مسئولیت دینى و سامان سیاسى از دیدگاه حاج آقا نورالله


ذبیح الله نعیمیان
107 بازدید
حاج آقانورا... اصفهانی مشروطه مشروطیت

مسئولیت دینى و سامان سیاسى از دیدگاه حاج آقا نورالله

این مقاله در دو فصل تنظیم و به دبیرخانه همایش تبیین آراء و بزرگداشت هشتادمین سالگرد نهضت شهید آیت ‌الله حاج ‌آقا نورالله نجفى‌ اصفهانى ارائه شده است که با حفظ امانت تقدیم می شود:                 

الف) اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» بنیاد «اندیشه سیاسى ـ دینى»

در کنار اصل «لزوم تأمین مشروعیت الهى» ـ که خارج از بحث نوشتار حاضر است ـ، اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» دومین مؤفه فراگیر در ساحت «اندیشه سیاسى دینى» است که مى‌تواند عناصر و مؤفه‌هاى فراوانى مانند امر به معروف، نهى از منکر، لزوم حفظ بیضه اسلام و غیره را پوشش دهد. احساس «تکلیف دینى»، «لزوم انجام وظیفه» و در یک کلام اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» امرى نیست که افراد متدین با آن ناآشنا باشند؛ چه، روح تدیّن از همین امر نشأت گرفته و با اصل «عبودیت» در «اندیشه دینى» گره خورده است. از این روى، اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» به عنوان دومین مؤفه در حوزه «اندیشه سیاسى دینى» مطرح مى‌شود. شایان ذکر است که این اصل مقتضى اصول و مؤفه‌هاى خاصى در ساحت «نظام‌سازى و تصمیم‌سازى سیاسى» مى‌باشد که در بخش‌هاى بعدى به آن‌ها خواهیم پرداخت.

گذشته از آن‌که تمسک به براهین شرعى، از سوى علما و از جمله حاج‌آقا نورالله، این امر را مى‌رساند که آنان فعالیت اجتماعى خود و دیگران را بر اساس ایفاى مسئولیت دینى، متوجه خود مى‌بینند، برخى تعابیر آنان این امر را بیشتر بیان مى‌کنند.

مرحوم حاج‌آقا نورالله اصفهانى، پس از ذکر این نکته که «این قانون مشروطه از اول اسلام بود تا زمان معاویه که در اخبار مسلم است که معاویه عنوان خلافت را به سلطنت مبدل نمود» و در پاسخ به این پرسش مقیم که «اگر مشروطه از زمان معاویه به بعد متروک شد و داراى این همه محسنات تامه بود، پس در این مدت چه شد؟ این همه علماى بزرگ که آمدند و همه داراى تمام نفوذ بودند، اقدامى در اعاده آن ننمودند و کسى را هم امر در اقدام آن نفرمودند؟» به‌گونه‌اى سخن مى‌گوید که ایفاى مسئولیت سیاسى ـ دینى، در آن محوریت دارد و «حفظ اسلام» را خاستگاه حرکت سیاسى علما معرفى مى‌کند:

«مسافر: علت آن بود که هر چند ظلم از سلاطین اعصار در دربار بسیار بود، لکن اصل اساس اسلام محفوظ و به واسطه قدرتى که سلاطین اسلام هستند، هجوم اجانب و تسلط خارجه و اضمحلال محکمه اسلام بالکلیه نمى‌شد، اما این اوقات که سلاطین بیت‌المال مسلمین را خرج شهوترانى و مصارف مضرّه به اسلام و تضعیف مسلمین نمودند و معاهده دول همجوار هم تمام شده و ما را مال‌المصالحه قرار داده و از براى دولت ما، مقاومت با هیچ یک از آنها به قدر یک ساعت نبود، ناچار به جهت اسلام در مقام احیاى قانون مشروطه و اتحاد و اتفاق و احیاى عدل و مساوات ـ که از اول امر هم مایه ترقى اسلام بود ـ برآمد که به این وسیله اسلام را محفوظ و مسلمین را قوى و به فواید دینیه و دنیویه محفوظ دارد.»[1]

ایشان در کنار ترقى‌خواهى براى مملکت و مسلمانان، بار دیگر در برابرِ این تردید مقیم که «آیا به این اساس مشروطه حفظ اسلام و ترقى مملکت و نجات ملت ممکن مى‌شود یا خیر؟ و با این ضعف حالیه چگونه به مشروطه علاج آن مى‌شود؟»، بر اساس تعلق خاطر به استحکام اسلام پاسخ مى‌دهد و کارآمدى نظام مشروطه را از این زاویه ـ همراه با مبالغه درباره سابقه تاریخى قانون مشروطه ـ مورد تأکید قرار مى‌دهد:

«بلى به این اساس رفع تمام نواقص و استحکام اسلام مى‌شود و قوام ملت و ترقى مملکت اسلامى مى‌شود. چنانچه اول اسلام ... به این قانون مشروطه، دو ثلث روى زمین و صاحب آن همه عزّت و قدرت و تمکین شدند.»[2]

حاج آقا نورالله هنگامى که مى‌خواهد به اثبات نظام مشروطه بپردازد، از این زاویه به استدلال مى‌پردازد که مشروطه باعث احیاء و حفظ اسلام مى‌شود و روشن است که پیش‌فرض این استدلال این است که احیاء و حفظ اسلام به عنوان یکى از مسئولیت‌ها و وظایف مسلمانان بوده و بر اساس آن ارزش‌گذارى مى‌گردد:

«وقتى که معلوم شد مشروطه احیاء و حفظ اسلام است، اقدام در آن هر چند مخاطراتش زیادتر باشد، در نزد عقل و شرع مستحسن‌تر خواهد بود و جهّال وقوع در این مخاطرات را تهلکه مى‌نامند. کما این‌که حضرت مقدس سیدالشهداء (ع) وقتى که شهادت خود را و اصحاب را احیاى دین مشاهده فرمود، در کمال شوق و شعف با یقین به شهادت قدم به عرصه میدان جانبازى گذارد..وهمین حرف‌ها رادرآن زمان هم زدند وجهال گفتند که با قوت سلطنت یزید وعدم مقاومت آن حضرت بااو،اقدام دراین امروقوع درتهلکه بود.»[3]

در جاى دیگرى مى‌گوید:

«اگر قبول کردید که حفظ اسلام و بقاى استقلال سلطنت شیعه، موقوف به مشروطیت است، هر قدر در این راه کشته شوند، یعنى براى حفظ اسلام کشته شوند، شهید هستند. ... احکام صریحه علماى نجف اشرف ـ کثرالله امثالهم ـ ... مرقوم فرموده‌اند، اقدام در استقرار مشروطه واجب عینى است.»[4]

ایشان در عبارات دیگرى همین مطلب را مورد تأکید قرار داده‌اند:

«به واسطه آن مطالبى که سابق عرض کردم و خیالات و ارتباطات اجانب، امروز حفظ اسلام موقوف به مشروطه شدن سلطنت است. ] به‌خاطر  [اقتضاى زمان و قوت رقباى دولت و ضعف ماها و هزاران نکته دیگر ... امکان ندارد که این ملیت و قومیت یک مشت شیعه برقرار بماند، مگر به مشروطه شدن.»[5]

نویسنده مکالمات مقیم و مسافر ـ در توجیه کشته‌شدن و دیگر آسیب‌هایى که در راه تحصیل و نگاهدارى از نظام مشروطه متوجه مسلمانان مى‌شود ـ ضمن آن‌که غرض اصلى از مشروطه را احیاى قانون الهى مى‌داند، پاسدارى از اسلام و دستاوردهاى پیامبر اسلام (ص) و پیروان آن حضرت را، مسئولیتى خطیر مى‌داند. بر این اساس، محور مشروطه‌خواهى و دیگر فعالیت‌هاى سیاسى اسلام را ایفاى مسئولیت‌هاى دینى مى‌داند:

«مسافر: عرض شد که غرض اصلى از مشروطیت، احیاى قانون الهى و سنت نبوى است. در این مقصد هر قدر قتل نفوس و نهب اموال واقع شود، باز این مطلب اولى است. چنانچه وجود مقدس حضرت سیدالشهدا با اصحاب و اولادش به جهت درک همین مطلب بود. ... پس وقتى بنا شد وجود مقدسى مثل امام مظلوم و اصحاب و اولادش در راه اجراى الهیه و دین مقدس شهید شوند، قتل سایر مسلمین چه اهمیت دارد. .... مسلم است که بر تمام افراد مسلمین واجب است که جان و مال خود را در مقام حفظ اسلام بذل نمایند...»[6]

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، در بحث ازتحریم»دادن مالیات به حکومت درزمان استبداد صغیر، جهت دادن آن را از خاستگاهى دینى و مصالح عمومى معرفى مى‌کند:

«این نکته را باید دانست که مالیات اسبابى است که فقط از جهت پایدارى شریعت الهى و محافظت حقوق ملتى و مملکتى وضع گردیده و هیچ دولتى که پاینده شریعت و احکام الهیه نباشد، به هیچ وجه من‌الوجوه، محقّ نیست که مطالبه مالیات کند و آن را بگیرد و فقط عمل وى حرام و مخالف با قانون شرع حضرت خاتم‌الانبیاء ـ صلّى‌الله علیه و آله ـ نمى‌باشد؛ بلکه اعمال آن کسانى که از او اطاعت کرده و مالیاتش مى‌دهند هم از جمله محرمات مى‌باشد و در جزء اعانت ظلمه محسوب خواهد بود.»[7]

ب) آفاق «ایفاى مسئولیت» در مرحله «نظام‌سازى و تصمیم‌سازى سیاسى»

مرحله «نظام‌سازى و تصمیم‌سازى سیاسى» دومین ساحت و مرحله مورد نظر ماست. بخش نخست در این مرحله در راستاى پیاده کردن اصل «لزوم تأمین مشروعیت» بود. دومین بخش، به عینیت‌بخشیدن به اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» مربوط مى‌گردد.

اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» چنان گسترده است که تمامى مسئولیت‌هاى یک نظام حکومتى را در بر مى‌گیرد. هنگامى که مشروعیت یک نظام حکومتى ـ در دو بعد تصرّف و قانون‌گذارى ـ تأمین شد،مسئولیت‌هاو وظایفى انتظارآن نظام حکومتى رامى‌کشد که باید براى ایفاى آن‌ها به نحوى گام بردارد. براى این منظور،سه مؤفه و اصل درمیان خواهند آمد:

1ـ اصل «سامان‌دهى نهادینه»؛

2ـ اصل «کنترل و هدایت نهادینه قدرت»؛

3ـ اصل «کنترل عینیت و ارتقاى فعلیّت مسئولیت» و «موضوع‌سازى».

اصل نخست در راستاى نظام‌مند نمودنِ پایدارِ عناصر و چارچوب‌هاى ایفاى مسئولیت ـ در قالب دستورالعمل‌هاى اجرایى ـ مطرح مى‌شود و اصل دوم، کانون‌هاى انسانىِ را در چارچوب‌هاى قانونى هدایت خواهند نمود، گذشته از آن‌که در خدمت حفظ مشروعیت تصرّفات انسانى مى‌باشد. اصل سوم نیز ظرفیت‌هاى بالقوه مسئولیت‌ها را به فعلیت رسانیده و در واقع ایفاى مسئولیت‌هایى را که در زمان حال ـ به علت عدم وجود شرایط ـ مسئولیت تلقى نمى‌شوند،در قلمرو مسئولیت‌هاى آینده وارد مى‌کند و به تعبیر دیگر به جاى آن‌که مسئولین منتظردریافت موضوع ازشرایط طبیعى باشند،به موضوع‌سازى براى آینده مى‌پردازند و جهت‌دهى دینى اجتماع را در بستر آینده عینیت مى‌بخشند.

1ـ سامان‌دهى نهادینه

نهضت مشروطیت با تکیه بر حرکت‌هاى اصیل دینى‌اى مانند نهضت تنباکو، بستر جدیدى براى فعلیت بخشیدن به اصل «لزوم ایفاى مسئولیت» براى طیف‌هاى گوناگون و موجود در جامعه مهیا نمود. اگر از زاویه دینى به مسئولیت‌هاى اجتماعى ـ سیاسى توجه نماییم، چه بسا گستردگى آن‌ها انسان را از امکان ایفاى انبوه مسئولیت‌ها ناامید گرداند، اما روشن است که با اتخاذ ساز و کارهاى ویژه‌اى مى‌توان به «مدیریت ایفاى مسئولیت» پرداخت. مدیریت ایفاى مسئولیت، مقتضى دو عنصر است؛ یکى، «ساماندهى» آن‌ها و دیگرى، «نهادینه» کردن این سامان‌دهى. در نظام مشروطیت، مجلس به عنوان عمده‌ترین ساختار سامان‌دهنده اجتماعى ظاهر گردید. ویژگى دیگرى که مجلس داشت، یارى رسانیدن به نهادینه‌نمودن سامان جدید بود. اما امور بسیار دیگرى به این امر مربوط مى‌شد؛ امورى مانند تدوین قانون اساسى، پشتیبانى مردمى و ... .

مرحوم حاج آقا نورالله به نوبه خود به بسیارى از ابعاد اصل «سامان‌دهى نهادینه» پرداخته است که به برخى زوایاى آن خواهیم پرداخت..

نیاز به بستر نهادینگى

مرحوم حاج‌آقا نورالله در نامه ده ماده‌اى خود به مرحوم میرزا ابراهیم مجتهد شیرازى[8] با نگاهى مقایسه‌اى و تأملى فلسفى، به تحلیل امورى مى‌پردازد که مى‌توانند بستر مناسبى براى سامان نهادینه فراهم آورند. وى که احساس تعلّق به وطن با ثبات را امر مؤرى در این راستا مى‌داند، افزون بر برجسته نمودن مسأله وطن‌دوستى، مسأله دین را به عنوان امرى مؤرتر از آن را سراغ مى‌گیرد، چنان‌که بر همکارى متقابل دولت و ملّت تأکید مى‌ورزد:

1ـ نقش انگیزشى در احساس تعلّق کارگزاران به وطنِ با ثبات

حاج‌آقا نورالله، در ماده هفتم از نامه ده ماده‌اى خود به مجتهد شیراز، احساس تعلّق کارگزاران به وطن با ثبات را زمینه‌ساز و انگیزه‌ساز براى تلاش بیشتر مى‌داند:

«هفتم، قبل از این، ارکان دولت، خود را ... فى‌الواقع عاریه‌نشین و موقتى مى‌دانستند و اطمینان به ثبات و دوام سکونت خویش نداشتند. و تصور مى‌نمودند عنقریب از ملکیت و ید آنها خارج مى‌شود.[9] لهذا هر چه مقدورشان بود از سنگ و چوب بنیان خانه کنده و بریده و مى‌بریدند؛[10] که این نتیجه عاجل است و واقعاً خانه خود را به دست خود خراب مى‌نمودند. امروز مى‌فهمند این خانه ملک طلق ابدى خودشان است، لابد سعى در آبادى و تعمیر آن خواهند فرمود.»[11]

2ـ مقایسه کارکرد وجایگاه عینى «دین» با مفهوم اعتبارى «وطن»

در اندیشه حاج‌آقا نورالله، «اتحاد کلمه و اتفاق آرا»ى مردم، اهمیت شایانى دارد و مى‌تواند زمینه‌ساز ترقى و تعالى کشور و ابناء آن است؛ اما به‌دست آوردن این اتحاد بسترى فرهنگى مى‌خواهد که حاج‌آقا نورالله با نگاهى از افق فلسفه سیاسى، به تشریح مقایسه‌اى و عمیق آن بین ایران و کشورهاى پیشرفته مى‌پردازد. در این اندیشه‌ورزى فیلسوفانه، خاستگاه ترویج حبّ وطن در کشورهاى بزرگ دیگر (و به‌ویژه اروپایى)، سودمندى این امر اعتبارى و عدم ثبات اهالى آن اقلیم‌ها در دین و آئین ویژه خود، معرفى مى‌شود و عنصرى در برابر آن بازشناسى مى‌شود که اعتبارى نیست. بر این اساس، پى‌آمد تشتت مذهبى ـ و در معناى عام‌تر اومانیسم و رها کردن ادیان توحیدى ـ به اینجا رسیده است که نیازهاى طبیعى و تمدنى آنان باید حدّاقل از طریق برخى امور اعتبارى رفع شود. حال آن‌که در نگاهى فیلسوفانه و جامعه‌شناسانه، به اجمال تبیین مى‌شود که مسلمانان ایران، بنیاد کارآمدتر و راهبردى‌ترى به‌جاى تمسک به چنین امرى دارند؛ چرا که نعمت دین و آن‌هم دین واحد دستاوردها و کارکردهاى چون اتحاد را براى آنان به ارمغان مى‌آورد. در این راستا باید این جنبه تقویت گردد. او در فایده دهم از فواید ده‌گانه مشروطه در نامه به مجتهد شیراز مى‌آورد:

«دول بزرگ خارجه تمام همتشان را صرف مى‌نمایند جهت جامعى براى اتحاد کلمه و اتفاق آراى رعایاى خود تحصیل نمایند. بعد از کرورها تجربت و حک و اصلاح، وطن را که امر اعتبارى است، جسته‌اند و چه اندازه حبّ وطن را در انظار عظیم نموده و مى‌دهند، شهید وطن را به نام نیک ابدى مى‌ستایند.[12]

و علت آن است که اولاً: آنها چندان ثبات و قوامى در دین خود ندارند و اهمیتى به دین و مذهب نمى‌دهند، مابین خودشان.

