اشتباه ناسیونالیستی حکومت پهلوی بود. نصر به‌جای ناسیونالیسم شوونیستی نوعی از وطن‌پرستی فرهنگی ـ تمدنی را پیشنهاد می‌کرد که گستره آن شامل ایران بزرگ بود (نصر، 1393: 141 و 201). این اندیشه مطابق مفهوم و نظریه ایران‌شهری است که در آینده درباره آن بیشتر سخن خواهیم گفت.

5. وضعیت تاریخ و تاریخ‌نگاری در دوران پس از انقلاب

پس از انقلاب اسلامی به دو دلیل مهم، استفاده از تاریخ ایران در ایدئولوژی سیاسی کمتر مورد توجه قرار گرفت:

1. ایدئولوژی و هویت دینی با قدرت توانست انسجام و اطاعت‌پذیری توده را تأمین کند و به این دلیل نخبگان حکومتی به تاریخ و تاریخ‌نگاری چندان احساس نیاز نکردند.

2. استفاده تحریف شده حکومت پهلوی از تاریخ باستانی که در تقابل با هویت و ایدئولوژی دینی قرار داشت موجب شد حکومت جدید در تکوین ایدئولوژی خود از آن دوری جوید.

محصول این اوضاع شکل‌گیری شرایط زیر بود که با پارادایم امنیتی سازگاری ندارد: 1. عدم نگاه راهبردی به تاریخ و توجه محدود صرف به برخی موضوعاتی که مناقشه‌انگیز بوده‌اند، 2. نداشتن تاریخ‌نگاری منسجم، جامع و فراگیر، 3. کم‌توجهی به تاریخ‌نگاری قومی ـ محلی در درون تاریخ کلی ایران، 4. بی‌توجهی به تاریخ علمی.

1.5. عدم نگاه راهبردی به تاریخ

نگاه راهبردی به تاریخ از اندیشه راهبردی برمی‌خیزد. اگر انواع اندیشه را به اندیشه تمثیلی، انتقادی، قیاسی، سیستمی، استقرایی و راهبردی تقسیم کنیم (امیری، 1384: 34)، مهمترین پژوهشی که در تاریخ با مقوله امنیت و امنیت ملی در ارتباط مستقیم بوده تاریخ‌نگاری با اندیشه راهبردی است. اندیشه راهبردی به تحلیل فرصت‌ها و مشکلات از نگاهی جامع می‌پردازد و پیامدهای احتمالی کارها را مدنظر قرار می‌‏دهد. اندیشمندان راهبردی تصویر آینده را ترسیم می‌کنند و رویکردی عمل‌گرا به چالش‌ها و مسایل روزمره دارند. آنان این کار را طی فرایندی مستمر انجام می‌دهند و آن را یک اقدام نمی دانند. از مزایای اندیشه راهبردی هماهنگی و هارمونیک بودن آن است. اندیشه راهبردی در فرهنگی متولد می‌شود که در آن تفکر ناب ارزش پیدا می‌کند. درحالی‌که بیشتر اذهان پر است از تاریخ تفکر و خالی از خود تفکر. جین لیدکا[8] برا ی تفکر استراتژیک پنج ویژگی برمی‌شمرد که در اینجا می‌توان به آن اشاره کرد:

1. نگرش سیستماتیک: راهبرد یک نگرش تمام نگر ویکپارچه است. یک اندیشمند راهبردی باید یک سیستم کامل از ارزشها را در ذهن خود ایجاد کرده و ارتباط بین اجزای آن را به خوبی درک کند، هر چند که فعالیت‌های مجزا و متنوع زیادی در آن وجود داشته باشد.

2. تمرکز بر هدف: اندیشه راهبردی جهت گیری را مشخص می‌سازد و آن را در کانون توجه قرار می‌دهد . این تمرکز به افراد اجازه می‌دهد انرژی خود را در آن جهت صرف کنند.

3. فرصت جویی هوشمندانه: در اندیشه راهبردی، کشف فرصتها و بهره گیری از آنها یک اصل مهم محسوب می‌شود. این ویژگی به مفهوم استقبال از تجارب و موضوعات جدید است. اندیشه راهبردی برای درک فرصت‌های جدید به صدای منتقدان گوش می‌سپارد و توان درک شرایط مناسب برای تغییر راهبرد را داراست.

4. تفکر در زمان: اندیشه راهبردی تفکری است که گذشته ، حال و آینده رابه هم پیوند می‌دهد. درتفکر راهبردی باید آینده را بر مبنای توانمندی‌های امروز که دستاوردهای گذشته است خلق کرد.

5. فرضیه سازی: تفکر استراتژیک هم خلاق است و هم ازابزار تحلیلی بهره می‌جوید.این تلفیق از طریق فرضیه سازی (خلاقیت) و آزمون فرضیه (تحلیل) صورت می‌پذیرد (غفاریان و احمدی، 1381: 30 و 31).

با توجه به مطلب بالا باید گفت که نگاه راهبردی به تاریخ به این معناست که اولاً نگاهی کلان‌نگر و کلی‌نگر به تاریخ داشته باشیم و در نگاه به تاریخ محدود به رویدادها، اشخاص، نهادها و جزییات نشویم. مسأله صرفاً مبارزه رسانه‌ای ـ تاریخی با یک سازمان و رژیم نیست. این نوع نگاه بیشتر معرف اندیشه استقرایی است که محدود به جزییات تاریخ است. ثانیاً باید با یک نوع عمل‌گرایی معطوف به آرمان‌ها و ارزش‌ها بر روی اهداف مورد نظر متمرکز شد و روایت منسجمی متناسب با اهداف آن ارائه داد. بنا بر نگاه راهبردی به تاریخ، تاریخ تنها برای فهم گذشته نیست، برای فهم تحولات حاضر و پیش‌بینی آینده نیز به کار می‌آید. با این نگاه وظیفه تاریخ دیگر توصیف وقایع و رویدادها نیست؛ باید از توصیف گذر کرد و در درون فرضیه‌های مختلف به بررسی و تحلیل تاریخ پرداخت.