ثانیاً: در مملکت آنها ادیان مختلف و مذاهب متشتته از گبر و یهود و بت‌پرست و نصارى و غیر... بسیار است. هرگاه دین را مصدر نمایند، به اختلاف مذاهب اختلاف در امورشان پیدا خواهد شد، کلمه متفقه جمعى نمى‌شود. ولى ایران که نعمت خداداد دارد و تمام به یک دین هستند و قوامى هم دارند و کتابى مثل قرآن و احکام منقى از شرع مطهر در دست، اگر این مشروطیت و مجلس شوراى ملّى کاملاً جارى گردد و میزان شرع پیش آید، دولت و ملت ایران طفلى است یک شبه ره صد ساله مى‌رود. ترقى را به جایى مى‌رساند که هزار سال دیگر خارجه آرزوى آن را به گور خواهند برد.»[13]

3ـ بیدارى و همکارى دولت و ملّت

اگر به‌دنبال سامان اجتماعى ـ سیاسى مطلوبى باشیم گریزى از همکارى متقابل دولت و ملّت نیست و تنها در چنین صورت تحقق سامان پایدار و نهادینه وجود دارد. حاج آقا نورالله اصفهانى، در ماده دوم از نامه ده ماده‌اى خود به میرزا ابراهیم مجتهد شیرازى، بر همکارى متقابل دولت و ملّت ـ که از دید وى در نظام مشروطیت پارلمانى تحقق مى‌یابد ـ تأکید مى‌ورزد. وى با مقایسه‌اى میان حالتى که استبداد حاکمیت دارد و حالتى که نظام مشروطه بر اساس مشارکت و همکارى ملّت شکل گرفته است، تأثیر مشارکت مردم را بررسى مى‌کند، چنان‌که به‌طور ضمنى به لزوم بیدارى و آگاهى همگانى اشاره مى‌کند:

«ثانیاً، قبل از این، اوقاتِ دولت در معارضه ملت، و ملّت در مقاومت با دولت مى‌گذشت و هر دو به تنازع، یکدیگر را ضعیف نموده و دشمنان خارجى هر دو را مقهور و مأکول مى‌نمودند. امروز هر دو، هم پشت یکدیگر شده، دزد بیرونى را از خانه مى‌دوانند. ملاحظه بفرمایید اگر دزدى به خانه فرود آید که همه خواب باشند، کسى هم اگر بیدار شده از ضعف حرکت ننمایند،  ]آیا  [جز آن است  ]که  [همه متاع خانه را به غارت و آنها را به قتل مى‌رساند؟ ولى اگر همه از خواب بیدار و معاضد باشند، دزد وارد نمى‌شود و اگر هم وارد شده، فوراً بیرون مى‌رود، خجل و منفعل.»[14]

راهکار «سامان‌دهى نهادینه»

سامان‌دهى اجتماعى ـ سیاسى، راهکارى را مى‌طلبد که بنیانى نهادینه داشته باشد. حاج آقا نورالله در فایده دهم مشروطه، در نامه ده ماده‌اى، پس از مقایسه مفهوم و کارکرد عنصر اعتبارى وطن و عنصر واقعى دین، سرانجام بر جایگاه مجلس و پیاده کردن قانون شرع، به عنوان راهکار ترقى و تعالى ملّت و دولت، تأکید مى‌کند:

«اگر این مشروطیت و مجلس شوراى ملّى کاملاً جارى گردد و میزان شرع پیش آید، دولت و ملت ایران طفلى است یک شبه ره صد ساله مى‌رود. ترقى را به جایى مى‌رساند که هزار سال دیگر خارجه آرزوى آن را به گور خواهند برد.»[15]

در زیر به توضیح برخى ابعاد این نگاه مى‌پردازیم:

1ـ اصلاح ساختار تصمیم‌گیرى (در قالبى مدوّن)

حاج‌آقا نورالله عنایت ویژه‌اى نسبت به نحوه تصمیم‌سازى نشان مى‌دهد و همین امر در نگاه او بنیانى براى نحوه نظام‌سازى را تشکیل مى‌دهد. ایشان خواسته خود را در نظام مشروطه مى‌جوید، چرا که مکانیزم تصمیم‌گیرى گروهى و مشورت‌گرایانه در آن قابل تحقق است:

«اول؛ مشروطه مى‌گوید: در مطالب عادیه و امور دولتى و طریقه انتظام بلد و ولایات و اسباب ترقى ملت و تجارت و صناعت و زراعت، خوب است صد نفر یا صد و پنجاه نفر از عقلاى هر مملکتى را که وکلایشان مى‌نامند، در مجلس بنشینند به هر قسم صلاح ملت و مملکت را دانسته و رأى دادند، رفتار نمایند و طریقه نجات ملت مظلوم را در تسلط خارجه و سایر حوادث معین و مهیا نمایند. و به مقتضاى «و امرهم شورى بینهم»، در ترقى ملت و راه ترویج تجارت و صناعت و فلاحت در این مجلس که او را دارالشورا مى‌نامند، مشورت کرده و نتیجه را به ملت اعلام نمایند.»[16]

ایشان در ادامه، به نقد شیوه غیر پارلمانى و استبدادى مى‌پردازد و از زاویه نگاه خود، ساختار تمرکزگرا در تصمیم‌سازى را مردود مى‌داند. البته در این بخش تنها بر ضعف‌ها و کاستى‌هاى اداره کننده امور تأکید دارد، برخلاف موارد دیگر که به تشریح نظارت رقابتى ـ ساختارى، در نظام مشروطه مى‌پردازد:

«مستبد گوید: «اختیار باید به دست یک نفر سلطان و فرمانفرماى مملکت بوده باشد»، و چون همه وقت آن یک نفر عادل و عاقل و کامل نمى‌شود، گاه مى‌شود شخص جاهل و بى‌علم و صاحب قواى نفسانى و شهوانى و غضبانى باشد که به هر قسم میل و رضا و شهوت‌پرستى او اقتضا نماید، تمام افراد مملکت بدون چون و چرا اطاعت و انقیاد او را نمایند: چه فرمان یزدان، چه فرمان شاه.»[17]

مرحوم حاج‌آقا نورالله در موارد متعددى، نقش و وظایف مجلس را تبیین مى‌کند. این امور در مجموع تبیین‌گر نهادینه‌سازى شیوه تصمیم‌سازى ویژه‌اى است که فردگرا نبوده و بر اساس عقل جمعى استوار گشته است.

2ـ  کارآمدىِ تصمیم‌سازى جمعى

حاج آقا نورالله در مقام تبیین راهکار جدیدى که براى سامان اجتماعى ـ سیاسى، طرح شده و او نیز از آن حمایت مى‌کند به این شبهه پاسخ مى‌دهد که اگر پادشاه شخصاً داراى صلاحیت‌هاى لازم باشد و از سوى دیگر به قانون‌گذارى براى دوائر دولتى بپردازد آیا مى‌توان این امر را به معناى تحقق نظام مطلوب دانست یا آن‌که باز هم به نظام مشروطه و مجلس دارالشورا نیازمندیم؟ حاج آقا نورالله در پاسخ به این شبهه، با تأکید بر تصمیم‌سازى جمعى به‌جاى عقلِ پادشاه، فرض مطرح شده را نیز به عنوان مصداقى از مصادیق نظام‌هاى استبدادى بازمى‌شناسد و ضعف کارآمدى آن را مورد بحث قرار مى‌دهد:

«مقیم: اگر پادشاه عادل و عاقل و مسلمان کم هوى و هوس، رعیت دوست، ملت‌پرست پیدا شود و بدانیم که در مقام اجراى احکام است، براى ادارات دولت هم قوانین خوش قرار بدهد، باز هم باید سلطنت مشروطه بشود و مجلس دارالشورا تشکیل بدهد یا نه؟

مسافر: اولاً، وجود چنین پادشاه بزرگ نعمتى است و چنین سلطنت که شرح دادید، اسمش مقننه است. ولى باز تمام امور بسته به شخص پادشاه مى‌شود ... اگر این پادشاه سفرى برود یا مریض شود یا بمیرد از کجا یک پادشاه یا نایب‌السلطنه یا ولیعهد به همان صفات موجود باشد که فوراً رشته تمام امور پاره نشود؟

ثانیاً، آن پادشاه هر قدر عادل و عاقل و کافى باشد، یک عقل که زیاد ندارد در امور مملکت که صلاح و فساد هزاران نفوس باید رعایت شود، عقول کثیره در کار باشد بهتر است یا یک عقل پادشاه که معصوم نیست؟ لابد خطا مى‌کند. البته اگر دارالشورا منعقد کند و امور مملکت را مشورت نمایند و عقول عقلا و علما و دانایان مدد عقل او شوند بهتر است.»[18]

حاج‌آقا نورالله، در ماده سوم نامه ده ماده‌اى نیز بر تصمیم‌سازى بر اساس عقل جمعى تأکید مى‌کند. وى در این عبارت، هم‌چنان‌که با این بیان به تأیید نظام مشروطه قلم مى‌زند، نظام نمایندگى را نیز به عنوان الگوى مورد نظر خود مورد اشاره قرار مى‌دهد:

«ثالثاً، مسلم است در اصلاح مقاصد و ترقیات ملت و دولت، هزار رأى مستقیم که منتخب و منعقد از ده کرور آراء مخلوق باشد، بهتر است از یک رأى مبتلا و اسیر در دست اهواى فاسده و اغراض باطله و دوست‌گدازى و دشمن‌نوازى که تمام اوقات خود را اگر به حفظ خود بپردازد مکفى نیست، چه رسد ملت و مملکتى را نگاهدارد.»[19]

ثقهًْ‌الاسلام حاج آقا نورالله اصفهانى، در مقام تبیین شیوه تصمیم‌سازى بر اساس عقل جمعى در مواردى که شرع آن را مجاز مى‌داند، این نکته را نمى‌پذیرد که این الگو غربى بوده و «این کارى است که فرنگى‌ها  ]در قالب مجلس دارالشوراى کبرى [ کرده‌اند که مسلمانان پیروى از  ]مى  [کنند». وى که این شیوه را امرى عقلایى مى‌داند، به تفصیل این نکته را تبیین مى‌کند که «مشورت کردن و دارالشورا داشتن از اول خلق عالَم و آدم بوده است. تمام عقلاى عالم از انبیا و سلاطین و علما در امورى که باید مشورت کنند، مشورت مى‌کردند...» و جایگاه مشورت و بهره‌مندى از عقل جمعى را از دیدگاه اسلام و تاریخ زندگى پیامبر (ص) ـ هرچند شخصاً به مشورت نیازى نداشتند ـ تشریح مى‌کند.[20]

ناگفته نماند از جهت فلسفه سیاسى اسلام، تبیین کامل مسأله تصمیم‌سازى بر اساس عقل جمعى، بررسى مسائل را مى‌طلبد که بسیارى از آنها در ظرفیت زمانه حاج آقا نورالله نبوده و بسیارى نیز مورد نیاز و جاى تأمل داشته است که رجالى مانند ایشان به لحاظ آن‌که توجه آنان در دوره موسوم به استبداد صغیر، بیشتر معطوف به احیاء نظام مشروطه بود، به آنها نپرداخته‌اند.

3ـ ملاحظه منافع نوعى و مصالح کشورى

هنگامى شاهد سامان سیاسى ـ اجتماعیِ مطلوب خواهیم بود که به‌جاى مصلحت‌سنجى‌هاى شخصى و گروهى، منافع عمومى مبناى نظام‌سازى و تصمیم‌سازى سیاسى قرار گیرد.

حاج‌آقا نورالله اصفهانى که به این نکته توجه شایانى دارد و اوضاع حکومت قاجاریه را چنین مى‌بیند که «این اوقات که سلاطین بیت‌المال مسلمین را خرج شهوترانى و مصارف مضرّه به اسلام و تضعیف مسلمین نمودند و معاهده دول همجوار هم تمام شده و ما را مال‌المصالحه قرار داده»[21]، در ماده ششم از نامه ده ماده‌اى خود، به‌کارگیرى ساختار مشروطیت پارلمانى را از این جهت مفید مى‌داند که به‌جاى ملاحظه منافع شخصى، منافع نوع مردم و کشور مورد نظر قرار خواهد گرفت:

«ششم، سابقاً اشخاص که واسطه حلّ و عقد امور بودند، محض نفع شخصى خود ملت را از دولت ترسانده و به اصطلاح آب را گل مى‌نمودند  ]تا  [ماهى بگیرند. و فایده‌اى از این رهگذر مى‌بردند که رعایا را کرورها خراب نمایند تا خانه خود را آباد کنند. ولى امروز وکلاى مجلس موظف به وظایف ملت هستند و مى‌دانند اگر خیانتى به موکلین خود بنمایند، هم معزول و هم بد نام مى‌شوند، حتى‌المقدور سعى در آبادى ملت و مملکت و رعیت خواهند نمود.»[22]

ابزار «سامان‌دهى نهادینه»

سامان سیاسى ـ اجتماعى، سطوح‌د مختلفى دارد. در عین حال سطح کلانى دارد که پرداختن به آن مستلزم بهره‌مندى از نهاد یا نهادهایى است که به عنوان ابزارى براى این سامان‌دهى، نقش‌آفرینى مى‌کنند.

1ـ نهاد حقوقى مجلس

مجلس شورا در نظام مشروطیت و بر اساس تفکیک قوا، مهم‌ترین نهادى است که این نقش را ایفا مى‌کند؛ چرا که از یک سو، وظیفه قانون‌نگارى و برنامه‌ریزى براى مجریان و کارگزاران حکومتى را ایفا مى‌کند و از سوى دیگر، وظیفه نظارت بر نهادهاى اجرایى را دارد که در برابر آن مسؤل هستند.

حاج‌آقا نورالله اصفهانى راه حلّ مشکلات اصلى مملکت اسلامى و به‌ویژه حفظ اسلام را در زمان خویش مشروطه شدن نظام حاکم بر کشور مى‌داند:

«از این مطالب گذشته به واسطه آن مطالبى که سابق عرض کردم و خیالات و ارتباطات اجانب، امروز حفظ اسلام موقوف به مشروطه شدن سلطنت است. اقتضاء زمان و قوت رقباى دولت و ضعف ماها و هزاران نکته دیگر که ارباب حل و عقد امور مملکت و رموز سیاست مى‌دانند، امکان ندارد که این ملّیت و قومیت یک مشت شیعه برقرار بماند، مگر به مشروطه شدن.»[23]

در نگاه وى، نظام مشروطیت راهبردى است که عینیت خارجى آن نیازمند نهاد و ابزارى حقوقى ویژه‌اى مى‌باشد. ابزار و شیوه مورد نظر وى براى مشروطه شدن سلطنت، بهره‌مند شدن کشور از نهاد مجلس ملّى است که بر اساس نظام شبه نمایندگى ـ با الگویى بومى و اسلامى ـ بنیان نهاده شده است.

حاج آقا نورالله در نکته پانزدهم ـ که مربوط به مقایسه مشروطه با استبداد است ـ پس از طرح لزوم محدود نمودن ارکان حکومتى و لزوم محوریت قانون، به عنوان راهکار سامان‌دهى جامعه و کنترل قدرت، ابزار آن را نیز معرفى مى‌کند. او بر نقش و کارآمدى نهاد مجلس، به عنوان ابزار مطلوب براى ابزار قانون‌نگارى، برنامه‌ریزى و نظارت در سطح کلان، تأکید مى‌کند:

«تمامى امور دولت باید از روى قانون و به تصویب وکلاى ملت بوده باشد. هر مطلبى راجع به داخله یا خارجه باشد، باید در مجلس شورا عنوان بحث قرار داد، به طورى که صلاح ملک و ملت و سلطان و رعیت باشد، قرار بدهند و بدون امضاى مجلس شورا هیچ امرى مجرا نباشد. مثلاً قرضى براى دولت لازم مى‌شود، بدون امضاى مجلس شوراى ملى ندهند. و چون مجلس رأى داد، البته شروطى قرار مى‌دهند که ضرر نداشته باشد. و آن وقت خرج آن هم به نظرات مجلس مى‌شود. محل اداى او را هم مجلس معین مى‌کند و همچنین امتیازاتى که دول همجوار پلتیک از دولت خواهش مى‌نماید، باید به تصویب مجلس شورا باشد. پادشاه نمى‌تواند خودش قرض کند، خودش امتیاز بدهد، و دولت و ملت را دچار اشکالات بنماید.»[24]

در نگاه نویسنده مکالمات مقیم و مسافر، از جمله وظایف مجلس این است که زمینه تعدّى‌ها و ستم‌گرى‌ها را با تعیین دستورالعمل‌هاى حکومتى بکاهد:

«سیم: وظیفه مجلس این است که در امورى که بر خلاف موازین شرعیه به حکم دولت تعدى و اجحاف مى‌شود که رفع آن بالکلیّه ممکن نیست، حدودى معین کنند که حتى‌الامکان ظلم کمتر واقع شود و به هر وسیله ممکن شود، بى‌عدالتى و ظلم را کمتر نمایند.»[25]

2ـ نظام شناسایى عمومىِ خبرگان به‌جاى نظام نمایندگى

در نظام‌هاى مشروطه و جمهورى غربى که بر اساس تفکیک قوا شکل گرفته‌اند، نظام نمایندگى ـ با محوریت خواهش‌ها و عقول خودبنیاد و فارغ از مصالح عالیه‌اى که در تعالیم بى‌تحریف الهى تجلّى مى‌یابد ـ یکى از اصلى‌ترین بنیان‌هاى شکل‌گیرى و عینیت خارجى تفکیک قواست. بررسى تغییراتى که ایرانیان ـ به‌ویژه به رهبرى علما و برخلاف خواسته غرب‌باوران ـ در نظام مشروطه پارلمانى غربى دادند، از امورى است که توجه و تأمل شایانى را خواستار است. برخى از این تصرّف‌ها به صورت ظریفى است که چه بسا صاحبان آن تصرّف‌ها نیز آن را به صورت برجسته‌اى در نیاورده‌اند، ولى خاستگاه فکرى آنان چنین تصرّف‌هایى را اقتضا مى‌کرده و در اندیشه‌ورزى آنان، هرچند ناخودآگاه تأثیر داشته است.

عمق نگاه حاج آقا نورالله به نظام نمایندگى به گونه‌اى است که با نگاه غربى به آن، متمایز است. این نکته درباره نحوه تبیین مشروطیت و نظام پارلمانتاریسم شایان توجه است که ایشان در تأیید مشارکت مردم و پى افکندن نظام مشروطه، برخلاف دمکراسى غربى، آن را از منظر کارآمدى تصمیم‌سازى جمعى و دخالت «عقول کثیره» مورد تأیید قرار مى‌دهد و طریقیت و کاشفیت عقل جمعى را به‌جاى طریقیت عقل فردى ـ به‌ویژه اگر مبتلا به هواپرستى باشد ـ محور سخنان خود قرار مى‌دهد. حال آن‌که یکى از محورهاى اندیشه بنیان‌گذران نظام دمکراسى در غرب، اومانیسم و محوریت خواست اکثریت بود. خواهش اکثریت هرچند مى‌تواند با مصالح جمعى سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، به‌ویژه که غرب دین‌باورى را به موزه تاریخ سپرده و خواهش‌هاى انسان ـ طبیعتاً خواهش اکثریت ـ را محور نظام‌سازى و تصمیم‌سازى قرار داد. بر این اساس، طبیعى است که کسانى مانند حاج آقا نورالله در مسیرى متفاوت از غرب‌باوران به اندیشه‌سازى همّت گمارند.

این نگاه حاج آقا نورالله در واقع بدین معناست که در عمق باور وى، اعضاى مجلس به‌عنوان کارشناسانى باید باشند که شناخت آنها از طریق آراى مردم ـ به‌ویژه در انتخابات صنفىِ رایج در عصر مشروطه ـ صورت مى‌پذیرد. بر این اساس، هیچ‌گاه نمى‌توان تصور کرد که نظام نمایندگى در اندیشه وى ـ و دیگر علماى حامى نظام نمایندگى ـ بر همان بنیادهاى غربى‌اى استوار باشد که اومانیسم و خواهش خودبنیادِ انسانِ غربى ـ در قالب خواسته‌هاى اکثریت غالب ـ محور آن است. شرایطى که این علما براى اعضاى مجلس دارالشورا برمى‌شمارند، مؤد همین نگاه غیر غربى است، چنان‌که تأکید بر اصل مشورت و نام‌گذارى مجلس به نام «دارالشورا»، نظام رأى اکثریت غربى را ـ که بیشتر بر اساس خواهش اکثریت استوار است ـ بى‌فروغ مى‌کند؛ روشن است که در اینجا بحث ماهوى مطرح است و تنها با واژه پارلمنت و دارالشورا کارى نداریم. مؤد دیگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعى بر مجلس است که رسماً عضو آن نیستند و طبیعى است که این امر در نظام نمایندگى معنایى ندارد؛ ولى در نظام اسلامى، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد.

البته این کاستى را نمى‌توان در تبیین‌هاى بسیارى از این بزرگان و از جمله حاج آقا نورالله، فراموش کرد که به‌خاطر جوّ حاکم در دوره مشروطه و غبارآلودگى آن، تعابیر غیر بومى و وارداتى در اکثر نوشته‌هاى آنان سیطره دارد و کسانى که مانند حاج آقا نورالله نیز که در فضاى اسلامى و غیر غربیِ بومی، تنفس کرده‌اند تنها بر اساس همین اصطلاحات ـ هرچند با قلب معانى غربى و با تبیین‌هاى اسلامى ـ قلم زده‌اند.

2ـ کنترل و هدایت نهادینه قدرت

زاویه‌اى که در بخش پیش، از آن به مسئولیت‌ها مى‌نگریستیم تشکیل ساختارى براى ایفاى مسئولیت‌ها بود که بر اساس هدایت حکومت به سمت ایفاى بهینه مسئولیت‌ها عینیت مى‌یابد؛ اما از آن‌جا که ساختار حکومت بر اساس اراده آزاد انسان‌ها به کار گرفته مى‌شود و در واقع هر ساختارى به گونه‌اى کانونى از قدرت اجتماعى مى‌گردد که مى‌تواند در خدمت ایفاى مسئولیت‌ها یا در خدمت منافع شخصى به‌کار گرفته شود. از این روى، در مرحله «نظام‌سازى و تصمیم‌سازى سیاسى» نیازمند اصل «کنترل و هدایت نهادینه قدرت» هستیم.

بحث حاضر در راستاى شناخت دیدگاه‌هاى مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانى در این رابطه خواهد بود.

حاج آقا نورالله اصفهانى که حکومت اقتدارگرایِ زمان خویش را از سویى نامشروع و مشروعیت‌ناپذیر دانسته[26] و از سوى دیگر آن را متجاوز و ناکارآمد مى‌بیند، به تفصیل به ابعاد مختلف کنترل و هدایت قدرت مى‌پردازد و خواستار آن است که کنترل و هدایت قدرت به صورت نهادینه درآید.

هنگامى اهمیت چنین بحثى روشن‌تر مى‌شود که به برداشت‌هاى سطحى بسیارى از محقّقان و از جمله شرق‌شناسان توجه کنیم. خانم آن لمبتون، مقاله «نظریه دولت در ایران» را با این جمله آغاز مى‌کند: «در سلام این پرسش که چه کسى بر نگهبان ] زمامداران  [نظارت مى‌کند در حوزه نظریه  ]ى سیاسى  [مورد توجه قرار نگرفت. متفکران اسلامى در دوران آغازین و در سده‌هاى میانه، به جز چند استثنا، به مسئله قدرت اعتنایى نداشتند».[27] مالکوم که در اوایل سده نوزدهم میلادى از ایران دیدن کرده است، مى‌نویسد: «حقوق و قوانین، نهادها و تئورى‌هاى کنترل و موازنه به هیچ روى نمى‌توانستند شاه ایرانى را محدود کنند و بنابراین، او یکى از مستبدترین پادشاهان جهان بود».[28] لوئیس نیز بدون توجه به اختلاف‌هاى موجود در فضاى اسلامى، با تمسک به برخى رفتارها و اندیشه‌هاى سیاسى در تاریخ اسلام، مى‌نویسد که نظریه غربیِ حقّ مقاومت در برابر حکومت با تفکر اسلامى بیگانه است.[29]

در گمان برخى از نویسندگان ایرانى معاصر نیز، فلسفه کلاسیک اسلامى و شیعى، در راستاى مهار و تحدید قدرت، کامیابى لازم را نداشته است و با اصالت دادن تمام‌عیار و ناگزیر به توزیع قدرت، به‌زعم خود به‌دنبال یافتن روى‌آوردهایى هستند که اقتدارگرایى را مهار نمایند.[30] روشن است که این تحلیل‌ها، گزارش‌هایى نیستند که بتوان آن را درباره اندیشه سیاسى اسلام، با وجود طرح نهادهاى فراگیر و قدرتمندى مانند امر به معروف و نهى از منکر، حسبه، مسئولیت دینى همگانى در برابر خداوند و یکدیگر ـ البته با تأکید بر ظرفیت این نهادهاى نظارتى که مى‌بایست در بستر زمان و در شرایط مختلف مبناى پیدایش ساختارهاى متناسب باشد ـ صادق دانست. عدم تفکیک میان اندیشه سیاسى فیلسوفان و فقیهان از عملکرد سیاسى آنان، یکى از مهم‌ترین کاستى‌ها در تحلیل اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان و به‌ویژه شیعى است.[31] نظریه‌پردازى کسانى مانند مرحوم حاج‌آقا نورالله، ضمن آن‌که خط بطلانى بر چنین تحلیل‌هاى سطحى و محدودنگر مى‌کشد، ابعادى از عقلانیت اسلامى را در زمینه قدرت و مسئولیت دینى ـ سیاسى، تبیین مى‌کند.

بستر «کنترل و هدایت نهادینه قدرت» و مؤفه‌هاى آن

خواسته متعالى و مترقى حاج آقا نورالله براى کنترل و هدایت نهادینه قدرت، امورى را مورد تأکید و تأمل قرار مى‌دهد که زمینه‌ساز این امر مى‌باشد. وى به مؤفه‌هایى مانند آزادى و حریّت، مساوات حقوقى ـ قضایى، امنیت اجتماعى (مالى، جانى و حیثیتى)، لزوم تعریف جدید از مناصب حکومتى، ضعف عمومى و حاشیه امنیت سلطان، آگاهى عمومى، حاکمیت عدالت و قانون، و ... مى‌پردازد. در این بخش، این مؤفه‌ها مورد بحث قرار خواهند گرفت.

1ـ آزادى سیاسى (نه آزادى در مذهب)

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، عدم برترى افراد نسبت به یکدیگر در ساختار حقوقى ـ سیاسى را زمینه‌ساز شکل‌گیرى سالم ساختار قدرت، و ساختار استبدادى را مانعى براى عینیت یافتن کنترل قدرت مى‌داند و ساختار استبدادى را بستر نهادینه براى زورمدارى و عدم کنترل قدرت، مى‌شمارد و در برابر آن، در نگاه او اقتضاى نظام مشروطیت، قانون‌گرایى و تحدید قدرت است و طبیعتاً در جامعه اسلامى، قالب مشروطه مظروفى براى قوانین دینى مى‌باشد و ایشان نیز مظروف اسلامى را مقتضاى نظام قالبیِ مشروطه مى‌داند که مى‌تواند بسترى براى کنترل و هدایت نهادینه قدرت باشد:

«ششم؛ مشروطه مى‌گوید: به غیر از حکم شریعت که کتاب و سنت است، هیچ کس را بر دیگرى تسلط نیست و هیچ کس نمى‌تواند متعرض مال و ناموس احدى بشود و باید از مال و جان و ناموس خود مأمون باشند. اهالى مملکت یا پادشاه و حاکم و ضابط و اعیان دولت باید باشند، هر چه از آنها بگیرند، هر چه به آنها وارد نمایند باکى نیست. و استبداد در مملکت منحصر به سلطان نیست، و شاهزادگان و وزراء و امراء نیست. وقتى بناى سلطنت بر استبداد شد، تمام افراد به استبداد رفتار مى‌نمایند؛ هر قوى و زبردست به ضعیف و زیردست خودش ظلم مى‌کند. گاه مى‌شود استبداد کدخداى ده از استبداد سلطان زیادتر مى‌شود.»[32]

در اندیشه حاج‌آقا نورالله اصفهانى، برخوردارى از حقّ آزادى همگانى، بسترى است که کنترل قدرت در آن شکل مى‌گیرد؛ یعنى، در شرایطى که آزادى مردم فراهم باشد، به‌جاى آن‌که آنان در برابر پادشاه حالت بندگى داشته باشند، زمینه نظارت‌شان بر نهاد قدرت مهیا خواهد بود. در حالى که بدون بهره‌مندى از آزادى فراگیر و همگانى، کنترل قدرت حکومت و نظارت بر آن، بى‌معنا خواهد بود و این حکومت است که به کنترل آحاد مردم مى‌پردازد. البته روشن است که معناى آزادى در اندیشه او، رنگى غربى‌مابانه نداشته و به معناى آزادى مذهبى نیست؛ بلکه آزادى از یوغ بندگان دیگر است.

از دیگر سو، وى در بیان قلمرو و حدود آزادى، ادبیات خاصى به‌کار مى‌برد؛ چنان‌که، قید عدم مزاحمت نسبت به آزادى دیگران، تنها قیدى است که در بحث از آزادى بندگان نسبت به یکدیگر، متذکر مى‌شود؛ در حالى‌که خود او، پیش از طرح این «تنها قید آزادى»، مقید بودن در برابر قوانین شریعت را نیز آورده است. بر این اساس، روشن مى‌شود که مقید بودن آزادى به عدم سلب آزادى دیگران، تنها در فضاى آزادى و بندگى انسان‌ها نسبت به یکدیگر، مطرح مى‌شود و حکم کلّى‌تر و ماوراى آن، تقیّد به قوانین شرع است (که حتى گاه مستلزم سلب برخى آزادى‌هاست).

به‌هر حال، حفظ حقوق (مقامات و شؤنات)، از مهم‌ترین امور زمینه‌ساز براى کنترل و هدایت قدرت است:

«هفتم؛ مشروطه مى‌گوید: تمام خلق در غیر آنچه قانون کتاب و سنت آنها را مقید نموده، باید آزاد باشند؛ نه آزادى به این معنى که بعضى از جهال خیال کرده و مى‌گویند که مرادشان آزادى در مذهب باشد؛ بلکه همان حریّت و آزادى مقصود است که خداوند در کتاب و سنت فرموده و آنها را آزاد فرموده در مقابل بندگى. و به عبارت اُخرى مشروطه مى‌گوید: باید خلق بنده خدا باشند و به جز بنده خدا بنده دیگرى نباشد، عبید و اماء که از تحت عموم به حکم خداوند خارج است.

در اینجا چند دقیقه است که تمام مردم آزاد هستند، ولى آزادى احدى تا اندازه‌اى مى‌باشد که مزاحم با آزادى دیگرى نباشد؛ مثلاً آزادى نیست براى کسى که سلب شرف و عزّت یا منع حقى از حقوق دیگرى را بکند. مقامات و شؤنات همه کس باید محفوظ ماند. و در حدیث وارد شده است: «الناس کلّهم احرار ولکن فضل‌الله بعضکم بعضاً»؛ یعنى مردم تمام آزادند، ولى خداوند برترى داده بعضى شما را بر بعضى شماها.

مستبد مى‌گوید: تمام خلق بندگان و عباد سلطان مى‌باشند. دیگران مى‌خواهند بندگى خالق را بنمایند و مى‌خواهند ننمایند.»[33]

2ـ برابرى حقوقى ـ قضایى

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، همان‌گونه که برابرى حقوقى ـ قضایى را مقتضاى مشروطه‌خواهى مى‌شمرد، نظام استبداد را مبتنى بر بى‌قیدى و بى‌بند و بارى قدرت‌مندان مى‌داند؛ البته روشن است که فقیهى چون او، به‌رغم آن‌که مى‌داند بسیارى از مشروطه‌خواهان زمانه، امورى مانند مساوات را بهانه‌اى براى غرب‌گرایى و برچیدن بساط دین‌دارى مى‌شمارند، آن را به صورتى معنا مى‌کند که متفاوت از نگاه آنان است.

این نگاه وى از آنجا نشأت مى‌گیرد که نظام مشروطیت را تنها به صورت « ساختار و قالبى» در نظر مى‌گیرد که هم مسلمانان و هم غیر مسلمانان و از جمله غربیان، مى‌توانند حکومت خود را در آن قالب و بر اساس قوانین موضوعه خود سامان دهند. بر این اساس، دامنه لوازم این ساختار و قالب ـ مانند مساوات و آزادى ـ را در سطحى مطرح مى‌کند که به اقتضاى آن، الگوى مشروطیت به عنوان «یک نظام سیاسى خنثى» و «قابل جمع با انواع مبانى دینى و غیردینى»، خواهد بود. بر این اساس، گستردگى یا محدودیت قلمرو مساوات و آزادى از لوازم جداناشدنى قالب مشروطه نیست و قالب مشروطیت، هم مى‌تواند سازگار با مبانى دینى و محدودیت مساوات و آزادى باشد و هم مى‌تواند با مبانى لیبرالى قابل جمع باشد. به تعبیر دیگر، گستردگى بیش از اندازه مساوات و آزادى را خارج از اقتضاى قالب مذکور مى‌داند.

به هر حال، وى مسأله مساوات را چنان مطرح مى‌کند که براى کنترل و هدایت نهادینه قدرت به آن نیاز است:

«پنجم؛ مشروطه مى‌گوید: مطابق حکم الهى در تمام حدود مجازات مابین تمام افراد خلق حکم تساوى باید باشد و حکم الهى بر وضیع و شریف، کوچک و بزرگ یکسان باشد. ... کذلک در سایر احکام فیمابین تمام افراد از شاه و گدا و حاکم و محکوم و امیر و مأمور، وضیع و شریف یکسان باشند و حدود الهى بر تمام باشد. ...

مستبد مى‌گوید: اجراى احکام الهى بسته به میل و خواهش ضابط و حاکم و داروغه و کدخداست؛ ... زانى و شارب‌الخمر که از اعالى اعیان مملکت یا از دیوانیان یا بزرگان بوده باشد، ابداً مسئولیت در کار نیست. اگر از اواسط ناس باشد یا از ادانى باشد، آن هم موقوف به میل حاکم یا ضابط و غیره است و هکذا فعلل و تفعلل.»[34]

 

3ـ امنیت اجتماعى

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، اقتضا و خواسته مشروطه را امنیت سه‌گانه جانى، مالى و حیثیتى مى‌داند؛ اما آنچه براى بحث ما اهمیّت دارد این است که در برابر این خواسته، لجام‌گسیختگى نظام استبدادى را مطرح مى‌کند و آن را از زاویه قدرت‌خواهى ساختار استبدادى مى‌نگرد و زیان تمامیت‌خواهى را تا آنجا مى‌داند که امکان زندگى ضعیفان در چنین بسترى از میان مى‌رود:

«مشروطه مى‌گوید: در مملکت امنیت جانى و مالى و عرضى باید باشد، وگرنه زندگانى براى رعایا و سالکین ممکن نیست.