با این توضیح روشن است که نگرش راهبردی به تاریخ با ایدئولوژی به معنای پیشین در ارتباط است و نمی‌تواند از آن بیگانه باشد. ناصر فکوهی با تفاوت نهادن میان دو «گفتمان علمی» و «گفتمان سیاسی» در حوزه تاریخ‌نگاری به درستی اشاره می‌کند که به رغم «گفتمان علمی» که دچار تکثر روایت‌ها از تاریخ است اما مطابق گفتمان سیاسی، هرکشور و ملتی باید یک روایت رسمی و منسجم از تاریخ داشته باشد و نمی‌تواند از روایت‌های مختلف حمایت کند، ولو اینکه به ایدئولوژیک بودن متهم شود (فکوهی، 1396: 196).

با این توضیح، تصریح می‌شود که نگاه راهبردی به تاریخ زمانی پدید می‌آید که برای تاریخ در تکوین ایدئولوژی سیاسی اهمیت قائل باشیم. در این صورت است که می‌تواند از طریق ساخت هویت ملی، انسجام ملی را تقویت می‌کند. در غیر این صورت، تاریخ نقش حیاتی خود را از دست می‌دهد و به موضوعی تفننی و نهایتاً به ابزاری تاکتیکی برای مبارزه با گروه‌های اپوزیسیون تبدیل و محدود می‌شود. رسیدن به این مرحله که تاریخ در تکوین ایدئولوژی و هویت ملی نقش مهمی دارد نگاه راهبردی به تاریخ را می‌طلبد. اگر ما به تاریخ نگاه راهبردی نداشته باشیم به صورت یک سرگرمی و تفریحی به آن نگاه می‌کنیم و به آفتی در حوزه سیاست مبتلا می‌شویم که حتی تاریخ معاصر را هم نمی توانیم درست بنویسیم و کار به جایی می‌رسد که عده‌ای تنها با انجام تعدادی مصاحبه‌های ضبط شده نبض کار را به دست می‌گیرند و از تدوین تاریخ معاصر سخن می‌گویند.

تاریخ‌نگاری ما در فرهنگ سیاسی ایرانیان تأثیرگذار است. به‌طور مثال وقتی تاریخ نگاری معاصر ایران را می‌نگریم درمی‌یابیم که قریب به اتفاق دولت‌مردان ایرانی هر کدام به نوعی لطمه خورده و از میدان خارج شده‌اند. از جمله این اتهامات عبارتند از: جاسوسی، فراماسون بودن، خیانت و بی‌عرضگی است. از دولت مردان 200 سال اخیر هیچ کدام در نگاه مورخان سالم درنیامده‌اند! و از همینجاست که فرهنگ سیاسی حاضر شکل می‌گیرد. فرهنگ سیاسی ما در این دو سده به سمت ضدیت با نخبگان سیاسی رفته است، یعنی ضد دولت‌مردان شده است. تولیدات فرهنگی و هنری ما عموماً در این فضا شکل گرفته است. مثلاً در فیلم کمال الملک علی حاتمی هنرمند به عرش اعلا می‌رود و همه سیاستمداران سیاه و منفی به تصویر کشیده می‌شوند. این فرهنگ سیاسی که نوعی از آنارشیسم را با خود حمل می‌کند از کجا آمده و چگونه باید اصلاح شود؟ واقعیت این است که بخشی از آن محصول تاریخ نگاری معاصر است که می‌بایست بر اساس نگاهی راهبردی تغییر کند.

2.5. نداشتن تاریخ‌نگاری منسجم، جامع و فراگیر

اگر به نهادها و مؤسسات فعال در حوزه تاریخ نگاهی بیفکنیم با یک واقعیت مواجه می‌شویم؛ اینکه به جز تاریخ معاصر تاریخ گذشته ایران متولی ندارد و نهادی برای مطالعه بر روی آن دوره‌ها تأسیس نشده است. این آسیب از آن جهت است که نگاهی جامع، منسجم و فراگیر به تاریخ ایران وجود ندارد و تاریخ‌نگاری در ایران بدون هدایت و مدیریت رها شده است. در حالی‌که در جهان امروز که از یک سو علوم تخصصی شده‌اند و از سوی دیگر اجبار اقتصادی مجالی برای مطالعات آزاد افراد و متخصصان باقی نگذاشته است. وجود این خلأ به معنای آن است که در حوزه پیش از تاریخ معاصر فعالیت‌های علمی مشخصی صورت نخواهد گرفت.

تنها جایی که اکنون مشاهده می‌شود همچنان بخش‌های مختلف تاریخ ایران را پوشش می‌دهد دانشگاه‌ها هستند. اما دانشگاه‌ها نیز با مشکلات متعددی مواجه‌اند. نخست اینکه به دلیل نبودن بازار کار برای رشته‌های تاریخ و مراکزی که فارغ‌التحصیلان آن را جذب کنند این رشته‌ها به تدریج در حال جمع شدن و عقب نشینی هستند. به‌طور مثال دانشگاه آزاد که در گذشته در آزمون سراسری خود در شهرهای مختلف دانشجو می‌گرفت به دلیل عدم استقبال جامعه در سال‌های اخیر این رشته‌ها را جمع کرده است. وضعیت دانشگاه‌های دولتی نیز از آن بهتر نیست. بجز برخی دانشگاه‌های مطرح تهران وچند شهرمهم دیگرعملاً تمایلی برای تحصیل در این رشته‌ها وجود ندارد.