مستبد مى‌گوید: اختیار همه آنها با پادشاه و شاهزادگان و امرا و وزرا و اعوان و بستگان آنها است. یکى از شاهزادگان در جواب کسى که از او توقّع عطایى کرده بود، گفته است: ماها همین‌قدر که متعرض جان و مال و عیال و اولاد شماها نمى‌شویم، راضى باشید. بروید دعاگو و ممنون ماها باشید و هکذا و هکذا. غیره و غیره. »[35]

باید توجه داشت که منظر و بینش سیاسى ـ اجتماعى مرحوم حاج آقا اصفهانى بر اساس شاخصه‌ها و زاویه خاصى شکل گرفته است. بر این اساس، مى‌توان انتظار داشت که از زاویه دیگرى بتوان وجود امنیت در ایران را سراغ گرفت، چنان‌که برخى محققین تاریخ معاصر این نکته را از زبان ادوارد براون یادآور مى‌شوند. وى کتاب «یک سال در میان ایرانیان» را به عنوان یافته‌هاى مسافرتش در سال 1300ق، به ایران مى‌نگارد؛ امّا در کتاب «تاریخ ادبیات ایران»، مى‌گوید من باید اعتراف کنم که نکته‌اى را آن موقع نگفتم. مى‌گوید امنیتى که ایران در سال 1300 (در دوران ناصرى) برخوردار بود، مشابه امنیتى بود که در اروپا وجود داشت. البته این حقیقت را هنگامى مى‌گوید که ایران دچار هرج و مرج شده و آن امنیّت از بین رفته بود.[36]

4ـ لزوم تعریف جدید از مناصب حکومتى و عدم لزوم اطاعت سلطان فاسق

حاج‌آقا نورالله که دغدغه کنترل و هدایت نهادینه قدرت را دارد، در برابر تعریف عملى رایج و پذیرفته شده، در صدد تعریف جدیدى از مسئولیت‌هاى حکومتى برمى‌آید. او براى این منظور، هدف متعالى‌اى براى حکومت مطرح مى‌کند. از این زاویه نگاه، هر هدفى براى حکومت، الگوهاى خاصى از تصمیم‌سازى را در پى‌دارد. بر این اساس، خواستار تغییر ساختار استبدادى حکومت به حکومت مشروطه است و به مقایسه آنها مى‌پردازد:

«دوازدهم؛ مشروطه مى‌گوید: چوپان جهت حفظ گوسفند است، نه گوسفند جهت خوش‌گذرانى چوپان. پادشاه جهت حفظ رعیت است، نه رعیت جهت خوش‌گذرانى پادشاه. پادشه، پاسبان درویش است. دولت به فرّ نعمت اوست. گوسفند از براى چوپان نیست، چوپان براى خدمت اوست. پادشاه باید شب و روز در فکر آسایش رعیت که گوسفندان خدا هستند، باشد. نه اینکه از شیر و پشم و بچه آنها منتفع شود و آنها را به دست گرگان آدمى‌خوار بسپارد و خود شب و روز مشغول عیش گردد و خلقت خلق را از پرتو وجود خود داند و آنها را جهت آسایش و عیش و کامرانى خود پندارد.

مستبد گوید: خلقت خلق جهت آسایش و عیش و کامرانى پادشاه شده و باید رعیت بیچاره، شب و روز زحمت بکشد و حاصل زحمت و دست رنج خود را تقدیم حضور پادشاه نماید. و پادشاه باید همیشه مشغول عیش و کامرانى باشد.»[37]

در کنار تعریف جدید از مناصب و وظایف حکومتى، برخى مفاهیم دینى نیز معناى دیگرى مى‌یابد. افزون بر آن‌که کیفیت رفتار اجتماعى ـ سیاسى نیز روشن مى‌شود. هنگامى که مقیم در رساله مکالمات، از مسافر درباره مقصود آیه «قل‌اللهمّ مالک‌الملک، تؤى‌الملک من تشاء» و روایاتى به مضمون «السلطان ظلّ‌الله و قلب‌السلطان بین اصبعى الرحمان» سؤل مى‌کند، حاج‌آقا نورالله اصفهانى بر وظایف سلطان تأکید مى‌کند و در ادامه، وجوب اطاعت از او را به شرایط خاصى منحصر مى‌کند، ضمن آن‌که تطبیق این معانى قرآنى و روایى را متوقف بر حصول آن شرایط مى‌داند:

«پادشاهى، از جانب خداوند به بنده‌اى از بندگانش مرحمت مى‌شود. ولى پادشاه را مأمور به عدل و داد و اعانت مظلوم فرموده. و در صحبت حضرت ابراهیم (ع) است که خداوند خطاب فرموده با پادشاه مغرورى که من ترا پادشاه نکردم که مال دنیا را جمع کنى، من ترا پادشاه کردم براى اینکه نگذارى مظلومى به در خانه من بیاید و احقاق حق مظلوم کنى که من از ظلم هیچ کس نمى‌گذرم و احقاق حق مى‌کنم، اگر چه مظلوم کافر باشد. پس پادشاه باید عدالت کند و فریادرسى از مظلومین و بیچارگان کند و حفظ حد  ]ود  [و ثغور مملکت کند و داد مظلوم از ظالم بگیرد.

اگر این طور باشد و به احکام اسلام عمل نماید و به تکالیف شرعیه و عقلیه خود رفتار کند، اطاعتش لازم است و در خبر وارد شده که صلاح شما در صلاح سلطان شما است. فرض بفرمایید که پادشاه مسلمان به احکام اسلام عمل نکند. ... ممالک اسلام را به رهن خارج بدهد. هر روز یک امتیاز از مملکت را به اجانب بدهد،  ]آیا  [در این صورت هم ظل‌الله است؟ در این وقت هم (قلب‌السلطان بین اصبعى‌الرحمان) است؟ یعنى هر حکم و جور مخالف شرع را باید اطاعت کرد، آیا حکم اسلام در این است که مسلمانان همِ  ]همه  [قسم ظلم بکشند، همه نوع جور تحمل نمایند؟ ... پس تکلیف چیست؟ تکلیف پیروى از احکام محکمه اسلام است. ...»[38]

شایان ذکر است که بیان فوق، به معناى مشروعیت‌بخشى به سلاطین نیست؛ زیرا حاج آقا نورالله در مواردى نیز یادآور شده‌اند که سلطنت حالیه مشروعیت‌پذیر نیست.

در تاریخى سیاسى دولت‌هاى اسلامى و از جمله حکومت‌هاى شیعى، تمایل فراوانى از جانب عناصر وابسته به پادشاهان بوده است تا عنوان «ظل‌الله» را بى‌هیچ قیدى، بر آنان اطلاق نمایند یا آن‌که لقب «اولوالامر» را درباره آنان به‌کار گیرند؛ امّا باید دانست این امر از جانب اندیشمندان اصیل مورد پذیرش نبوده است. توجه به نمونه‌هایى این چنین زمینه فکرى و تاریخى، مخالفت مرحوم حاج آقا نورالله با ظل‌اللهى سلاطین ظالم روشن مى‌شود.

برخى نویسندگان معاصر، این پندار را در تاریخ اندیشه سیاسى شیعى، دامن مى‌زنند که فقهاى معتقد به نظریه سلطنت مشروعه براى سلاطین زمان خود از عناوینى همانند «سلاطین عدالت» و «ظل‌الله» استفاده مى‌کردند[39] و به‌ویژه فلسفه سیاست در عصر صفویان را فلسفه سیاست «سایه خداوندى» نامیده‌اند،[40] یا آن‌که برخى، با تأکید بر طرح مسأله «حقّ الهى پادشاه» و «ظل‌اللهى شاه» از سوى دولت‌ها و به‌ویژه صفویه ـ به تأسى از سنن پادشاهى در ایران باستان ـ مشروعیت‌گیرى حاکمیت از مذهب و برخى از روحانیان، الگوى «قیصر ـ پاپیسم» را به دولت صفوى نسبت داده‌اند.[41] در نقد این سخن، یادآور مى‌شویم که گذشته از برداشت‌هاى ناصواب از اندیشه‌هاى کسانى مانند علامه مجلسى، کشفى، میرزاى شیرازى، شیخ فضل‌الله نورى، شیخ عبدالکریم حائرى و ...،[42] باید گفت در پیشینه اندیشه سیاسى مسلمانان، بسیارى تعبیر ظل‌الله را به صورت مطلق براى شاهان به‌کار نمى‌برده‌اند و آن را در اندیشه سیاسى خود ـ که باید از عملکرد سیاسى تمییز داده شود ـ تنها قابل اطلاق بر شاهان عادل تجویز مى‌نموده‌اند.

به عنوان نمونه، جلال‌الدین دوانى، ظل‌اللهى را شأن تمامى سلاطین و حکومت‌ها نمى‌داند. وى که «مرتبه سلطنت» را «از جلائل نعم الهى» مى‌خواند، ظل‌اللهى را با استناد به روایت، در راستاى یارى به مظلومان معنا مى‌کند و مى‌گوید: «در حدیث واردست که پادشاه ظل‌الله است در زمین که هر مظلوم از آسیب نوائر حوادث زمان پناه به او آورد». وى که مدینه را به فاضله و غیرفاضله تقسیم مى‌کند، ظل‌اللهى و خلیفهاللهى را شأن سیاست ناقصه ـ مقابل سیاست فاضله که آن را همانند خواجه نصیرالدین طوسى امامت مى‌نامد ـ نمى‌داند که بر بنیاد تغلب بوده و «غرض اصحاب آن استخدام عبادالله و تخریب بلادالله باشد».[43] «و هر آینه مدبر عالم اولاً به حفظ احکام شریعت قیام نماید و او را از اختیار تصرف در جزویات امور باشد به حسب مصلحت وقت بر وجهى که موافق قواعد کلیه شریعت باشد و چنین شخص به حقیقت ظل‌الله و خلیفهالله و نائب نبى باشد.»[44]

ملاحسین واعظ کاشفى، صاحب اخلاق محسنى، با تأکید بر روایى بودن تفسیر خود از مفهوم ظل‌الله، تصریح مى‌کند که: «در اخبار واردست که پادشاه عادل سایه لطف خداست در زمین که پناه مى‌گیرد به وى هر مظلومى... تا از کلفت بیداد ظالمان به برکت آن ظلّ ظلیل، امن و امان آسایش و آرامشى یابد.»[45]

صائب تبریزى با سه شاه صفوى (شاه صفى 1038ـ1058، شاه عباس دوم 1052ـ1077 و شاه سلیمان 1077ـ1105) معاصر بوده است. وى که اشعار متعددى، در توجیه سلطنت صفویان، افزون بر آن‌که دفاع و ترویج از تشیع را «تاج افتخار» صفویان مى‌داند[46] و از سیادت آنان در این راستا مدد مى‌گیرد[47]، ظل‌اللهى آنان را یادآور مى‌شود[48]؛ امّا تابعیت شاه صفوى از شرع را نیز در جاى جاى سروده‌هاى خود، مورد تأکید قرار مى‌دهد.[49] «شاه در چارچوبه شرع عمل مى‌کند و اگر چنین کند، محدودیت مهمى را پذیرفته است؛ یعنى، وجود این اصل در فکر سیاسى اسلامى نشان از آن دارد که اصولاً در این حوزه فکرى، نمى‌توان از استبداد مطلقه سخن گفت».[50] خواجه زین‌العابدین على مشهور به عبدى‌بیک شیرازى، شاعر و ادیب معروف قرن دهم هجرى، نیز همانند صائب تبریزى، شاهى را که عنوان ظل‌اللهى براى آن به‌کار مى‌گیرد، داراى ویژگى‌هاى خاصى (شاهِ خدا ترسِ عدالت‌سرشت[51] و درویش‌صفت) معرفى مى‌کند و ظل‌اللهى را مطلق نمى‌داند.[52]

در میان اندیشمندان اهل سنّت، نجم‌الدین رازى (570ـ654) نیز این باور را دارد که تنها سلطان عادل است که سایه خدا مى‌باشد: «پادشاه باید پناهگاه مظلومان باشد تا بر ایشان ظلمى و حیفى نرود از هیچ ظالمى. ولیکن هر وقت که این حیف و ظلم از سلطان رود، ظل‌اللهى چگونه تصور توان کرد، و خلافت کجا میسّر شود؟»[53]

ابوحامد غزالى نیز هر چند در نصیحهًْ الملوک شاهان را در کنار پیامبران نشانده و از دیگر مردمان برتر مى‌بیند و آنها را به صورت مطلق، ظل‌الله مى‌خواند[54]؛ اما در کیمیاى سعادت، ولایت داشتن را در صورتى که با عدالت همراه شود، خلافت خداى تعالى در زمین مى‌شمارد و در صورتى که از شفقت و عدل خالى باشد، خلافت ابلیس معرّفى مى‌کند.[55]

استبداد شرقى، ساخته ذهن شرق‌شناسان است که بر اساس آموزه‌هاى آن، مفاهیمى مانند ظل‌الله به‌گونه‌اى دیگر، بازتعریف مى‌شوند که بنیاد فلسفه سیاسى در اسلام، فراموش مى شود. بى‌جهت نیست که مجید خدّورى، استاد دانشگاه هاپکینز، نظام سیاسى دولت‌هاى اسلامى را با عنوان «نوموکراسى» (قانون‌سالارى) تعریف مى‌کند، چنان‌که شریف ماردن و استانفورد شاو استاد دانشگاه پرینستون، با او در مسئله هم‌رأى مى‌باشند.[56] به عنوان نقضى بر سنّت شرق‌شناسى که مفهوم استبداد شرقى را ابداع و جا انداخته است، مى‌توان به این نکته نیز اشاره کرد که استانفورد شاو عثمانى‌شناسى برجسته، همانند برنارد لوئیس بر آن است که تنها از زمان محمود دوم، در قرن نوزدهم و در نتیجه نفوذ غرب و پیدایش طبقه روشنفکران غرب‌گرا بود که کشور عثمانى، در واقع به نوعى حکومت مطلقه و متمرکز که اروپا از دیرباز آن را اتخاذ کرده بود، دست یافت. چارلز مک‌فارلین اقدام‌هاى سرکوب‌گرانه محمود دوم را پایانى بر زندگى سعادت‌آمیز خان‌نشین‌ها و پاشالیگ‌هاى محلّى مى‌داند و ماردن امحاى اشرافیت کهن و سیاست تمرکزگرایى وى را طبق الگوى فرانسه معرفى مى‌کند.[57] درباره مطلق‌آئین و مطلقه بودن حکومت‌ها در ایران، نیز جاى تأمل فراوانى است؛ چنان‌که یکى از محققین تاریخ معاصر مى‌گوید: «چه طور مى‌شود در کشورى 2500 سال استبداد وجود داشته باشد و این کشور هنوز زنده باشد؟ امکان ندارد، راز پابرجایى ایران در این است که اندیشمندان، متفکران و نهادهاى سالمى در آن موجود بوده است که توانسته این کشور و این مردم را حفظ کند».[58] لذا «استبداد یا سلطنت در ایران اصلاً استمرار نداشته است. دوران متعددى ملوک‌الطوایفى بوده، هر بخش ایران دست یک کسى بوده، ... چون نهاد سلطنت و حکومت در ایران، در زمانى که بومى بوده ـ به این معنا نیست که عادل و خوب بوده، ولى نباید فراموش کرد که داخلى بوده ـ لازمه بقاى این پادشاه و حکومت این بوده که با اقشارى از اجتماع پیوند داشته باشد. مگر مى‌توانست بى‌پیوند باشد؟ از جمله مهمترین اقشار و طبقات، عالمان دینى بودند که باید رعایت حال عالمان دینى را مى‌نمودند. اگر نمى‌کردند، نمى‌توانستند بمانند و آنها نهاد سلطنت و دیوانى‌ها را محدود مى‌کردند. ... از زمانى که حکومت در ایران با قدرت خارجى پیوند خورد، یعنى از سوم اسفند 1299ش، ... دیگر نیازى به هیچ طبقه و قشرى از داخل نداشت... حکومت‌گران قبلى مجبور بودند رعایت ایلات و عشایر را بنمایند. البته برخورد هم داشتند...».[59]

 

5ـ ضعف عمومى؛ حاشیه امنیت استبداد

حاج‌آقا نورالله در خلال بحث از لزوم بسترسازى براى پیشرفت و رفاه مادى در ابعاد مختلف ـ در تفاوت سیزدهم مشروطه و استبداد ـ به نقد این دیدگاه استبدادى مى‌پردازد که براى حفظ حاشیه امنیت سلطان، باید مردم در نیازمندى و فقر عمومى به‌سر برند و چنان‌که عبارت‌هاى وى گویاست، او با نگاهى جامعه‌شناسانه تأثیر ضعف عمومى بر نحوه تعامل قانون‌هاى قدرت با مردم را بررسى مى‌کند و از سوى دیگر از شنیده‌هاى تاریخى خود براى نظریه‌پردازى خود سود مى‌جوید:

«سیزدهم؛ ... مستبد مى‌گوید: ... همین‌قدر که بر وجود پادشاه و معدودى از اعیان دولت خوش بگذرد و اسباب شهوت‌رانى و کامکارى آنها مهیا گردد، دیگر رعیت، خواه داراى مکنت و ثروت شود، خواه نشود عیبى ندارد؛ بلکه رأى یکى از پادشاهان قاجاریه بر این بود و مى‌گفت که چهل نفر رعیت، باید به یک دیگ محتاج باشد. شنیدم یکى از وزراى خائنِ یکى از سلاطین، مرغى زنده آورده، در حضور پادشاه یکى یکیِ پرهاى آن مرغ را کنده تا آنکه آن مرغ بیجان شده روى زمین انداخته به پادشاه عرض کرده: رعیت را باید این طور کرد که قدرت ممانعت سلطان را نداشته باشد.»[60]

 

6ـ آگاهى عمومى؛ بستر تأمین مصالح جامعه

در کنار توانایى عمومى مردم به عنوان عنصرى که به کنترل قدرت مى‌پردازد، آگاهى عمومى و سطوح گوناگون آن، امرى است که جهت‌دهنده نحوه چالش با کانون‌هاى قدرت و زمینه‌سازى براى کنترل و هدایت قدرت در عرصه اجتماعى و به‌ویژه در ساختار سیاسى حاکم مى‌باشد.

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، ضمن تأکید بر لزوم گسترش علم‌آموزى و تأسیس مدارس علمیه مناسب، در قالب نقد استبدادگران، متذکر این نکته مى‌گردد که آگاهى عمومى و  فقدان آن نقش مهمّى در قدرت‌طلبى و کنترل قدرت دارند:

«مستبد مى‌گوید: صلاح دولت استبداد این است که رعایا بى‌علم و سواد باشند و چیزى نفهمند و عارف به حقوق خود نشوند. طبیب بى‌مروت خلق را رنجور مى‌خواهد.»[61]

 

7ـ حاکمیت قانون

اطاعت از کانون‌هاى قدرت و قدرتمندان در ساختار سیاسى، از مهم‌ترین ابعاد بحث قدرت است و بررسى شرایطى که اطاعت از نهادهاى قدرت سیاسى، مشروع تلقى مى‌شود اهمیّت فراوانى دارد. در نگاه حاج آقا نورالله، قانون‌مدارى شرط مشروعیت اطاعت از زمامدار است و بر این اساس، اگر قانون در جامعه سیاسى حکم‌فرما بوده و زمامداران نیز بر اساس آن عمل کنند، جهت‌دهى‌هاى قانون و پایبندى به آن، مى‌تواند بستر مناسبى براى کنترل و هدایت قدرت را به صورت نهادینه، ایجاد نماید. وى در این نگاه خود به مقایسه بستر قانونى حکومت مشروطه و استبدادى پرداخته و تأثیر آن را بازمى‌نماید:

«اما سلطنت مشروطه آن است که در صورتى اطاعت و امر و حکم آن پادشاه یا حاکم یا آقا لازم مى‌شود که قول و امر و فرمان او مطابق با قانون مملکت باشد. یقین باشد که اگر حکمى بر خلاف قانون از او صادر باشد، مطاع نخواهد بود. پس در حقیقت، در سلطنتِ مشروطه حاکم قانون است، و شاه و امیر و حاکم و قاضى و آقا بیان آن قانون را مى‌نمایند. و چون در مملکت اسلامى قانون کتاب‌الله و سنت پیغمبر است. در سلطنت مشروطه اگر حکم هر حاکمى مطابق با قانون اسلام باشد، مطاع است و اگر از روى هواى نفس باشد  ]و با  [وجود غرضى بر خلاف قانون اسلام حکمى بنماید، به هیچ وجه مطاع نخواهد بود.»[62]

حاج آقا نورالله، افزون بر طرح لزوم حاکمیت قانون، به عنوان رکن کنترل و هدایت قدرت، سابقه تاریخى چنین بسترى را در تاریخ صدر اسلام تبیین مى‌کند و معتقد است که حاکمیت قوانین اسلام در باور و عمل مسلمانان، این امر را به سامان خواهد آورد. در این راستا، از سویى، محوریت اوامر و نواهى الهى را حتى براى شخص پیامبر اکرم صلّ الله علیه و آله و سلّم، تبیین مى‌کند و از سوى دیگر، وجود این بستر کنترل و هدایت قدرت در اندیشه و عمل مسلمانان دوره خلفا و بیعت مشروط مردم با آنان را نیز مورد اشاره قرار مى‌دهد:

«عرض کردند شما پادشاهى؟ فرمودند: من پیغمبرم. یعنى از خودم امر و نهى ندارم و از جانب خدا پیغام آورده‌ام... چنان‌که بعد از وفات آن حضرت تا سى سال هر وقت که مى‌خواستند مسلمانان با خلیفه بیعت کنند، بیعت مشروطه مى‌کردند و مى‌گفتند: (ابایعک على کتاب الله و سنه نبیه)، یعنى با تو بیعت مى‌کنم که اطاعت امر تو مطابق با کتاب‌الله و سنت باشد. یعنى اگر تو از جانب خودت حکمى و امرى بنمایى، اطاعت نداریم. این است حقیقت سلطنت مشروطه و این قانون مشروطه، از اول اسلام بود تا زمان معاویه[63]».[64]

البته نباید فراموش کرد که عمل مسلمانان و خلفاى آنان که بر خلاف فرمان صریح پیامبر اکرم ـ صلى‌الله علیه و آله و سلّم ـ رفتار مى‌نمودند؛ اگر به‌تنهایى در نظر گرفته شود، نمى‌تواند به عنوان مستندى براى توجیه مشروطیت و ابعاد مختلف آن، محسوب گردد؛ مگر آن‌که از چنین مقدمه‌اى استفاده شود که حتى در عصرى که فرمان صریح آن حضرت براى جانشینى‌اش و بسیارى دیگر از تکالیف دینى پایمال شده بود، باز به اندازه‌اى دین‌گرایى باقى بود که بیعت مشروط با خلفا مى‌کردند؛ اما ناگفته نماند که سیره مسلمانان و خلفا در آن عصر، چندان مبتنى بر شرع هم نبود؛ چنان‌که خلیفه دوم در موارد مشهورى، صراحتاً اعلام مى‌کند که «متعتان، کانتا محلّلتان و أنا احرّمهما و اعاقب علیهما». افزون بر آن، در شوراى شمشیرى، عبدالرحمن بن عوف شرط عمل به کتاب خدا، سنّت پیامبر(ص) و عمل به سیره شیخین را پیش کشید که امیرمؤنان على(ع) نپذیرفت و لذا به حکومت انتخاب نشد.[65] بنابراین، در تمسک به جریان‌هاى صدر مشروطیت، باید تمام جوانب مسأله مورد دقت قرار گیرد.

 

8ـ حاکمیت عدالت

قانون‌مدارى و حاکمیت قانون چنان مفاهیم عام و فراگیرى هستند که حاکمیت عدالت را در دل خود دارند، ولى به لحاظ اهمیّت آن به عنوان بسترى براى کنترل و هدایت نهادینه قدرت در اندیشه سیاسى حاج آقا نورالله، آن را به صورت مجزّا مورد بحث قرار مى‌دهیم.

حاج‌آقا نورالله به بى‌عدالتى حاکم بر زمان خویش مى‌تازد و حاکمیت عدالت را در برابر این حالت، خواستار مى‌شود؛ امرى که به معناى کنترل قدرت است. حال آن‌که مستبدین، نه تنها با کنترل قدرت مخالفت مى‌کنند، بلکه به توجیه خواسته‌هاى نامحدود خود مى‌پردازند. در این منطق استبدادى، استبداد مایه خدمات بزرگ و داراى فوایدى زیادى چون ثبات و نظم است:

«هشتم؛ مشروطه مى‌گوید: در مملکت باید قانون عدل مجرى باشد و هیچ کس بر دیگرى ظلم و ستم نکند....

مستبد مى‌گوید: اگر از پادشاه یا ارکان دولت این امور صادر شود، هیچ نقصى ندارد، بلکه ممدوح است، دیگران هم بسته به میل آنها است؛ بلکه هر حاکم و نایب‌الحکومه که سفاک و بى‌باک و خونخوار باشد، مصدر خدمات بزرگ مى‌شود و همین که حامى از طرف مستبدین به شهرى وارد مى‌شود، حتماً باید چند نفر با گناه یا بى‌گناه را بکشد و چند دست ببرد و چند پى درآورد و چند نفر را مهار کند تا آن محل نظم بگیرد، ضمناً دخل هم حاصل مى‌شود.»[66]

در نگاه حاج‌آقا نورالله، قدرت‌طلبى در چنین نظام استبدادى ـ که بر پایه خواست فردى پادشاه یا ارکان دولت قرار دارد ـ تا آنجا لجام‌گسیخته و نامحدودگراست که حتى رعایت قانون الهى نیز از محور تصمیم‌سازى‌ها خارج مى‌شود. در حالى‌که، تنها هنگامى مسائل اجتماعى ـ سیاسى، سامان مطلوبى خواهند یافت که قوانین الهى، به صورت نهادینه حاکمیت داشته باشند. ایشان از زاویه، نحوه تصمیم‌سازى صحیحِ سیاسى را با مقایسه دو حکومت استبدادى و مشروطه ـ که قالبى براى اجراى احکام الهى معرفى مى‌شود ـ توضیح مى‌دهد:

«نهم؛ مشروطه مى‌گوید: در مواقعى که حکم از صاحب شریعت رسیده و امر حتمى الهى در آن صادر شده، بندگان او باید در تمام امور مطیع اوامر و نواهى الهى باشند و تغییر و تبدیل در آن نباید داد.

مستبد مى‌گوید: اینها بسته به میل شاه و حاکم و ضابط است، هر حکم الهى را میل دارند و فایده براى آنها دارد، جارى مى‌نمایند و هر کدام میل ندارند، لزومى ندارد. ... پس احکام شریعت تابع هواى نفس آنها بود.»[67]

در اینجا، طرح این نقد نسبت به مؤف «مقیم و مسافر»، لازم است که این گونه تصویرپردازى‌ها از استبداد و مستبدان، تا اندازه‌اى اغراق‌آمیز است و با بسیارى از واقعیت‌هاى تاریخى در عصر مشروطیت، انطباق ندارد و بیشتر به هدف توجیه و تقدیس جناح مقابل (مشروطه و مشروطه‌خواهان، به‌ویژه در صدر مشروطه)، انجام گرفته است. در این گونه تصویرگرى‌ها، یک حکم ضمنى نهفته است و آن این‌که، تقسیم‌بندى و جناح‌بندى افراد خوش‌بینى چون او، بر اساس انحصار افراد و گروه‌ها به مشروطه‌خواه (با آن همه مزایاى نظرى و عملى مشروطه) و استبدادگرا (با آن همه قبح، لئامت، کفر و ظلم آشکار!) مى‌باشد که طبعاً جایى براى جریان و جناح سوّمى (مشروعه‌خواهى و نظایر آن) باقى نمى‌ماند. البته فراموش نمى‌کنیم که اصل بحث حاضر، جنبه نظرى دارد و تنها از این جهت متذکر این بینش سیاسى و ضعف آن شدیم که تا حدودى در تحلیل اندیشه نظرى مرحوم حاج‌آقا نورالله تأثیر دارد؛ چنان‌که این گونه از اغراق درباره حسن (عمدتاً) نظرى مشروطه و مشروطه‌خواهان، به عنوان روح حاکم بر فرازهاى مختلف نوشتار اوست.

 

راهکار و مؤفه‌هاى «کنترل و هدایت نهادینه قدرت»

مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانى، براى دست‌یابى به سطح معقول و مناسبى از توان کنترل و هدایت قدرت که نهادینه نیز باشد، از یک سو در صدد تعریف جدید از جایگاه، مناصب و وظایف حکومت ـ جدید نسبت به اندیشه سیاسى مورد پذیرش حکومت، نه به لحاظ اندیشه اسلامى ـ بر مى‌آید و از سوى دیگر، براى عینیت‌یافتن این امر از مؤفه‌هایى چون نظارت عمومى و نظارت رقابتى عناصر موجود در ساختار حکومت، محدود نمودن دوایر قدرت و ... سود مى‌جوید که از طریق آنها مى‌توان به مقاصد اجتماعى ـ سیاسى آرمانى در یک جامعه نزدیک شد.

 

1ـ قانون‌نگارى و سلب مالکیت سیاسى مطلق

حاج آقا نورالله تعیین دستورالعمل‌هاى حکومتى مناسب را راهکار خوبى براى جایگزینى الگوهاى استبدادى پیشین مى‌داند و از این منظر به مقایسه نظام استبدادى و مشروطه مى‌پردازد. وى در این تحلیل برخى شیوه‌هاى رایج در ساختار استبدادى را نقادانه متذکر شده و آنها را خواسته‌هایى معرفى مى‌کند که کارگزاران استبدادگرا به صورت شبه رسمى، به آنها مى‌پرداختند و از این طریق ممرّ درآمدى براى خود یافته بودند:

«دهم؛ مشروطه مى‌گوید: حاکمى را که به محلى تعیین مى‌کنند، مواجبى از براى او قرار بدهند که تعرض و طمع به مال و جان مسلمانان نکند و اگر کسى زیاده از دستورالعمل مقرره گرفت، مجازات شود که دینارى نتواند زیاد بر حق طمع کند یا تعدى نماید.

مستبد مى‌گوید: هر کس را حاکم شهرى مى‌نمایند، باید اولاً صد هزار تومان الى دویست تومان یا کمتر یا زیادتر علاوه بر مالیات سند یا وجه تقدیمى بدهند و آن وقت مختار است هر کارى به شهر و اهل شهر و نواحى شهر مى‌خواهند بکنند، مالک‌الرقاب است که همه تصرفى که به جان و مال آنها خواست بنمایند. به هستى مردم و دارایى اهالى آن شهر را حق محکومه و حق‌العمل او داده باشد. یک راه دخل عمده حکام چوب و فلک حکومت بود که فراش‌باشى هر حاکم به فراخور استعداد محل باید از حاکم اجاره کند، آن وقت مختار باشد.»[68]

حاج‌آقا نورالله، در مقایسه نظام استبداد و مشروطه ـ در دوره‌اى که نظام مشروطه تأسیس شده و دچار وقفه شده بود ـ خواستار نهادینه‌کردن ارکان آن است. محدود نمودن دایره‌هاى قدرت، یکى از ارکانى است که ـ گذشته از اهمیت ذاتى آن ـ در راستاى کنترل و هدایت قدرت، اهمیت فوق‌العاده دارد. محدود نمودن قدرت در نگاه حاج آقا نورالله، منحصر به رأس یا بدنه هرم قدرت نیست؛ بلکه چنان فراگیر است که رأس و بدنه هرم را در برمى‌گیرد. وى در این راستا به جایگاه قانون و لزوم تهیه آن اهمیت شایان توجهى نشان مى‌دهد، امرى که نهادینه‌کننده ارکان تحدید قواست:

«چهاردهم؛ مشروطه مى‌گوید: مى‌باید از براى شاه و وزیر و امیر و دبیر و حاکم و ...، قانونى وضع نمود و هر یک را محدود به حدّى کرد و قانون هر کس را مطابق کتاب و سنت و قانون اسلامى و طبقه هر کس را تشخیص داد تا هر کس از شاه و گدا تکلیف خود را بداند و از وظیفه خود تجاوز ننماید و کارها مطابق قانون منظم گردد، و هر کس تکلیف خود را بر وفق قانون دانسته از همان قرار رفتار نماید. ...

مستبد مى‌گوید: اینها مزخرفات است. شاه که صاحب اختیار و مالک‌الرقاب جان و مال و ناموس رعیت است. حاکم که از جانب پادشاه است، البته صاحب اختیار و مال و ناموس رعیت است. و هکذا ضابط و فراش و سایر طبقات دولتى. در این صورت تعیین حدود یعنى چه؟ تشخیص تکلیف چه معنى دارد؟ همین قدر که خاطر مبارک شاه از وزرا و حکام به تقدیمى و پیشکشى راضى شد، کافى است.»[69]

چنان‌که تعابیر ایشان تصریح دارد، قانون‌نگارى و ساماندهى امور بر اساس آن، محوریتى دارد که کنترل و هدایت نهادینه قدرت جز در سایه آن امکان‌پذیر نیست، ولى روشن است که این امر یک روى سکّه است و مؤفه‌هاى دیگرى نیز باید وجود داشته باشد تا بتوان عینیت یافتن این امر را انتظار داشت.

 

2ـ  اصلاح ساختار فردگرایانه و راهکار نهادینه براى انتقال مناسب قدرت

بهره‌مندى از عقل و تجربه جمعى در تصمیم‌سازى سیاسى، از یک سو چنان‌که گذشت از مؤفه‌هاى مهم در امر سامان‌دهى نهادینه اجتماعى ـ سیاسى است و از سوى دیگر، از مؤفه‌هاى مهمى است که عینیت خارجى آن به معناى اصلاح ساختار در راستاى کنترل و هدایت نهادینه قدرت است. در این قسمت از این زاویه به مسأله مهم عقل جمعى مى‌پردازیم.