مشکل دیگری که در مطالعات دانشگاهی وجود دارد این است که اساتید از منابع لازم برخوردار نیستند و به دلیل مشکلات اقتصادی و مسائل بوروکراسی علمی در وزارت علوم تمایلی به تحقیقات عمیق در رشته‌های تخصصی خود ندارند. در حقیقت زمانی از نیروی شخصیت‌های دانشگاهی می‌توان به‌طور کامل استفاده کرد که آن گرایش در بیرون دانشگاه متولی داشته باشد تا با حمایت مالی و منابع از تخصص و نیروی اساتید این رشته‌ها بهره ببرد. این موضوع را می‌توان با رشته‌های فنی و گرایش‌هایی چون مهندسی مکانیک مقایسه کرد که تا کارخانه و تأسیساتی نباشد که فارغ‌التحصیلان در آن مشغول به کار شوند جذب و آموزش دانشجویان مهندسی مکانیک فایده‌ای نخواهد داشت و صرفاً به مسائل غیرکاربردی خواهد غلتید و در درازمدت تمایل به آن رشته‌ها کاهش خواهد یافت. دانشگاه بازوی چرخ بوروکراسی کشور است و آموزش برای آموزش چندان طرفداری ندارد. دانشجویان برای رسیدن به مشاغل مرتبط رشته‌های خود را برمی‌گزینند. اگر قرار باشد این رشته‌ها نهایتاً سقف معلومات آنان را افزایش دهد اما برای آینده شغلی آنان به کار نیاید، استقبالی از آن‌ها نخواهد شد و به این ترتیب خود دانشگاه و هیأت‌های علمی‌اش با چالش مواجه خواهند شد، چون دانشجویی نخواهد بود که چرخ دانشگاه به درستی بچرخد. لذا معلوم است که در این چرخه معیوب آینده همین اعضای هیأت علمی چه خواهد شد.

لذا وقتی تاریخ کشور رها شود و مدیرت و هدایت و متولی نداشته باشد روایت‌های تاریخی منسجمی از کلیت ایران در دل ایدئولوژی و هویت اجتماعی و سیاسی پدید نخواهد آمد. در دهه‌های گذشته نه تنها به تاریخ نگاه راهبردی صورت نگرفته تا روایتی جامع و منسجم از تاریخ ایران ارائه شود، بلکه به‌طور معکوسی دیده می‌شود که در رسانه‌های کشور گاهی تاریخ چندهزار ساله کشور چندپاره و تحقیر می‌شود. نمونه این موارد تاریخ‌نگاری غیرعلمی ناصر پورپیرار و استقبال برخی جریان‌ها از اوست. در چنین شرایطی و زمانی که تاریخ ایران با این همه اقوام مختلف زیر سؤال می‌رود و تکه تکه می‌شود آنچه که اتفاق می‌افتد تقویت گروه‌های مختلف از بین رفتن انسجام و هویت ملی و در نتیجه به خطر افتادن امنیت ملی است. تاریخ ایران را نمی‌توان چندپاره کرد و بخشی را قابل ستایش دانست و بخشی را به‌طور کلی سیاه و تباه دانست. نگاه عمل‌گرایانه و راهبردی مؤید آن است که باید به تمام تاریخ چند هزار ساله خود افتخار کرد و برای همه ادوار آن تحقیق تاریخ انجام داد. مگر می‌شود چند هزار سال تاریخ را نادیده گرفت و تاریخ‌پژوهی را تنها به بعد از دوران قاجار محصور کرد. کشوری که خود تاریخش را ننویسد دیگران برای او تاریخ خواهند نوشت؛ اما آن‌طور که خود می‌پسندند و با منافع آنان سازگاری دارد.

لازم به ذکر است که در این متن وقتی سخن از تاریخ‌نگاری می‌شود به معنای نوشتن صرف کتاب نیست، حتی به معنای آموزش آن در دانشگاه‌ها محدود نمی‌شود. فراتر از آموزش شامل تبلیغ نیز می‌شود که شامل انواع تبلیغ از جمله تولید متن، فیلم و انواع کارهای هنری و... است.

3.5. کم‌توجهی به تاریخ‌نگاری قومی ـ محلی در درون تاریخ کلی ایران

همانطور که ایران امروز در حال رقابت با همسایگانش در حوزه‌های نفتی مشترک است، در حوزه تاریخ نیز با همین وضعیت مواجه است. امروز به دلیل عدم تحقیقات ایرانیان در حوزه تاریخ و زبان فارسی کشورهایی که جزو ایران‌شهر و تمدن بزرگ ایران محسوب می‌شوند از هند تا عراق و از آذربایجان و تاجیکستان تا بحرین و امارات در پی تاریخ‌سازی جعلی برای خود سرمایه‌های تاریخی را به نفع هویت و ایدئولوژی ملی خود مصادره می‌سازند.

به‌طور مثال بعد از فروپاشی شوروی و استقلال منطقه اران که با نام «جمهوری آذربایجان» صورت گرفت، جریان‌های ضد ایرانی با حضور شخصی به نام «ابو الفضل ایلچی بیگ» دیگر بار جریان ایران‌ستیزی درآن سامان را که پس از تجزیه از ایران آغاز شده بود و در زمان اتحاد جماهیر شوروی با ایدئولوژی کمونیستی تشدید شده بود ادامه می‌دهند. دستمایه این تبلیغات و جریان، همان ایده‌های شرق شناسان شوروی پیشین با نگاه کمونیستی بود که سعی می‌کردند میان ملت ایران و مردم شمال ارس جدایی افکنند. در کتاب‌های درسی جمهوری آذربایجان ادعا شد 500 سال قبل کشوری به نام «آذربایجان» وجود داشته است که اردبیل و تبریز هم جزو آن بودند و ایرانیان از زمان کوروش به این سرزمین تجاوز می‌کرده‌اند! در این کتاب‌ها مزدک، کمونیست دانسته شده و از ازدواج با محارم به عنوان یک سنت بابکی، دفاع شده است، همچنین از دوره چنگیز و تیمور به عنوان دوران طلایی تاریخ یاد شده است. در کتاب‌های درسی دولت باکو درباره 9 استان ایران ادعای ارضی شده و حتی مازندران و گیلان هم جزو آذربایجان محسوب شده اند. همچنین درکتاب‌های درسی و رسمی «هنر» آنجا تلاش شده هنر ایرانی مصادره شود و حتی شاعران پارسی گویی چون خاقانی و نظامی گنجوی که زادگاهش روستایی در تفرش است، و خواجه نصیرالدین طوسی ترک تبار قلمداد شوند (بادکوبه، 1388). سیاست پارسی‌زدایی دولت جمهوری آذربایجان بدانجا انجامید که حتی در پی حذف اشعار فارسی نظامی از روی کاشی‌کاری مقبره وی برآمد.