نهادینه‌کردن نظام مطلوب، امرى است که حاج آقا نورالله از آن کوتاه نمى‌آید و حتى حصول ویژگى‌هاى لازم براى سلطان را نیز کافى براى تشکیل نظام مشروطه نمى‌داند و خواستار اصلاح ساختار حکومتى بر اساس قوانین اسلام و در قالب نظامى است که عقل جمعى به‌جاى عقل فردى بنشیند؛ هر چند نظامى را نیز که پادشاه داراى ویژگى‌هاى لازم براى فرمانروایى است، در جاى خود مطلوب مى‌داند و حتى آن را «سلطنت مقننه» مى‌خواند. افزون بر آن‌که در تحلیل حاج‌آقا نورالله، جانشین شدن فرد مناسب دیگر به‌جاى فرد مناسب قبلى، ضمانتى ندارد و از این روى، نیاز به روى‌آوردى هستیم که انتقال مناسب قدرت را نهادینه سازد:

«مقیم: اگر پادشاه عادل و عاقل و مسلمان کم هوى و هوس، رعیت دوست، ملت‌پرست پیدا شود و بدانیم که در مقام اجراى احکام است، براى ادارات دولت هم قوانین خوش قرار بدهد، باز هم باید سلطنت مشروطه بشود و مجلس دارالشورا تشکیل بدهد یا نه؟

مسافر: اولاً، وجود چنین پادشاه بزرگ نعمتى است و چنین سلطنت که شرح دادید، اسمش مقننه است. ولى باز تمام امور بسته به شخص پادشاه مى‌شود و استبداد پادشاه به جاى خودش باقى است و رفع استبداد مملکت نمى‌شود.»[70]

 

3ـ حکومت مجلس و  سلطنت شاه

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، با برتر قرار دادن شأن مجلس نسبت به مقام سلطنت و دولت، بر این امر تأکید مى‌ورزد که سلطان تنها باید سلطنت کند، نه حکومت. به تعبیر دیگر، با سپرده شدن کارهاى اجرایى به دولت و مسئول بودن اعضاى هیئت دولت در برابر مجلس، مقام سلطنت تنها عهده‌دار بخشى از کارهاى اجرایى و آن هم تنها به عنوان اجرا کننده تصمیم‌هاى مجلس خواهد بود:

«تمامى امور دولت باید از روى قانون و به تصویب وکلاى ملت بوده باشد. ... و بدون امضاى مجلس شورا هیچ امرى مُجرا نباشد. ... پادشاه نمى‌تواند خودش قرض کند، خودش امتیاز بدهد، و دولت و ملت را دچار اشکالات بنماید.»[71]

 

4ـ تعطیل مالکیت مطلق شاه

یکى از مهم‌ترین مؤفه‌هاى کنترل و هدایت قدرت که جنبه‌اى ساختارى نیز دارد، تعریف جدید از جایگاه شاه از این منظر است که آیا پادشاه داراى مالکیتى بر جان و مال مردم و سرزمین آنان دارد و مى‌تواند آن را به دیگران واگذار نماید یا آن‌که چنین نیست؟

حاج آقا نورالله در خلال نقدهایى که به ساختار استبدادى وارد مى‌کند، به نقد این باور باطل برمى‌خیزد که شاه از چنین مالکیت مطلقى برخوردار نیست. وى در مقایسه دو نظام استبدادى و مشروطه با یکدیگر، بر لزوم حاکمیت قانون تأکید مى‌کند و نظام استبدادى را چنین معرفى مى‌کند:

«مستبد مى‌گوید: ... شاه که صاحب اختیار و مالک‌الرقاب جان و مال و ناموس رعیت است. حاکم که از جانب پادشاه است، البته صاحب اختیار و مال و ناموس رعیت است. و هکذا ضابط و فراش و سایر طبقات دولتى.»[72]

 

5ـ نظارت عمومى افراد جامعه بر حکومت

بر اساس تعریف جدید از مناصب و وظایف حکومتى که حاج آقا نورالله خواستار آن است، وظیفه مسلمانان در صورت عدم ایفاى مسئولیت‌هاى حکومت دینى از جانب کارگزاران، کنترل قدرت آنان و طرح وظایفى مانند امر به معروف و نهى از منکر، صورت جدّى‌ترى مى‌یابد:

«پس تکلیف مسلمانان، اتحاد و اتفاق و مطالبه حقوق از آن فرمانفرماى ظالم است؛ اول، به طور عجز و الحاح و حفظ مقام رعیت با سلطان که فرموده خداوند به موسى (ع) و هارون (ع) «و قولا له قولاً لیناً»؛ یعنى بگویید به او، به طور ملایمت و نرمى و ادب. اگر نشنید، به مراتب دیگر امر به معروف و نهى از منکر، هر طور که اقتضا داشته باشد. على‌ایّحال، نباید مظلوم ظلم بکشد.»[73]

از سوى دیگر، گذشته از کارکرد اصلاح‌گرایانه دو وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، کارکرد دیگر آنها کنترل و هدایت قدرت است، اما آنچه مهم است، کیفیت اجراى بهینه آنهاست. از این روى، یکى از مسئولیت‌هاى مقدماتى براى عینیت‌یافتن اهداف حکومت دینى، شناسایى راهبردهایى است که دو وظیفه مذکور، در قالب آنها شکلى نهادینه بیابند. در نگاه مرحوم حاج‌آقا نورالله اصفهانى، قالب مشروطه راهبردى بنیادین است که با تأسیس نهاد مجلس، به عنوان ابزار عینیت‌بخشى براى مسئولیت‌هاى دینى ـ حکومتى و از جمله دو وظیفه مذکور، باید مورد استفاده قرار گیرد.

 

6ـ نظارت و رقابت ساختارى

چه‌بسا بسیارى از کسانى که دلداده دمکراسى غربى‌اند و اندیشمندان مغرب‌زمین را معیار دانش مى‌دانند، بر این گمان باشند که توجه به مسائلى چون نظارت متقابل و رقابتى در یک ساختار حکومتى و اندیشه‌ورزى درباره چنین الگوهایى در انحصار اندیشمندان و تجربه غربى است. نکته‌سنجى‌هاى بزرگ‌مردان و فرزانگانى مانند حاج آقا نورالله، بسان سنگى در مرداب اندیشه راکد این غرب‌باوران است. در این بخش به طرح این بحث در اندیشه وى مى‌پردازیم.

حاج آقا نورالله ضمن نامه‌اى به میرزا ابراهیم مجتهد شیرازى که در جراید آن روزگار نیز چاپ شد، ده فایده را براى مشروطیت برمى‌شمارد.[74] فایده چهارم و هشتم مورد توجه ایشان، متضمن این نکته است که با ایجاد رقابت میان اجزا و عناصر ساختار حکومت، بنیان نظارتى شکل مى‌گیرد که مانعى در برابر بسیارى از مفاسد کانون‌هاى قدرت و قدرتمندان مى‌گردد. از این روى، کارآمدى ساختار مشروطیت را مثبت ارزیابى مى‌کنند.

 

مراقبت جمعى نمایندگان نسبت به یکدیگر

این اندیشمند فرزانه و مبارز، در تبیین چهارمین فایده نظام مشروطه، به مقایسه عدم نظارت ساختارى در حاکمیت استبداد، با نظارت نهادینه‌اى که در حاکمیت مشروطه شکل مى‌گیرد مى‌پردازد و به‌ویژه نظارت نمایندگان نسبت به یکدیگر را مورد تأکید قرار مى‌دهد. وى در این تحلیل جامعه‌شناسانه ساختار مشروطیت را که با محوریت نهاد مردمى مجلس شورا، شکل مى‌گیرد، مانعى براى خواسته‌هاى شخصى و خیانت‌هاى مى‌بیند. از جمله این مانعیت درباره اعضاى مجلس عینیت مى‌یابد و لجام‌گسیختگى فردى که بر اساس لجام‌گسیختگى ساختارى شکل گرفته است، مانعى نهادینه و ساختارى مى‌یابد:

«رابعاً، وقتى اختیار امور و احکام و آرا در دست یک نفر باشد به اختیار مطلق، از آنچه موجب مخاطرات و مهالک اسلامى باشد باکى ندارد. زیرا رقیبى در مقابل نمى‌بیند و خود را فعال مایشاء مى‌داند. مثل سابقین براى جلب نفع شخصى دین و ایمان و ناموس و دولت و ثروت خلایق به باد مى‌دهد  ]و  [به رشوه‌اى که از داخله و خارجه مى‌گیرد، مخلوق را فانیِ صِرف مى‌نماید. اما وقتى مجلس وکلا و جماعت باشد چون فرد فرد مجلس مراقب یکدیگر هستند ممکن نیست دیگر به رشوه و ملاحظه و اغماض فاسده کسى خیانتى در دین و دولت کند.»[75]

 

نظارت نهادینه مجلس بر کارگزاران

حاج آقا نورالله در ادامه عبارت فوق، نظارت ساختارى و یک نهاد (قوه مقننه) در نظام مشروطه بر نهاد دیگر (قوه مجریه) را نیز به عنوان یکى از مصادیق نظارتى نظام مشروطه برمى‌شمارد و مسأله مسؤل بودن نهادهاى اجرایى در برابر نهاد مجلس را متذکر مى‌گردد:

«اما وقتى مجلس وکلا و جماعت باشد ... فلان وزیر، دریاى خزر را نگوید «یک قاشق آب گندیده چه قابل است بخشیدیم!». دیگرى مرو و سرخس را به قمار شب و خمار صبح بباد ندهد. و هکذا فعلل و تفعلل.»[76]

شناخت ساختار استبدادى و تمییز آن از استبداد پادشاه، نکته‌اى است که ابعاد آن در لابه‌لاى دو نوشته ویژه حاج آقا نورالله نمایان است. وى گذشته از طرح مسؤلیت وزرا در برابر مجلس، از یک سو به نمایندگى اعضاى مجلس از افراد پرشمار جامعه و ارتباط و هماهنگى آنان با نمایندگان خود توجه مى‌کند و آن را مانعى براى تجلّى خوى استبدادى و ظلم‌گرایانه کارگزاران سطوح پایین‌تر، معرفى مى‌کند. از سوى دیگر، ساختار مجلس‌محور را داراى این ویژگى مى‌داند که امید کارگزاران براى تحکیم رابطه بى‌ضابطه و طمع‌آلود آنان را با مافوق‌هاى خود قطع مى‌نماید و ساختار سیاسى را از مفاسد بیمه مى‌کند؛ چرا که اولاً در نظام جدید، از ظرفیت بالاى اطلاع‌رسانى بهره‌بردارى شده و انتقال اطلاعات اجتماعى ـ سیاسى با سرعت بالاى خود، مانعى مستحکم در برابر فزون‌خواهى ارباب قدرت مى‌گردد. ثانیاً امکان جلب رضایت همه ناراضیان در این ساختار منتفى است:

«هشتم، کارگزاران ایالات سابقه چون اختیار امور را به دست یک نفر مى‌دیدند، بستگى و روابط خود را با آن نفر حتى‌المقدور محکم نموده و در محل فرمانفرمائى خود هرچه اراده مى‌کردند، مى‌بردند و مى‌خوردند و ظلم جارى بود و مطمئن بودند از مؤخذه، زیرا وقتى هزار یکِ اعمالِ آنها بعد از عمرى به گوش آن یک نفر وزیر مى‌رسید او را به تعارف و هدیه مختصرى راضى و ساکت نموده، ولى وقتى مجلس وکلا باشد هر ساعت خبر اعمال کارگزاران ایالات کوچک اقصى بلاد و قراء هم به عرض مجلس خواهد رسید و دیگر زبان دویست نفر و پانصد نفر را محال عادى است به رشوه ببندند و باب ظلم بالطبع مسدود خواهد شد.»[77]

 

7ـ رسیدگى به شکایات رسیده علیه کارگزاران

حاج‌آقا نورالله اصفهانى، در مقایسه نظام مشروطه مورد نظر خود با نظام استبدادى، خواستار آن مى‌شود که نظام رسیدگى به شکایات رسیده علیه کارگزاران، روند قابل قبولى پیدا کند. روشن است که این امر یکى از کلیدى‌ترین عناصر کنترل‌کننده و هدایت‌گر قدرت مى‌باشد و طبیعتاً از آنجایى که این امر نیازمند قوانین ویژه مربوط به آن است، پیش‌بینى قوانین کارآمد براى این منظور ضرورت فوق‌العاده دارد. در این تحلیل یکى دیگر از بنیان‌هاى مهم دو ساختار استبدادى و مشروطه مقایسه مى‌شوند:

«یازدهم؛ مشروطه مى‌گوید: اگر کسى از دست حاکم یا ضابط یا یکى از اعیان شاکى و عارض باشد، باید به عرضش رسیدگى کرد، اگر صدق مطلب خود را مکشوف کرد، احقاق حق او شده بلکه حاکم هم به مجازات برسد.

مستبد گوید: ابداً به عرض همچه عارضى اعتنا نباید کرد، بلکه عارض را هم مجازات سخت باید کرد که عبرت دیگران باشد و دیگران از آن غلطکارى که اسباب ضرر است، ننمایند.[78]»[79]

 

3ـ بسترسازى تمدنى و ارتقاى فعلیّت‌پذیرى مسئولیت

سیل زمان موضوع‌هاى گوناگونى به عنوان مسئولیت‌هاى متوجه به جامعه اسلامى، با خود مى‌آورد؛ اما آیا باید مقهور زمان و شرایط پرتغییر آن بود و به صورتى انفعالى با آن‌ها مواجه شد؟ آیا نباید به موضوع‌سازى همّت گماشت و براى بسترسازى تمدن اسلامى، با «کنترل عینیت و ارتقاى فعلیّت مسئولیت» در سطوح کلان، جامعه را به تمدن اسلامى و آرمانى نزدیک ساخت؟

مجلس مهم‌ترین نهاد جدیدى بود که در عصر مشروطیت قدم به عرصه وجود در ایران اسلامى شیعه نهاد. طبیعى است که یکى از طبیعى‌ترین و روشن‌ترین وظایف مجلس همّت گماردن براى تحقق این اصل است. بحث حاضر به شرح این وظیفه ـ که عمدتاً متوجه مجلس گردیده بود ـ از دیدگاه مرحوم حاج آقا نورالله مى‌پردازد.

ایفاى مسؤلیت، از یک سو سطوح و عینیت‌هاى مختلفى دارد و از سوى دیگر، هر دوره و زمانه‌اى، تنها ظرفیت خاص و محدودى براى عینیت یافتن آن سطوح مختلف دارد. بر این اساس، در دست گرفتن زمام مؤفه‌هایى که در عینیت یافتن این سطوح مختلف تأثیرگذارند، از مهم‌ترین امورى است که مى‌تواند سامان‌دهى سیاسى ـ اجتماعى را به صورت نهادینه تضمین نماید. تعبیر «کنترل عینیت‌پذیرى»، «کنترل ظرفیت ایفاى مسؤلیت» یا «ارتقاى فعلیت‌پذیرى مسؤلیت‌ها»، به‌دست گرفتن زمام مؤفه‌هایى است که کارکرد و وظیفه آنان، سامان نهادینه سیاسى ـ اجتماعى است و مى‌توانند به تصمیم‌سازى مناسب براى افزایش نهادینه ظرفیت و عینیت‌پذیرى مسؤلیت‌ها، یارى رسانند.

این امر ابعاد مختلفى دارد. در ادامه به برخى از مهم‌ترین ابعاد آن، که بیشتر معطوف به ترقى و رفاه مادّى در جامعه مى‌باشد، از نگاه حاج آقا نورالله مى‌پردازیم؛ چنان‌که یادآور مى‌شویم از منظر او، شرایط اجتماعى به گونه‌اى است که «روح خلایق که ثروت و صنعت و امنیت باشد، هم از میان رفته و خلق گدا و فانى و مصرف شده و دول خارجه این ساعت و لقمه لمحه را نزدیک بود فرو برند و اسمى از دین و ملت محمدى صلّى‌الله علیه و آله و سلّم ـ باقى نگذارند. بحمدالله دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد.»[80] بر این اساس، موارد مورد بحث را با توجه به این نکته مطرح مى‌کنیم که سه مؤفه «ثروت، صنعت و امنیت» داراى محوریت خاصى در اندیشه ترقى‌خواهانه اوست.

 

1ـ بسترسازى فرهنگى؛ ترویج علم و صنعت‌آموزى

در عصر ما، تبلیغات مبالغه‌آمیز و مسمومى درباره مخالفت علما و روحانیت با فن‌آورى جدید و حرمت آشنایى با آن ـ و بر اساس خلط مخالفت آنان با استعمار و غرب‌زدگى با بهره‌مندى از تکنولوژى نوین ـ شده و مى‌شود. گذشته از مطالعه در مجاهدات اجتماعى ـ سیاسى حاج آقا نورالله، مطالعه رساله مکالمات مقیم و مسافر و نامه ده ماده‌اى ایشان، چشم‌اندازى از مهم‌ترین دغدغه‌هاى ترقى‌خواهانه حاج آقا نورالله پیش روى ما قرار مى‌دهد که تا حدودى مى‌تواند در برابر این مه‌آفرینى‌ها و غبارسازى‌هاى تبلیغاتى نورافشانى کند و بخشى از واقعیت تاریخى را در برابر دیدگان حقیقت‌جوى ما قرار دهد.

وى نه تنها به ترویج علم و صنعت‌آموزى تشویق مى‌کند، سطوح مختلفى براى آن در نظر مى‌گیرد و به تعبیر دیگر، به‌دنبال افزایش ظرفیت و عینیت‌پذیرى ایفاى مسؤلیت‌هاى دینى‌اى است که به ترقى مملکت معطوف مى‌باشد، همان‌گونه که در صدد تغییر یافتن بستر سیاسى مناسب براى عقب‌ماندگى است که در ساختار استبدادى متجلى مى‌شود و مشروطه‌خواهى او خود مصداق دیگرى براى افزایش ظرفیت و عینیت‌پذیرى ترقى مادى جامعه است. به هر حال ترویج علم‌آموزى نهادینه و آن هم در سطح عمومى و در رتبه‌هاى مختلف از موارد اهتمام حاج آقا نورالله است:

«مشروطه مى‌گوید: باید در مملکت ترویج علم و معارف کرد، باید در تمام شهرها مدارس علمیه دایر کرد و مدارس ابتدابیه و متوسطه و عالیه که تمام اطفال مردم را به تعلیم و تعلم گذارد که همه صاحب علم و ثروت شوند... اطفال را در مدارس دو سه صنعت یاد بدهند که راه معاش داشته باشند و براى اطفال فقراى مدارس، مجانى باز کنند که بروند آنجا تحصیل علوم نمایند و ...»[81]

 

2ـ بسترسازى براى پیشرفت مادى و طرح راهکارهاى مناسب

حاج آقا نورالله که با دیده‌اى کلان‌نگر کشتى ترقى‌خواهى خود را در طوفان سیاست بین‌الملل و تبانى‌هاى دو همسایه پر قدرت خود براى تقسیم ایران[82] مى‌بیند، در تلاش است تا با شور انقلابى‌اش، مسلمانان و هموطنان خود را از خودباختگى بیرون آورده و براى ارتقاى سطح مادى و ترقى کشور، جهت حرکت آنان را ترسیم نماید. وى در این راستا به ابعاد گوناگونى مى‌پردازد که  باید به تقویت اقتصادى آنها مبادرت جست، همان‌گونه که در صدد جلب رضایت پادشاه براى این اقدام مثبت است:

«سیزدهم؛ مشروطه مى‌گوید: باید کارى کرد که در مملکت زراعت و تجارت و فلاحت ترقى کند و مردم صاحب ثروت و مکنت باشند که هم موجب مزید ثروت پادشاه شود و هم اسباب سرافرازى او گردد.»[83]

 

3ـ ترسیم سیاست کلان اقتصادى

از مهم‌ترین مؤفه‌هاى معطوف به کنترل عینیت‌پذیرى و افزایش ارتقاى فعلیّت‌پذیرى ایفاى مسؤلیت‌هاى اقتصادى، برخوردارى از کلان‌نگرى اقتصادى براى ایجاد تعادل در شاخصه‌هاى مهم اقتصادى است. اگر این کلان‌نگرى وجود نداشته باشد، متصدیان اقتصادى و مالى کشور، تنها به فکر حال خواهند بود و به فکر افزایش توان و ایجادهاى ظرفیت‌هاى اقتصادى به شکل بلند مدّت نخواهند بود.