از اواخر قرن بیستم به بعد و پس از تجزیه شوروی و به خصوص پس از شروع به ثبت میراث فرهنگی و معنوی بشر توسط یونسکو در سال ۲۰۰۶ میلادی رقابت میان کشورهای همسایه ایران برای جعل هویت و ایدئولوژی ملی جدید افزایش یافت. در این میان تعدادی از میراث فرهنگی و معنوی ایران مورد ادعای کشورهای همسایه قرار گرفت. از این میان برخی به نام آن‎ها ثبت شد، بعضی به عنوان میراث مشترک به ثبت رسید و تعدادی هم توسط دولت ایران مورد پیگیری به منظور بازنگری قرار گرفت. آنچه این وضعیت را برای ایران که دارای میراث فرهنگی زیادی بود وخیم می‌کرد آن بود که هر کشور در سال تنها می‌توانست یک اثر را  به ثبت برساند. این وضعیت موجب می‌شد کشورهای مدعی دیگر از این فرصت به نفع خود استفاده کنند. از این میان میراث فرهنگی و معنوی‌ای چون سفره شب یلدا، بازی چوگان، جنگل هیرکانی، موسیقی عاشیقلار، موسیقی بخشی‌های خراسان شمالی، ساز تار و شخصیتی چون نظامی گنجوی مورد ادعای دولت جمهوری آذربایجان قرار گرفت. افغانستان بر روی شخصیت‌های بزرگی چون فردوسی، بیهقی و پوریای ولی ادعا کرد. نهاد قهوه‌خانه و شاعر بزرگ ایرانی جلال‌الدین مولوی با ادعای ترکیه مواجه شد؛ جمهوری ارمنستان نان لواش را از میراث فرهنگی خود معرفی کرد؛ عمر خیام، شهرزاد قصه‌گو، خواجه نصیرالدین طوسی و معماری بادگیر مورد ادعای عرب‌ها و کشوری چون امارات متحده عربی قرار گرفت. قزاقستان هم بر روی فارابی انگشت گذاشت و شخصیت‌هایی چون ملانصرالدین، ابن‌سینا، ابوریحان بیرونی و فارابی مورد ادعای کشورهای متعددی بود که پای ثابت آن‌ها ترکیه بود.

اما افزون بر این رقابتی که در حوزه میراث معنوی و فرهنگی وجود دارد که آثار هویتی و ایدئولوژیک دارد، موضوعاتی هستند که به طور جدی‌تری در حوزه امنیت مطرح هستند و آن هم تاریخ‌نگاری با اهداف تجزیه‌طلبی است. الان تاریخ نگاری‌های استانی و قومی شکل گرفته است که بعضاً با هدف تجزیه‌طلبی صورت می‌گیرد. اگر ما تاریخ‌نگاری‌های استانی و قومی را در بستر و درون یک تاریخ کلی و تاریخ ملی بازگویی نکنیم این اقدامات تاریخ‌نگارانه ممکن است در آینده در هویت سیاسی افراد آن مناطق تاثیر بگذارد. لذا تاریخ خوزستان، کردستان، آذربایجان و... را باید با نگاهی کلان و ملی خود جمهوری اسلامی بنویسد. تجزیه‌طلبان قومی در بخش‌های نواحی ایران دهه‌های متمادی است که به تاریخ‌نگاری قومیتی با هدف تجزیه‌طلبی روی آورده‌اند. آنچه که به این تجزیه‌طلبی‌ها کمک می‌کند دولت‌های همسایه هستند که در بزنگاه‌های تاریخی با جعل تاریخ گذشته تجزیه‌طلبان را تقویت می‌سازند. نمونه این موارد اقدامات دولت بعثی در دوران ریاست صدام بود که به تبلیغ تاریخی مجعول از خوزستان پرداخته بود.

در حقیقت شرایط فعلی همانطور که تهدیدزا است می‌تواند فرصت‌زا هم باشد. برای تبدیل این تهدیدها به فرصت‌ها اقدامات متعدد عملی و تبلیغی نیاز است که توجه به تاریخ‌نگاری و ترویج تاریخ مبتنی بر سیاست‌های راهبردی یکی از آن موارد است. شاید توجه به نظریه ایران‌شهر یکی از مهمترین این راهبردها در حوزه تاریخ‌نگاری باشد که نه تنها همه اقوام ایرانی مرکزی و نواحی ایران را در درون هویت واحد ایرانی بازتغریف می‌کند، بلکه از اقوام مختلف برای نفوذ فرهنگی در کشورهای اطراف ایران که زمانی جزو تمدن بزرگ ایران بوده‌اند نیز می‌تواند بهره‌برداری کند. آذری‌زبانان ایرانی در درون نظریه ایران‌شهر نه تنها وابستگی خود را به ایران و هویت ایرانی نشان می‌دهند بلکه می‌توانند بسترهای فرهنگی و گفتمانی مناسبی را برای آذری‌ها و ترک‌هایی که در خارج از مرزهای ایران هستند برای پیوستگی فرهنگی و گفتمانی با هویت ایرانی فراهم سازند. این موضوع را درباره دیگر اقوامی چون کردها، عرب‌ها و بلوچ نیز می‌توان صادق دانست. گرچه توجه به تاریخ قسمت کوچکی از این سیاست کلان می‌تواند باشد، اما برای انجام آن شرط لازم بوده و ضرورت دارد.

4.5. بی‌توجهی به تاریخ علمی

از جمله آسیب‌ها و خطرات امنیتی که از آغاز انقلاب مطرح بوده است نفوذ ایدئولوژی‌های غربی و غرب‌زدگی است. به موازات این موضوع همواره مباحثی چون اسلامی کردن دانشگاه‌ها، اسلامی کردن علوم، بومی‌سازی علوم و جنبش نرم‌افزارانه توسط رهبران انقلاب مطرح شده است. در طول چهار دهه پس از انقلاب مفاهیم و اندیشه‌های متقاوتی سعی کرده‌اند اولاً خطرات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ورود سیل‌آسای اندیشه‌های غربی را توضیح دهند و ثانیاً این موضوع را پیچیده‌ترین روش نفوذ فرهنگ غربی در ایران مطرح سازند. با این استدلال که با اخذ پارادایم و گفتمان‌های غربی شیوه رفتار افراد و نخبگان سیاسی همان چیزی خواهد شد که دولت‌های سلطه‌جوی غربی می‌خواهند.