حاج آقا نورالله مدت‌ها پیش از عصر مشروطه و در عصر تحریم کالاهاى خارجى و ترویج صنعت و کالاهاى داخلى، دوشادوش دیگر علماى مجاهد و سرمایه‌گذاران هوشیار، در مبارزه اقتصادى گسترده‌اى مانند تأسیس شرکت اسلامیه، شرکت داشت.[84] وى با تکیه بر چنین تجربه و اندیشه اقتصادى، به مسأله کلانى چون لزوم بسترسازى مناسب براى حفظ تراز تجارت خارجى و ایجاد تعادل مناسب میان صادرات و واردات مى‌پردازد. وى هوشیارانه به آسیبى اشاره مى‌کند که در پى عدم تعادل تراز تجارى، به اقتصاد کشور وارد مى‌شود[85] و از سوى دیگر، به نقد کوتاه‌نگرى و بهره نداشتن از تحلیل‌هاى کلان و آینده‌نگر مى‌پردازد. وى در بیانى مقایسه‌اى، بر زمینه‌سازى مناسب براى رشد و توسعه اقتصادى تأکید مى‌کند:

«چهاردهم؛ مشروطه مى‌گوید: باید اسباب کسب و تجارت داخله را فراهم آورد که از اول صادرات مملکت به قدر واردات باشد که این قدر پول از ایران خارج نشود. نقره هم مثل طلا در ایران حکم عنقا را پیدا نکند و بالمره سرمایه تجارت از دست نرود.

مستبد مى‌گوید: هر تجارت و صنعتى که فى‌الجمله نفع در آن متصور است، باید امتیاز آن را به خارجه داد، وجه تقدیمى دریافت نمود و اسباب رواج تجارت خارجه را در ایران تحصیل کرد. مى‌خواهد تجار و صنّاع ایرانى فقیر شوند یا راه تجارت و صنعت آنها مسدود شود و تجار ایرانى صاحب ثروت شود چه فایده دارد، شاید ضرر به گمرک دولتى هم داشته باشد.»[86]

راهبردى که حاج آقا نورالله پیش روى خوانندگان رساله مقیم و مسافر در عصر مشروطه مى‌نهد، لزوم تأسیس نهادهاى اقتصادى جدید و مساعدت دولت در سرمایه‌گذارى کلان دولت براى توسعه امورى چون زراعت، تجارت، استخراج معادن و ... است:

«مشروطه مى‌گوید: باید تشکیل کمپانى‌هاى بزرگ تجارى در مملکت کرد و از دولت مشروطه کمک به رعایا نمود. معادن را بیرون آورد، کارخانجات دایر کرد. ثروت مملکت را باید زیاد کرد. به اهل زراعت کمک کرد، زراعت را توسعه داد، تجارت را ترویج کرد. هم براى بیکارهاى رعایا کار پیدا شود که از گرسنگى نمیرند و به گدایى نیفتند و هم به دولت فایده برسد، خزانه معمور شود.»[87]

 

4ـ ایجاد امنیت مالى و شغلى

واقع‌گرایى اقتصادى حاج آقا نورالله به اینجا ختم نمى‌شود که تنها وظایف اقتصادى دولت را براى افزایش ظرفیت و توسعه اقتصادى برشمارد. وى سیاست‌هاى مالى دولت را با راهبردهاى فرهنگى ـ سیاسى دولت، قرین مى‌کند و دولت را به افزایش ظرفیت و سطح امنیت مالى و شغلىِ سرمایه‌گذاران تشویق مى‌کند و خواهان اتخاذ راهبردهایى است که به بازگشت سرمایه به کشور کمک نمایند و فایده بازگشت سرمایه‌هاى ملّى به کشور را مورد اشاره قرار مى‌دهد:

«مشروطه مى‌گوید: باید به رعایا اطمینان داد که پولهاى خودشان را به کار بیندازند و اشخاصى که در خارج رفته‌اند، تجارت و صناعت مى‌نمایند، به مهمانى و امنیت تامه به مملکت وارد کرد و آنها را تشویق کرد تا فواید تجارت و صناعت آنها عاید مملکت شود. نروند پولهاى خودشان را در بانکهاى خارجه از قرار صدپنج بگذارند و در داخله پول نابود باشد. اگر وقتى دولت محتاج به قرض شود، مجبور باشد از خارجه قرض کند و دچار هزار مشکلات بشود. باید طورى اطمینان داد که رعایا به دولت قرض بدهند.»[88]

 

5ـ نقد تجارت ذلیلانه

حاج آقا نورالله، دغدغه ایفاى مسؤلیت‌هاى دینى را دارد که از جمله آنها، مسؤلیت‌هاى اقتصادى و ارتقاى سطح رفاه و ترقى کشور است. بر این اساس، وى هوشیارانه به نقد وضعیتى برمى‌پردازد که مانعى در برابر تحقق آمال اقتصادى اوست. ایشان، به تحلیل اقتصادى و ماهوى تجارت و صناعت زمان خویش مى‌پردازد و آن را مایه انحطاط اقتصادى فزاینده کشور مى‌بیند؛ چرا که در تحلیل او ماهیت تجارت داخلى در زمان او، خدمت به سرمایه‌دارى بین‌المللى و سست کردن بنیان استقلال اقتصادى کشور است:

«اگر اندک تأملى شود، همین اعمالى که اسمش تجارت و صناعت گذارده‌ایم اسباب فقر و فاقه دولت ما شده، چرا که تجار ما در واقع مزدور اجانب مى‌باشند، به اجرت بسیار مختصر. .... این قسم تجارت دلالى اجانب بوده و جان کندن براى تحصیل نفع آن‌هاست. و هم صناعات چون کارخانجات نداریم وقتى به دقت ملاحظه شود و جز رواج کار اجانب ابداً نتیجه ندارد.»[89]

6ـ تحصیل ثروت؛ بستر حفظ اسلام

فرهنگ غالب اقتصادى در میان مسلمانان، برخلاف دنیاى مسیحیت، این نبوده است که اسلام مخالف کار و تلاش بوده و زهد مورد تأکید خود را با فقر و فاقه یکسان مى‌شمارد؛ بلکه زهدى را که از جهت اخلاقى و معنوى مثبت مى‌شناخته است، تلازمى با رها کردن تلاش نداشته است و جز در ذهن اندکى ـ به‌ویژه در برخى از گرایش‌هاى صوفیانه ـ این مسائل به یکدیگر خلط نمى‌شده است. ولى به هر حال، حاج آقا نورالله از پاسخ به چنین ذهنیّتى، به تحلیل دیدگاه اسلامى مى‌پردازد و با این مانع فرهنگى نیز مبارزه مى‌کند تا کسى بهانه‌اى براى عدم تکاپوى اقتصادى نداشته باشد و به‌ویژه شکل ایده‌آل آن که بر اساس آینده‌نگرى و افزایش عینیت‌پذیرى ایفاى مسؤلیت‌هاى اقتصادى مى‌باشد، در اذهان رسوخ یابد. وى در این تلاش فکرى خود، سیطره فرهنگى را که مبتنى بر عدم تقابل زهدگرایى و تلاش‌هاى اقتصادى است، به تاریخ اسلام و به‌ویژه سیره پیشوایان دینى مستند مى‌کند، همان‌گونه که تبیین دینى بودن ابعاد این مسؤلیت اقتصادى مى‌پردازد و تکیه اندیشه‌ورزى خود بر گفتمان مسؤلیت دینى به عنوان یک گفتمان ثابت دینى را نشان مى‌دهد:

«معناى ترک دنیا ، ترک محبت به مال و ثروت دنیا است. اما اسباب فقر و پریشانى مسلمانان را فراهم آوردن در هیچ عصر و هیچ تاریخ مستحسن نبوده، چنان‌چه طریقه حضرت خاتم الانبیاء (ص) و امیرالمؤنین و ائمه طاهرین ـ صلوات‌الله علیهم اجمعین ـ با آن همه علم و زهد و ترک دنیا که داشتند، شب و روز در صدد ازدیاد ثروت و مکنت مسلمانان  ]بوده  [و اهتمام در کار  ]مسلمانان را  [از اعظم طاعات و بزرگ‌ترین عبادات مى‌شمردند..... اگر مسلمانان گرفتار فقر و فاقه بوده باشند مثل حالیه ... چگونه مى‌توانند دفاع از اسلام بنمایند؟ ... نه دولت تاب مقاومت نه ملت را به واسطه ضعف، پاى استقامت است.

اما اگر مسلمین داراى ثروت و مکنت شوند و تجارت و زراعت و فلاحت و مکنت شوند و تجارت و زراعت و فلاحت آن‌ها ترقى کند و فقر  ]و  [پریشانى آن‌ها رفع شود، البته در کمال خوبى مى‌توانند حفظ عَلَم اسلام بنمایند. مقصود اصلى ما از بذل این همه جد و جهد در استقرار مشروطیت  ]همین است  [... و ابواب ثروت و مکنت را بر روى آن‌ها بگشایند، وقتى عامه ملت داراى ثروت و مکنت شدند، داراى عزّت و شرف مى‌شوند. وقتى داراى عزت و شرف شدند در صدد تحصیل اسباب و آلات دفاعیه برمى‌آیند. و وقتى داراى اسباب دفاعیه شدند، مملکت و مسلمین و اسلام از تعدیات خارجه مأمون مى‌شوند.»[90]

 

7 ـ توسعه نظامى

ضعف نظامى امرى بود که ایران را در برابر کشور قدرتمند روسیه به زانو در آورده و یکى از عواملى شمرده مى‌شد که زمینه‌ساز انحطاط سیاسى، اجتماعى و اقتصادى بوده است؛ همان‌گونه که در اواخر دوره قاجارى این ضعف بسیار چشم‌گیر بود.[91] در نگاه دردمندان سیاسى و از جمله حاج آقا نورالله اصفهانى، این امر از اولویت والایى برخوردار بود؛ چنان‌که در نامه ده ماده‌اى منسوب به او، نخستین ماده مورد تأکید وى، همین امر است:

«اولاً، سابقاً در مقابل دول خارجه که دندان طمع تیز نموده بودند، اعلى‌حضرت ظل‌اللهى[92] چند فوجى معدود بى‌استعدادى بیش نداشتند؛ اما امروز بحمدالله سى کرور لشکر مستعد متفق مجاهد در مقابل مى‌توانند بنمایانند. یعنى مجموع ملت محامى و مدافع خواهند بود.»[93]

 

8 ـ حفظ ایمان مسلمانان با خدمات رفاهى

فضاى فکرى‌اى که حاج آقا نورالله در آن تنفس مى‌کند، اندیشه‌هاى اسلامى و جهت‌دهى‌هاى دینى است. بر این اساس، تمامى مجاهدت‌ها و تلاش‌هاى فکرى و عملى فرزانگانى مانند او حرکت بر اساس مسؤلیت‌هاى دینى فراگیرى بوده است که در راستاى تأمین نیازهاى انسان در ابعاد مادّى و معنوى مى‌باشد. این بستر فکرى هنگامى که وى در تلاش براى طرح راهبردهاى اقتصادى خویش است، بار دیگر خود را نشان مى‌دهد.

ایشان ضمن تأکید بر افزایش سطح رفاه عمومى در زمینه بهداشت و درمان، آسیب فرهنگى ـ اقتصادى دیگرى را گوشزد مى‌کند که در پى عدم اقدامات اقتصادى و رفاهى مناسب در زمینه بهداشت و درمان است، چنان‌که چنین وضعیت نامناسبى به ترویج مسیونرها کمک مى‌کند:

«مشروطه مى‌گوید: باید در تمام شهرها مریض‌خانه باز کرد که فقرا و ضعفا  ]براى آن  [که تمکن حالى و مالى براى علاج امراض خود ندارند، به مریض‌خانه بروند ... و محتاج نشوند که فقرا و مسلمانان در مریض‌خانه خارجه بروند و آنها را اولاً دعوت مذهب مسیح  ]ع  [به آنها بکنند، بعد معالجه نمایند و محتاج نشوند که زنهاى مسلمانان در مریضخانه خارجه بروند.[94]»[95]

کتاب‌نامه

1. آبراهامیان، یراوند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدى و محمد ابراهیم فتاحى، تهران: نشر نى، چ2، 1377.

2. ابوزید عمر، ابن شبّه النمیرى، تاریخ المدینهًْ المنورهًْ‌، ج1، تحقیق: فهیم محمد شلتوت، افتست قم، دارالفکر، 1410ق.

3. اصفهانى، حاج آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، چ2، مؤسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، تابستان1378.

4. الامینى النجفى، عبدالحسین، الغدیر، ج6، دارالکتاب العربى، بیروت، 1977م.

5. بیضون، ابراهیم، من دولهًْ عمر الى دولهًْ عبدالملک، بیروت، 1411ق.

6. پى‌یه مونتسه، آنجلو میکله، «ارتش ایران در سالهاى 1874 و 1875 میلادى؛ ساختار و سازماندهى آن از دید ژنرال انریکو آندره اینى»، تاریخ معاصر ایران، مجموعه مقالات، کتاب سوم، چ1، تهران، مؤسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، زمستان 1370.

7. ترکمان، محمد (گفتگو)، «تاریخ معاصر ایران؛ چالشها و کاوشها»، تأملات ایرانى، مباحثاتى با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانى، به کوشش حسین کاجى، تهران: چ1، انتشارات روزنه، 1380.

8. جعفریان، رسول، «دیدگاه‌هاى عبدى‌بیک شیرازى درباره شاه طهماسب»، مقالات تاریخى، دفتر هشتم،چ1، انتشارات لیل، قم، 1379.

9. ـــــــــــــ، «صائب تبریزى و مشروعیت سلطنت صفوى»، مقالات تاریخى، دفتر اول، چ2، دفتر نشر الهادى، قم: زمستان1376.

10. ــــــــــــ، تاریخ تحوّل دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، چ2، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

11. حقیقت، سید صادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه: مقایسه‌اى تحلیلى از دو منظر فلسفه سیاسى و فقه سیاسى، تهران: چ1، نشر هستى‌نما، 1381.

12. خاتمى، احمد؛ «مضامین سیاسى و اجتماعى در شعر مشروطه»، تاریخ معاصر ایران، ش18، تابستان1380

13. دوانى، جلال‌الدین، اخلاق جلالى، لکهنو، مطبع منشى نول کشور، 1898.

14. دولت‌آبادى، میرزا یحیى، حیات یحیى، ج4، چ2، انتشارات عطار و فردوسى، تهران1361.

15. رازى، نجم‌الدین، مرصادالعباد، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352.

16. رجایى، فرهنگ، «فلسفه سیاست و مشکله ما»، اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش61ـ62، سال هفتم، شماره اوّل و دوّم (مهر و آبان 1371).

17. سروش، عبدالکریم، «مدارا و مدیریت مؤنان»، کیان، ش21.

18. ـــــــــــــــ، مدارا و مدیریت، تهران: صراط، 1376.

19. السید امیرعلى، مختصر تاریخ العرب و التمدن الاسلامى، ترجمه: ریاض رأفت، قاهره، 1938م.

20. شاو، استانفورد، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ج1،ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: معاونت فرهنگى آستان قدس، 1370.

21. شجاعى‌زند، على‌رضا، «سلسله‌هاى اسلامى در ایران و مسئله مشروعیت»، حکومت اسلامى، سال اول، ش2.

22. شهبازى، عبدالله، «دین و دولت در اندیشه سیاسى»، مطالعات سیاسى، کتاب دوم، پاییز1372.

23. ـــــــــــــــ، «سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانى و ایران: بررسى انتقادى»، تاریخ ایران معاصر، سال ششم، ش25، بهار 1382.

24. ـــــــــــــــ، «کودتاى 1299 نقطه عطفى در فرایند تحول جامعه ایران»، تاریخ معاصر ایران، سال پنجم، ش17، بهار1380.

25. ـــــــــــــــ، زرسالاران یهودى و پارسى، استعمار بریتانیا و ایران، آریستوکراسى و غرب جدید، ج3، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى سیاسى، تهران، زمستان1379.

26. ـــــــــــــــ، زرسالاران یهودى و پارسى، استعمار بریتانیا و ایران، نخستین تکاپوهاى فراماسونرى، ج4، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى سیاسى، تهران، زمستان1379.

27. شیخ‌الاسلامى، محمدجواد، سیماى احمدشاه، ج1، چ3، نشر گفتار، تابستان1375.

28. طوسى، ر، «ارتش ایران 1259ـ1286ش/1880ـ1907م»، تاریخ معاصر ایران، مجموعه مقالات، کتاب دوم، چ1، تهران، مؤسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، بهار 1369.

29. الغزالى، ابوحامد محمّد بن محمّد، کیمیاى سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، ج1، چ6، علمى و فرهنگى، تهران، 1374.

30. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، نصیحهًْ الملوک، به تصحیح جلال‌الدین همایى، چ4، مؤسه نشر هما، تهران، 1367.

31. فوران، جان، «مفهوم توسعه وابسته به مثابه کلید فهم اقتصاد سیاسى ایران دوره قاجار»، تاریخ معاصر ایران، ترجمه احمد تدیّن، کتاب چهارم، چ1، مؤسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، زمستان1371.

32. کدیور، محسن، دغدغه‌هاى حکومت دینى، تهران، نشر نى، 1379.

33. ـــــــــــ، حکومت ولایى، چ3، تهران، نشر نى، 1378.