در طول این چهار دهه ایده‌ها و نسخه‌های متفاوتی برای برون‌رفت از این وضعیت مطرح شده است. اما روشی که کمتر مورد توجه بوده تأکید بر علم تاریخ است. این روش به اقتضای مقاله حاضر مورد توجه و تأکید خواهد بود. در واقع در علوم انسانی، فلسفه و تاریخ از علوم مادر محسوب می‌شوند که علوم دیگر از آن‌ها نشأت می‌گیرند. حتی فلسفه هم وامدار تاریخ است. میشل فوکو می‌گوید من فیلسوف نیستم؛ مورخم. یعنی تمام آن استنتاجات فلسفی‌ای که کرده نتیجه نگاهش به تاریخ بوده است. اگر با هر دو روش پوزیتویویستی و تفسیری به علم بنگریم مطابق هر دو روش کلی تآکید بر تاریخ علمی از ضرورت‌های پیشرفت علمی در کشور است. مگر نه این است که نظریه‌های علمی از فرضیه، مشاهده و تعمیم قانون استخراج شده به دست می‌آید. همچنان که بخش مهمی از علوم انسانی غربی همین مسیر را طی کرده‌اند. اما مسأله اینجاست که علومی چون اقتصاد، سیاست، حقوق، جامعه‌شناسی و مدیریت در غرب بر اساس مطالعات موردی‌ای که در آن جوامع و تاریخ آن‌ها روی داده استنباط و استخراج شده‌اند. به‌طور مثال دانشوران اقتصادی و مدیریتی غربی اگر نظریه‌ها و نسخه‌هایی ارائه می‌دهند متناسب با مطالعه آنان بر روی اجزای اقتصادی و سازمانی جوامع آن‌هاست. حال اگر افراد دانشگاهی در ایران همین متون را بدون درنظر گرفتن این مطلب به فارسی ترجمه کرده و در کلاس‌ها تدریس کنند به دلیل گسیختگی میان این جوامع چندان انطباق نداشته و مورد بهره‌برداری کافی نخواهد بود. استاد مدیریت و اقتصاد ایرانی اگر بخواهد برای شناخت اقتصاد و روابط و رفتار سازمانی در جامعه ایران اقدام کند با نظریه‌ای که محصول انتزاع و استقرای ناقص از پدیده‌های جوامع غربی است نخواهد توانست همه روابط و مناسبات میان پدیده‌های مشابه در داخل ایران را تبیین کند. رسیدن به این نقطه نیازمند مطالعه نمونه‌های داخلی و انتزاع، استقراء و در نهایت استخراج نظریه از این موارد است.

اما روشن است که همه موارد قابل بررسی هم اکنون حیات ندارند و بخش مهمی از آن‌ها به تاریخ پیوسته‌اند. اساساً مطالعه پدیده‌ها بدون درنظر گرفتن تاریخ آن‌ها اطلاعات و شناخت کافی و لازم را به ما نمی‌دهد. پدید‌ها در آنچه الان هستند یک وجودی دارند و در تطورات تاریخی وجودهای دیگری داشته‌اند. لذا مطالعه این تحولات و روندها خود شناختی مضاعف به ما می‌دهد. از اینجاست که در علمی مثل جامعه‌شناسی نمی‌توان صرفاً به روش‌های پیمایشی و پرسش‌نامه‌ای اکتفا کرد. این روش ضمن مزایایی که دارد تنها بخشی از علم و شناخت ما نسبت به جامعه است. این شناخت زمانی عمق و وسعت خواهد یافت که با داده‌های تاریخی تکمیل و مقایسه شود تا مطالعه سیر تحولات، شناخت جدیدی از آن پدیده به ما ارائه دهد.

با این توضیحات باید تأکید کرد که توجه به علم تاریخ به معنای واقعی و پرداختن به شاخه‌های تخصصی آن در حوزه‌هایی چون اقتصاد، حقوق، سیاست، مدیریت و جامعه‌شناسی که هر کدام از شاخه‌های فرعی متعددی برخوردارند ضرورت دارد. این ضرورت برای رسیدن به علم بومی و جلوگیری از گسترش ایدئولوژی‌ها و گفتمان‌های غربی است و از غرب‌زدگی و غرب‌مداری جلوگیری می‌کند. اگر تاریخ تخصصی در کشور به نگارش درنیاید علوم انسانی بومی شکل نمی‌گیرد. تاریخ تنها تاریخ سیاسی نیست؛ تاریخ اجتماعی، تاریخ فرهنگی، تاریخ امنیت، تاریخ علوم، تاریخ قضایی، تاریخ سازمان‌ها و... همه جزو تاریخ هستند که همگی باید بررسی شوند. برای رسیدن به علوم بومی در هر رشته‌ای ابتدا باید تاریخ آن علم در کشور به نگارش درآید. یعنی مثلاً اگر ما بخواهیم علم مدیریت در ایران شکل بگیرد باید تاریخ سازمان‌ها را بنویسیم؛ اگرنه می‌شود ترجمه نظراتی که دیگران داده‌اند. یا اینکه تاریخ اجتماعی می‌تواند قواعد تحولات زندگی جامعه ایرانی را نشان می‌دهد. اکر ما تاریخ اجتماعی را کار کنیم می‌شناسیم یک ایرانی چگونه فکر می‌کند، چگونه رفتار می‌کند. لذا اگر به تاریخ نگاه راهبردی و علمی داشته باشیم توانایی بیشتری برای مدیریت مسائل ملی و هویتی خواهیم داشت.

6. تاریخ‌نگاری راهبردی در پرتو نظریه ایران‌شهری

مطابق نظریه ایران‌شهری، ایران یک مفهوم جغرافیائی نیست، بلکه مفهومی فرهنگی و تمدنی است که می‌‌تواند ایرانیان را در حول محور خود گردآورد و وفاق همگانی ایجاد کند. از این منظر، یک قلمرو را هنگامی کشور می‌‌نامند که حول یک ایده‌ مرکزی سامان یابد؛ در این صورت است که نام یک قلمرو با ایده‌ دولت، هویت می‌‌یابد. برای فهم این موضوع بایستی بین دو مفهوم ایران و ایران‌‌زمین تفکیک صورت گیرد. مفهوم ایران‌‌زمین مفهومی گسترده‌‌تر از مفهوم ایران با ابعاد جغرافیایی امروز است. مفهوم ایران‌‌زمین یک مفهوم تمدنی و فرهنگی است که نمی‌‌توان آن را به جغرافیای امروز و مسائل قومیتی و نژادی تقلیل داد. در واقع آنچه ایران‌‌زمین را تعین می‌‌بخشد، منطقه‌ جغرافیایی خاصی است که در پرتو شعاع ایده‌ ایران‌شهری است. بدین منظور باید دید اندیشه‌ ایران‌شهری کدام است؟ در اندیشه ایران‌شهری وحدت دین و ملک در هم تنیده است و هر گاه در این دو خللی صورت گیرد، مملکت شوریده شود و مفسدان قوت گیرند. برخی ناسیونالیست‌‌های ایرانی نقطه‌ اوج آن را  در دوران ساسانی می‌‌دانند که با ورود اسلام، این دوران فرو ریخت. با این درک هنگامی که در تاریخ معاصر، ایدئولوگ‌‌هایی بنا داشتند پروژه دولت ـ ملت را تحقق بخشند، ایدئولوژی خاصی را تدوین کردند که به آن می‌‌توان «ایدئولوژی پان‌‌ایرانیستی» نام نهاد. اینان کوشیدند آن وجه اندیشه‌ ایران‌شهری که بر وحدت دین و ملک تاکید دارد را با احیای دین زرتشت ساماندهی کنند و دیانت اسلام را از چارچوب خود بیرون قرار دهند. اما گروه دیگری با درک این واقعیت که سرزمین ایران دوره‌ اسلامی را طی کرده است، ضمن نقد گروه نخست به مفهوم «اسلام ایرانی» معتقد هستند. البته مفهوم اسلام ایرانی خود دارای دو روایت است: یکی روایت عرفانی (با اندیشه‌ورزی حسین نصر) و دیگری روایت خردمندانه‌ (با اندیشه‌ورزی سیدجواد طباطبایی). بدین شکل ایران‌‌زمین پهنه‌‌ای است که از تلفیق اندیشه‌‌های ایران‌شهری و دیانت اسلامی تحقق یافته است و نه جغرافیایی که در چارچوب مرزهای کنونی تعریف و رسمیت یافته است (مرادی، 1391: 218).

در ادامه و برای مطالعه بیشتر در این باره نگاهی به آرا و افکار حسین نصر می‌افکنیم. او نگاه دقیق و جامعی از این اندیشه ارائه می‌کند که محل توجه است. نصر با تفکیک دو مفهوم «ملی» و «هویت ملی»، هویت ملی را به معنای فرهنگی و تمدنی در نظر می‌گیردکه دربردارنده اندیشه، هنر و سلیقه‌های مشترک است و در آن نقش زبان فارسی بسیار برجسته است و دیگر «ملی» به معنای برخاسته از ناسیونالیسم است که از درون انقلاب فرانسه بیرون آمد که خود نوعی «ایدئولوژی» و مربوط به دنیای مدرن است. لاجرم پس از آمدن فرهنگ غربی به ایران این نوع از ناسیونالیسم مدرن هم به ایران آمد و طرفدارانی یافت. این مفهوم از «ملی» تعریفی را از شهروند در داخل یک واحد جغرافیایی ارائه می‌کند که دارای حدود و ثغور است. نصر مفهوم ملی به معنای دوم را متزلزل می‌داند و معتقد است همانطور که ناسیونالیسم از اروپا به نقاط دیگر جهان رفت اگر در اروپا این معنا از بین برود دوباره نقاط دیگر جهان را تحت تأثیر قرار خواهد داد. نصر خود قرن 21 را قرن فروپاشی مفهوم ناسیونالیسم می‌داند (نصر، 1376: 28).

حسین نصر با دفاع از معنای هویت ملی در مقابل ملی که آن را «وطن‌گرایی» می‌نامد آن را از خصایص مهم ایرانیان می‌داند که در طول تاریخ بسیار قوی بوده است. او برای این ویژگی آثاری برمی‌شمرد؛ از جمله اینکه ایرانیان مهاجران بدی در طول تاریخ بوده‌اند و به دلیل وطن‌گرایی شدید خود زود به میهن‌شان بازمی‌گشتند و به‌سادگی هم در فرهنگ کشور مقصد ذوب نمی‌شدند. نصر از دیگر آثار این وطن‌گرایی فرهنگی و هویتی را این می‌داند که برای ایرانیان حاکمان در درجه بعدی اهمیت قرار داشتند، به‌صورتی که حتی دوره‌های طولانی ذیل حکومت غیرایرانیان از جمله ترکان غزنوی و سلجوقی به‌سر بردند و در این دوره فرهنگ خود را حتی تقویت کردند. باید در نظر گرفت که این نگرش حسین نصر را حتی می‌توان با آینده‌پژوهی‌هایی که سخن از نظم نوین جهانی می‌زنند، سنجید. به عبارت دیگر از نگاه او وطن‌گرایی ایرانی که مبتنی بر فرهنگ قوی و کهن ایرانی است خواهد ماند حتی اگر نظم نوینی آنگونه که غرب مدعی است پدید آید؛ همانطور که ایران کهن چندصباحی هم غزنویان را تحمل کرد و حتی بسیاری از آنان را در خود هضم کرد. در این نوع وطن‌گرایی ایران در محدوده مرزهای جغرافیای سیاسی محدود نمی‌شود و همه پاره‌های ایران بزرگ مانند تاجیکستان، افغانستان و پاکستان را در برمی‌گیرد. در اینجا هویت، تاریخ و «سنت» مشترک است که مهم محسوب می‌شود. نصر با ناسیونالیسم کوچک‌ساز و تنگ‌نظری مانند ناسیونالیسم ترکی مخالف بود و به‌جای آن ناسیونالیسم فرهنگی ـ هویتی را توصیه می‌کرد که وسیع‌نگر بود (نصر، 1373: 20 و 21).