34. ـــــــــــ، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، چ4، تهران، نشر نى، 1378.

35. کرمانى، ناظم‌الاسلام، تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش دوم، ج4، چ4، انتشارات آگاه، 1362.

36. لمبتون، آن کاترین، سواین فورد، نظریه دولت در ایران، گردآورى چنگیز پهلوان، چ2، تهران، گیو، 1379.

37. لوئیس، «مفاهیم انقلاب در اسلام»، مجله تحقیقات اسلامى، سال هفتم، ش2.

38. واعظ کاشفى، ملا حسین، اخلاق محسنى، لاهور، مطبع منشى گلاب سنگه، 1325.

[1]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص356.

[2]. همان، ص356.

[3]. همان، ص358.

[4]. همان، ص359.

[5]. همان، ص373.

[6]. همان، ص387.

[7]. همان، ص379ـ380.

8]. شمایى از منافع مشروطیت از دیدگاه حاج آقا نورالله در نامه ده‌ماده‌اى خود به میرزا ابراهیم مجتهد شیرازى (کرمانى، ناظم‌الاسلام: تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش دوم، ج4، ص913. موسى نجفى: اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، ص173ـ177):

1. تجهیز قواى نظامى؛

2. از بین رفتن چالش و تصارع میان دولت و ملت؛

3. برترى آراى افراد بر رأى یک فردِ (مبتلا و اسیر هوا)؛

4. مانعیت رقابت ساختارى و جمعى از مفاسد؛

5. اصلاح‌گرى جمعیت آرا؛

6. تلاش وکلا براى ملت به جاى نفع شخصى (بر خلاف وضعیت موجود در ساختار استبدادى)؛

7. احساس تعلّق خاطر به مملکت با ثبات، به‌جاى غارت اموال در مملکت بى‌ثبات؛

8. رواج رشوه به رؤا در ساختار سیاسى و فروکاهش این فساد در ساختار مشروطه، به‌خاطر وجود نظار و رقابت جمعى؛

9. افزایش امنیت مالى و سرمایه‌گذارى و در پى آن افزایش سطح ترقى و رفاه عمومى جامعه و بازگشت سرمایه‌گذارى در بانک‌هاى خارجى؛

10. تأکید بر نقش مذهب و وحدت مذهبى در ایران و اتحاد حاصل از آن، در مقایسه با اختراع عنصر اعتبارى وطن به‌جاى عنصر حقیقى دین و تأکید بر تشتت مذهبى در کشورهاى دیگر.

[9]. همسر ظهیرالدوله عمه محمد على‌شاه، از نخستین کسانى بود که پس از پناهندگى سیاسى او به سفارت روس، وضع دلخراش او را از نزدیک مشاهده کرد. وى در نامه‌اى به شوهر خود، ضمن تشریح وضع دلخراش او در سفارت، این بى‌ثباتى را از قول او گزارش مى‌کند: «تا چشمش به من افتاد بى‌اختیار شروع به گریه کرد و گفت: عمه‌جان، دیدى چه به‌سرم آوردند! ... عمه‌جان، مرا سرزنش نکن که به سفارت اجنبى پناهنده شدم. آمدنم از ترس نبود. دیدم این سلطنت دیگر به دردم نمى‌خورد. گیرم با اینها صلح کردم یا زورم رسید و همه را کشتم. باز رعیت ایران، این نوکرهاى نمک به‌حرام، مرا دوست نخواهند داشت. تک و تنها با یک مملکت دشمن، چه کنم؟ هر قدر هم با اینها خوب رفتار مى‌کردم باز نتیجه‌اش همین بود که مى‌بینى. اگر نیامده بودم به سفارت روس، مى‌ریختند و در همان قصر سلطنت‌آباد مرا مى‌کشتند و زن و اولادم را اسیر مى‌کردند. فکر کردم همین بهتر است بیایم به سفارت که اقلاً جانم و ناموسم در امان باشد...» (سرهنگ دکتر قائم‌مقامى: «نامه‌هاى ظهیرالدوله»، اسناد تاریخى وقایع مشروطه ایران، ص124ـ125. به نقل از: سیماى احمدشاه، ج1، ص19.

10]. برخى از نویسندگانى که قائلند احمدشاه شدیداً پول پرست بود، هراس وى از فرجام نامیمونى را که دامن‌گیر پدرش گردید، یکى از زمینه‌هاى این تمایل معرفى مى‌کنند میرزا یحیى دولت‌آبادى، حیات یحیى، ج4، ص177؛ محمدجواد شیخ‌الاسلامى، سیماى احمدشاه، ج1، ص17ـ45.

[11]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص175.

[12]. گسترده‌ترین موضوع شعر در عصر مشروطه، وطن، وطن‌دوستى و وطن‌پرستى است (احمد خائمى، «مضامین سیاسى و اجتماعى در شعر مشروطه»، تاریخ معاصر ایران، ش18، ص83ـ88). از این روى، این دوره سرآغاز ترویج اقتباس‌گونه این مضمون جدید است. ادیب‌الممالک در قصیده‌اى که در سال 1329ق سروده است، شعرا و ادبا را از پرداختن به مى و معشوق و ... منع کرده و آنها را به مسائل سیاسى و اجتماعى متوجه نموده است:

تا کى اى شاعر سخن‌پرداز  مى‌کنى وصف دلبران طراز

دفترى پرکنى ز موهومات  که منم شاعر سخن‌پرداز...

بگذراز این فسون و این نیرنگ دیگر از این سخن فسانه مساز

گر هواى سخن بود به سرت  از وطن بعد از این سخن گو باز

هوس عشق‌بازى ار دارى  با وطن هم قمار عشق بباز...

(دیوان، ص285ـ286).

[13]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص176ـ177.

[14]. همان، ص174.

[15]. همان، ص176ـ177.

[16]. همان، ص360.

[17]. همان، ص360.

[18]. همان، ص373.

[19]. همان، ص174.

[20]. همان، ص357ـ358.

[21]. همان، ص356.

[22]. همان، ص175.

[23]. همان، ص373.

[24]. همان، ص368.

[25]. همان، ص382ـ383.

[26]. همان، ص372.

27]. لمبتون، آن کاترین سواین فورد: نظریه دولت در ایران، ص21.

[28]. یراوند آبراهامیان: ایران بین دو انقلاب، ص60ـ61.

[29]. لوئیس: «مفاهیم انقلاب در اسلام»، مجله تحقیقات اسلامى، سال هفتم، ش2، ص85ـ99. نقل از: رسول جعفریان، تاریخ تحوّل دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص231.

[30]. عبدالکریم سروش: «مدارا و مدیریت مؤنان»، کیان، ش21؛ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص360ـ362؛ سید صادق حقیقت: توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه: مقایسه‌اى تحلیلى از دو منظر فلسفه سیاسى و فقه سیاسى، ص377ـ382.

[31]. دکتر سیدصادق حقیقت، این اشکال را به نوعى  با اندکى توجیه  متوجه محسن کدیور در طرح نظریه‌هاى دولت از دیدگاه فقهاى شیعه‌اى مانند سیدجعفر کشفى و مرحوم نائینى مى‌داند سید صادق حقیقت: همان، ص266ـ268.

[32]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص365.

33. همان، ص365.

[33].همان، ص365.

[34]. همان، ص364.

[35]. همان، ص370.

[36]. محمد ترکمان، گفتگو، «تاریخ معاصر ایران؛ چالشها و کاوشها»، تأملات ایرانى، مباحثاتى با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانى، به کوشش حسین کاجى، ص337.

[37].حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص367.

[38]. همان، ص371ـ372.

[39]. محسن کدیور: دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص61ـ71.

[40]. فرهنگ رجایى: «فلسفه سیاست و مشکله ما»، اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش61ـ62، ص78.

[41]. على‌رضا شجاعى‌زند: «سلسله‌هاى اسلامى در ایران و مسئله مشروعیت»، حکومت اسلامى، سال اول، ش2، ص195ـ201. یادآور مى‌شود که آقاى شجاعى‌زند در این مقاله تلاش مى‌کند تا بر اساس الگوى جامعه‌شناسى سیاسى ماکس وبر، مسئله مشروعیت‌یابى را در دولت‌هاى ایرانى بررسى نماید.

[42]. محسن کدیور: نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص58ـ60؛ محسن کدیور؛ حکومت ولایى، ص12. سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسى شیعه: مقایسه‌اى تحلیلى از دو منظر فلسفه سیاسى و فقه سیاسى، ص254ـ256.

[43]. جلال‌الدین دوانى، اخلاقى جلالى، ص268ـ272.

[44]. همان، ص236.

[45]. ملا حسین واعظ کاشفى، اخلاق محسنى، ص31.

[46]. صائب تبریزى، دیوان صائب، ج6، ص3544، 3554، 3557، 3559، 3568، 3570، 3577، 3580.

[47]. همان، 3553، 3557، 3558، 3559، 3565، 3580، 3560، 3562، 3589، 3781.

[48]. همان، 3558، 3562، 3564، 3574، 3575، 3578، 3580، 3590، 3593، 3595.

[49]. همان، 3558، 3559، 3564، 3566، 3580، 3602، 3614. چنان‌که آستان‌بوسى او توسط شهریاران دیگر را از جهت متابعت وى از شرع مى‌داند:

  از آن شهریاران روى زمین   گذارند بر آستانش جبین

  که آن پادشاه ملایک سپاه   نپیچید سر از خط حکم اله ص3062

50]. رسول جعفریان، «صائب تبریزى و مشروعیت سلطنت صفوى»، مقالات تاریخى، دفتر اول، ص303. اشعار فوق به نقل از این مقاله است.

[51]. عبدى‌بیک شیرازى، مظهرالاسرار، ص145 (به نقل از: رسول جعفریان، «دیدگاه‌هاى عبدى‌بیک شیرازى درباره شاه طهماسب»، مقالات تاریخى، دفتر هشتم، ص21ـ22).

[52].    شاه لقب یافته ظلّ خداى  زان که به درویش بود سایه‌ساى

  ورنه بسى فقر به چابک روى     به بود از سلطنت دنیوى

   عدل الهى چو محقق بود  سایه حق عادل مطلق بود مظهر الاسرار، ص240

[53]. نجم‌الدین رازى، مرصادالعباد، ص431-429.

[54]. ابوحامد غزالى، نصیحهًْ الملوک، ص81..

[55]. ابوحامد غزالى، کیمیاى سعادت، ص525.

[56]. عبدالله شهبازى، «سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانى و ایران: بررسى انتقادى»، تاریخ معاصر ایران معاصر، ش25، ص85ـ86. در این مقاله، بنیاد جامعه‌شناسى سیاسى ماکس وبر درباره مفهوم سلطانیسم و نظام پاتریمونیالیسم، زیر سؤل مى‌رود؛ چنان‌که مجلدات مختلف زرسالاران یهودى و پارسى، درباره نظام ظل‌اللهى و خواستگاه غربى استبداد مفهوم حقّ الهى سلطنت، نظام سزار ـ پاپى و افسانه یکتایى پارلمان انگلیس در اروپا و سابقه برخى نهادهاى مشابه سیاسى در شرق و ایران: زرسالاران یهودى و پارسى، ج3، ص219ـ251. استبداد روسى: همان، ج4، ص56ـ94 و ... مفید است.

[57]. استانفورد شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ج1، ص286. نقل از: عبدالله شهبازى، «سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانى و ایران: بررسى انتقادى»، تاریخ معاصر ایران، ش25، ص92. عبدالله شهبازى، «کودتاى 1299 نقطه عطفى در فرایند تحول جامعه ایران»، تاریخ معاصر ایران، ش17، ص911. عبدالله شهبازى، «دین و دولت در اندیشه سیاسى»، مطالعات سیاسى، کتاب دوم، ص304ـ325.

[58]. محمد ترکمان گفتگو، «تاریخ معاصر ایران؛ چالشها و کاوشها»، همان، ص315.

[59]. همان، ص331ـ332.

[60]. حاج آقا نورالله اصفهانى: رساله مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص368.

[61]. همان، ص369.

[62]. همان، ص355.

[63]. برخى ـ بى‌توجه به موردى بودن مشورت‌هاى خلفاى راشدین و بى‌توجه به آن‌که تصمیم نهایى در این مشاوره‌ها، به عهده اکثریت نبوده و تنها توسط خلفا، به‌تصویب مى‌رسید ـ گفته‌اند که اساساً مجلس مشاوره‌اى به طور منظم در مسجد بوده و نظام سیاسى عهد عمر، نوعى دمکراسى و حتى قریب به جمهورى بوده است السید امیرعلى، مختصر تاریخ العرب و التمدن الاسلامى، ص90 مأخذ سخن امیرعلى، سخن قاضى ابویوسف است که در مسجد، مجلسى از اعیان و اشراف وجود داشته که در میان آنان، سران برخى قبایل که به مدینه مى‌آمده‌اند، بوده‌اند. ابراهیم بیضون خطاى امیرعلى را در به‌کار کلماتى چون مجلس، در معناى امروزین آن، مى‌داند (ابراهیم بیضون، من دولهًْ عمر الى دولهًْ عبدالملک، ص89ـ91). به نقل از: رسول جعفریان، تاریخ تحوّل دولت و خلافت، ص106.

[64]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص355.

[65]. براى دیدن منابع آن در آثار اهل سنّت، ر.ک: عبدالحسین الامینى النجفى، الغدیر، ج6، ص198ـ213؛ ابوزید عمر، ابن شبّه النمیرى، تاریخ المدینهًْ المنورهًْ‌، ج1، ص716ـ720.

[66]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص366.

[67]. همان، ص366.

[68]. همان، ص366.

[69]. همان، ص368ـ369.

[70]. همان، ص373.

[71]. همان، ص373.

[72]. همان، ص368ـ369.

[73]. همان، ص372.

[74]. ناظم‌الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، چ5، ص913. نجفى، موسى، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج‌آقا نورالله اصفهانى، ص173ـ177.

[75]. ناظم‌الاسلام، همان، ص11. نجفى، همان، ص174ـ175.

[76]. ناظم‌الاسلام، همان، ص11. نجفى، همان، ص174ـ175.

[77]. ناظم‌الاسلام؛ همان، ص12. نجفى، همان، ص175ـ176.

[78]. چنان‌که روشن است نویسنده، مقدارى در ترسیم استبداد زمان خویش، مبالغه مى‌کند. آقاى محمد ترکمان در نقد چنین تصویرهایى از استبداد قاجارى، درباره دوره پختگى ناصرالدین شاه، به نمونه‌هایى مانند نقد تند میرزا سعیدخان انصارى، وزیر خارجه ایران، از سیاست‌هاى ناصرالدین شاه، نامه تند عبدالوهاب خان آصف‌الدوله به او و تشکر شاه از این کارگزار خود و اعتراف به مرحله پختگى متأخر خود، و بالاخره مورد قضایى مهمى مانند ارجاع اختلاف ملکى عضدالملک با ناصرالدین شاه به محضر شرع و صدور حکم محکومیت شاه محمد ترکمان (گفتگو، «تاریخ معاصر ایران؛ چالشها و کاوشها»، تأملات ایرانى، مباحثاتى با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانى، به کوشش حسین کاجى، ص332ـ335).

[79]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص367.

80]. همان، ص173ـ174.

[81]. همان، ص173ـ174.

[82]. همان، ص356.

83]. همان، ص367ـ368.

[84]. ر.ک: موسى نجفى، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى.

[85]. براى بررسى وضعیت رو به انحطاط اقتصاد ایران در دوره قاجار، ر.ک: جان فوران، «مفهوم توسعه وابسته به مثابه کلید فهم اقتصاد سیاسى ایران دوره قاجار»، تاریخ معاصر ایران، ترجمه احمد تدیّن، کتاب چهارم، ص27ـ80.

[86]. حاج آقا نورالله اصفهانى: مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص368.

[87]. همان، ص369.

[88]. همان، ص369.

[89]. همان، ص390ـ391.

[90]. همان، ص388ـ389.

[91]. براى مطالعه در این زمینه، ر.ک: آنجلو میکله پى‌یه مونتسه، «ارتش ایران در سالهاى 1874 و 1875 میلادى؛ ساختار و سازماندهى آن از دید ژنرال انریکو آندره اینى»، تاریخ معاصر ایران، کتاب سوم، ص11ـ50. ر. طوسى، "ارتش ایران 1259ـ1286ش/1880ـ1907م»، تاریخ معاصر ایران، کتاب دوم، ص93ـ124.

[92]. با توجه به توضیحات پیشین و مجموع تعابیر حاج آقا نورالله، روشن است که این تعبیر به معناى تأیید مشروعیت شاه نیست.

[93]. حاج آقا نورالله اصفهانى، مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص174.

[94]. چنان‌که، نخستین داروخانه رایگان در شهر ارومیه و توسط هیأت‌هاى تبلیغى مسیحى بر پا گشت. مارى برد، عضو انجمن هیأت کلیسا، در سال 1891 در بازار اصفهان داروخانه‌اى رایگان براى زنان مسلمان باز کرد و با وجود مخالفت‌هاى شدید مذهبى، نفوذ گسترده‌اى در میان بیماران خود یافت. در سال 1891 بیمارستان و داروخانه رایگانى در جلفاى اصفهان به وسیله انجمن هیأت کلیسا دایر گشت و میان سال‌هاى 1898 و 1900، همین هیأت بیمارستان‌هایى در کرمان، یزد و شیراز برپا ساخت (آن لمبتون، «زمینه‌هاى دگرگونى اجتماعى در ایران در قرن نوزدهم میلادى»، نظریه دولت در ایران، ص129.

[95]. حاج آقا نورالله اصفهانى، مکالمات مقیم و مسافر، همان، ص369.


کتاب مجموعه مقالات همایش تبیین آراء و بزرگداشت هشتادمین سالگرد نهضت آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانی، اصفهان: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، 1384 .