نصر با بیان تاریخ فلسفی ایران از دوران باستان تا امروز یک هویت واحد از ایران ارائه می‌دهد. او با این نگاه مرز ایران پیش و پس از اسلام را مهم نمی‌داند و فلسفه و حکمت ایران را در سراسر تاریخ ایران و فارغ از این مرزبندی‌های مرسوم می‌بیند. از نظر او «فلسفه در ایران هنوز زنده است و بزرگ‌ترین پشتوانه استقلال و فرهنگی ملت ما است» و تمدن ایران «غنی‌ترین و سرشارترین مکتب‌های فکری جهان» را دارد و قدرت این تمدن به حدی است که «می‌تواند بهترین راهنما برای امروز ما و نیز تمدن بحران‌زده غرب باشد» (نصر، a1355: 139).

حسین نصر، که به نظام معرفتی غرب و علوم جدید به‌طور مبنایی انتقاد دارد، در این مسئله نیز علوم انسانی غربی و تاریخ‌نویسی آن را از زاویه دیگری مورد نقد قرار می‌دهد. او می‌نویسد مورخان اروپایی «تعصب عجیبی» بر ضد آسیا دارند و از یک سو به غلو درباره یونان می‌پردازند و از سوی دیگر اندیشه و حکمت در آسیا را با این تعصبی که دارند مورد توجه قرار نمی‌دهند. به بیان نصر آن‌ها حتی «نمی‌خواهند شواهد خود یونانیان را در باره این امر بپذیرند.» چون متون تاریخی نشان می‌دهد خود یونانی‌ها معتقد به وجود یک «فلسفه عمیق در ایران» بوده‌اند. به اعتقاد نصر «شاید هیچ تمدنی، به استثنای تمدن هند، به اندازه ایرانیان کتاب فلسفی به‌وجود نیاورده باشد.» اما به دلیل آنکه  کتاب‌ها جمع‌آوری نشده و نمانده، این امر مغفول مانده است. در دوران قبل از اسلام هم فلسفه در ایران کاملاً با دین عجین بود. «اینطور نبود که ایرانی‌هاکمتر از یونانی‌ها تفکر می‌کردند و کسانی مانند افلاطون و ارسطو را به‌وجود نیاوردند» مسئله این بود که بزرگان ایرانی در آغوش دین و معنویت زمان مخصوصاً زرتشتی، مهرپرستی و مانویت بودند و خویش را از آن جدا نساختند و در نتیجه در گمنامی ماندند. این ادیان ابعاد فلسفی داشتند و آنچه که بزرگان ایرانی پدید آوردند در همین ادیان آمیخت. برخی از خود تنها نامی باقی گذاشتند و از بسیاری حتی آن نام هم باقی نماند. موضوع این است که «فرزانگانی» چون کیخسرو، جاماسب و بزرگمهر که امروز جنبه اساطیری دارند مانند ارسطو و افلاطون کتاب‌هایی خارج از ساحت دین آن زمان ننوشتند. کتاب مستقل به ندرت باقی مانده است ولی می‌دانیم که افلاطون و حتی پیش از او فیثاغورث معتقد به وجود یک «سنت فکری عمیق» در میان ایرانیان بوده‌اند. نصر، خود به مطالعات فراوانی در این باره دست زده بود و به شمه‌ای از این یافته‌ها در تاریخ ایران اشاره می‌کند (نصر، b1355: 38 و 39).

به عبارت دیگر سنت‌گرایی نصر به‌جای آنکه او را به «تاریخ اسلامی» بکشاند وی را معطوف به «تاریخ تمدن اسلامی» کرد. او برای آنکه تلفیقی میان هویت ایرانی و اسلامی کرده باشد بر بهره‌گیری از تاریخ تمدن اسلامی تأکید کرد. این کار او البته با فلسفه سنت‌گرایانه او که مدرنیسم را نقد می‌کند ارتباط دارد. لذا اگر سخن برخی صاحبنظران را بپذیریم که ایدئولوژی موفق در ایران ایدئولوژی‌ای است که بر سه هویت ایرانی، اسلامی و تجدد تأکید کند. آموزه‌های نصر حاوی دو رکن آن است و به رغم آنکه به لحاظ نظری با تجددگرایی مخالف است در نهایت در آن ذوب شده و تقابل عملی با آن ندارد.

7. نتیجه

امنیت سیاسی هرکشوری در گرومؤلفه‌های مهمی چون کارآمدی، همبستگی نخبگان، حفظ اقتدار و مشروعیت سیاسی آن است. به عبارت دیگر، امنیت سیاسی زمانی به طور جدی در خطر می‌افتد که یکی از بحران‌های زیر یا تعدادی از آن‌ها با هم رخ بدهند: بحران کارآمدی، همبستگی نخبگان، اقتدار و مشروعیت سیاسی. معلوم است که هر چه تعداد این بحران‌ها بیشتر باشد وضعیت ناامنی تشدید خواهد شد. همچنین چنان‌که مشاهده می‌شود مشروعیت سیاسی و اقتدار هر دو جزو این مؤلفه‌ها هستند که به‌طور مستقیم با ایدئولوژی سیاسی حکومت در ارتباط هستند. به عبارت دیگر بحران مشروعیت زمانی رخ می‌دهد که ایدئولوژی سیاسی پذیرش خود را در جامعه از دست بدهد؛ یا بحران اقتدار وقتی پیدا می‌شود که دفاع از حکومت توسط حافظان و مدافعان آن اعم از نیروهای نظامی و امنیتی تا طرفداران توده‌ای حکومت با قدرت صورت نگیرد. خود این موضوع می‌تواند ناشی از بالا رفتن هزینه‌های دفاع و مهمتر از آن کاهش مشروعیت حکومت در جامعه و نیز در میان طرفداران آن باشد.

در این مقاله بحث شد که تاریخ به عنوان بخشی از مواد تشکیل دهنده ایدئولوژی سیاسی که بر هویت سیاسی تأثیر می‌گذارد، قابلیت آن را دارد که به عنوان مؤلفه‌ای تأثیرگذار بر امنیت ملی مورد توجه و سرمایه‌گذاری قرار گیرد. درحالی که در طول چهار دهه گذشته تاریخ‌نگاری در ایران با آسیب‌های زیر مواجه بوده است:

1. عدم نگاه راهبردی به تاریخ و توجه محدود صرف به برخی موضوعاتی که مناقشه‌انگیز بوده‌اند،

2. نداشتن تاریخ‌نگاری منسجم، جامع و فراگیر،

3. کم‌توجهی به تاریخ‌نگاری قومی ـ محلی در درون تاریخ کلی ایران،

4. بی‌توجهی به تاریخ علمی.

سرمایه‌گذاری بر روی تاریخ باید در سه سطح محلی، ملی و راهبردی صورت گیرد که سطح راهبردی به نوعی مؤید پرورش اندیشه ایران‌شهری است. تاریخ‌نگاری راهبردی نه تنها پوشش‌دهنده تاریخ‌نگاری ملی و محلی بوده و خطوط اصلی آن را ترسیم می‌سازد، بلکه در نقطه مقابل تهدیدات تجزیه‌طلبانه قرار می‌گیرد، زیرا با مخاطب قرار دادن اقوام و گروه‌های اجتماعی ساکن در کشورهای همسایه برای همه در سطحی کلان به عنوان پیکره یک تمدن واحد هویتی واحد، که البته انعطاف و سیالیت دارد، نیز معرفی می‌سازد.

منابع

آرنت، هانا (1366). توتالیتاریسم. ترجمه محسن ثلاثی، [تهران]: انتشارات جاویدان.

آصف، محمدحسن (1384). مبانی ایدئولوژیک حکومت در در دوران پهلوی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

امیری، جهاندار (1382). روشنفکری و سیاست (بررسی تحولات روشنفکری در ایران معاصر). تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

امیری، مجتبی (1384). «تبیین نقش و جایگاه جامع‌نگری و تفکر استراتژیک در سازمان»، فصلنامه مطالعات دفاعی استراتژیک، دوره هفتم، شماره 23 و 24.

ایگلتون، تری (1381). درآمدی بر ایدئولوژی. ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر آگه.

بادکوبه، شهریار (1388). «آذربایجان و اران تاج سر تفکیک‌ناپذیر ایران»، پایگاه اینترنتی تابناک،کد خبر 76777، مشاهده شده در 17 فوریه 2010:

 http://www.tabnak.ir./fa/pages/?cid=76774

درینوس، هیوبرت و بل رابینو (1382). میشل فوکو فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال (1388). «امنیت هستی‌‌شناختی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران«، فصلنامه بین‌المللی روابط خارجی، سال اول، شماره 1.

غرایاق زندی، داود (1388). فصلنامه مطالعات راهبردی، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال دوازدهم، شماره سوم، شماره مسلسل 45.

غفاریان، وفا و علیرضا علی احمدی (1381). «رویکردهای مدیریت استراتژیک»، تدبیر، ش 130.

فکوهی، ناصر (1396). درباره تاریخ‌نگاری انقلاب اسلامی. «تاریخ‌شناسی؛ تفکیک حوزه‌های شناخت از اجرا»، به کوشش جعفر گلشن روغنی، تهران: سوره مهر.

فیسک، جان (1381). «فرهنگ و ایدئولوژی»، ترجمه مژگان برومند، ارغنون، ش 20.

لچت، جان (1378). پنجاه متفکر بزرگ معاصر؛ از ساختارگرایی تا پسامدرنیته. ترجمه محسن حکیمی، تهران: انتشارات خجسته.

ماه‌پیشانیان، مهسا، «امنیت نرم و چهره ژانوسی رسانه‌ها»، رسانه، سال بیستم، شماره دوم.

مرادی، محمدعلی (1391)، «سرزمینی که ایرانش می‌نامند»، دو ماهنامه سوره اندیشه، شماره 66 و 67.

مطهری، مرتضی. مجموعه آثار استاد شهید مطهری. تهران: صدرا، ج 13.

میرمحمدی، مهدی (1394). «نسل‌ها، گفتمان‌ها و امنیت: چارچوبی فرهنگی برای امنیت در ایران»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره مسلسل 68، سال هیجدهم، شماره 2.

نصر، سیدحسین (1379). «جایگاه مکتب اصفهان در فلسفه اسلامی و تصوف»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، ش 47 و 48.

نصر، سیدحسین (1393). حکمت و سیاست؛ گفتگو با دکتر حسین نصر. تهران: سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

نصر، سیدحسین (a1355). «مختصری درباره سیر فلسفه در ایران»، گوهر، ش 38.

نصر، سیدحسین (b1355). «مختصری درباره سیر فلسفه در ایران»، گوهر، ش 37.

نصر، سیدحسین (1376). «زبان فارسی و هویت ملی»، گلستان؛ فصلنامه شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی (در آمریکای شمالی)، ش 1.

نصر، سیدحسین (1373). «رویارویی تمدن و سازندگی آینده بشر»، کلک، ش 60.

یزدان‌فام، محمود (1388). فصلنامه مطالعات راهبردی، سال دوازدهم، شماره سوم، شماره مسلسل 45.

پانویس:

[1]. دکترای علوم سیاسی و عضو شورای پژوهشی مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، hamidsmaeili@gmail.com

[2].استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، noeibaghban@um.ac.ir

[3]. Joseph Nye

[4]. Galbraith

[5]. Gramsci

[6]. Foucault

[7]. Ontological security

[8] .Jeanne Liedtka

 


فصلنامه مطالعات راهبردی،سال 22،شماره 4،زمستان 1398،شماره مسلسل 86.