علامه جعفری و حقیقت‌مندی ادیان


ولی الله عباسی‌
17 بازدید
محمدتقی جعفری انقلاب اسلامی

 علامه جعفری و حقیقت‌مندی ادیان

  تنوع و تکثر ادیان (کثرت دینی) واقعیتی انکارناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوی صدق و حقیقت مندی ادیان مختلف چه موضعی باید اتخاذ کرد؟ این مساله امروزه به یکی از مهمترین و بحث انگیزترین مباحث فلسفهی دین و کلام جدید تبدیل شده و توجه بسیاری از اندیشمندان دینی و غیر دینی را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به این مساله، سه رویکرد عمده پدید آمده است؛ انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی دینی.

رویکرد کثرت گرایانه بیشتر با نام جان هیک، فیلسوف دین معاصر، گره خورده است. در میان الهی دانان انگلیسی، هیک یکی از مهمترین کسانی است که یافتن پاسخی نظاممند به مسائل فکری درباره ادیان دیگر را مهم تلقی کرده، و از این رو فلسفه و الهیات وی در خور توجه است. کثرت گرایی دینی، گرچه ابتدائاً در متون فلسفه دین و الهیات مسیحی مطرح شد، اما چند سالی است که نظر برخی از متفکران اسلامی نیز بدان معطوف شده، و چالشهایی را در حوزه اندیشه دینی پدید آورده است. به همین سبب، در این نوشتار تلاش بر آن است که با استفاده از آراء و نظریات استاد جعفری، علاوه بر جست و جو از دیدگاه ایشان در باب مساله ادیان دیگر (کثرت دینی)، مشخصاً موضع ایشان در خصوص نظریه کثرتگرایی دینی نیز تبیین شود. به طور خلاصه، در این مقاله استدلال شده است که کثرت گرایی دینی هیک با تعالیم اسلامی و دیدگاه استاد جعفری سازگار نیست. اشکال اساسی برنامه کثرت گرایی هیک در نوع نگرش وی به ادیان نهفته است. وی دین را نوعی واکنش انسانی صرف به واقعیت غایی تعبیر میکند، در حالی که از دیدگاه استاد جعفری، دین از وحی الهی سرچشمه میگیرد، و لذا تنوع ادیان نه به دلیل تجارب مختلف از حقیقت مختلف، بلکه ناشی از مشیت الهی است. ایشان در مواجهه با موضوع کثرت دینی به روش درون دینی و بیشتر به آیات قرآنکریم توسل میجویند و وحدت دینی (وحدت حقیقی ادیان) را اثبات میکنند. در نگاه قرآنی ایشان، ادیان و شرایع الهی، مراتب تفصیل وحی الهی و تجلیات گوناگون حقیقت زنده (اسلام) اند. استاد جعفری با نگرش وحدت گرایانه ای که به ادیان الهی دارند، معتقدند اسلام، یعنی تسلیم شدن در برابر حقیقت، تنها دین خدا از آدم تا خاتم است. بر این اساس، حقیقت دینی در ادیان دیگر نیز وجود دارد تا پیروان آنها هم بتوانند به نجات و رستگاری نایل شوند. با این حال بر این باورند دین در طول تاریخ و اعصار مختلف، جلوههای متنوع دارد وآخرین و کاملترین جلوه آن در اسلام محمدی (ص) تجلی و بروز یافته است و انسانها باید از آن پیروی نمایند.

کثرت دینی دارای تفاسیر گوناگونی است که «کثرت گرایی دینی» religious pluralism یکی از این تفسیرهاست. هنگامی که پرسیده میشود آیا همه ادیان بهره ای از حقیقت دارند یا تنها یکی از آنها حق است و بقیه باطل اند؟ پاسخی که کثرت گرایان می دهند این است که تمامی ادیان برحق اند. این پاسخ همان کثرت گرایی دینی است، که گاهی به آن کثرت گرایی الهیاتی نیز گفته میشود. پاسخهای دیگری نیز به این پرسشها داده شده است که در ادامه به معرفی آنها میپردازیم.

دیدگاهها درباره تنوع ادیان

بطور کلی در مواجهه با پدیده دین و مساله تعدد و تنوع ادیان موضع گیرهای متفاوت (و گاه متضاد) صورت گرفته که عبارتند از:

1- طبیعت گرایی: در فلسفه، طبیعت گرا به کسی گفته میشود که قائل است چیزی بر طبیعت وجود ندارد. طبیعت گرا خود را متعهد میبیند دین سنتی را- که بر اساس اعتقاد به ماوراء طبیعت بنا شده- مردود شمارد. اما این لزوما بدان معنا نیست که دین را به ماهو دین مردود شمارد. بسیاری از طبیعت گرایان برای دین سنتی جایگزینی در نظر میگیرند که کارکردهای نوعی دین را دارا است؛ بدون اینکه مدعایی فراتر از جهان طبیعی داشته باشد. البته به اینکه طبیعت گرایان چه چیزی را خدا محسوب دارند؛ یعنی چه چیزی را به عنوان متعلق پرستش برگزینند، بهتر میتوان صورتهای طبیعت گرایانه از دین را ردهبندی کرد (آلستون، 1378ز77).

طبیعت گرایان به طور کلی به دو دسته تقسیم میشوند: گروهی برای طرد و ابطال ادیان از تبیینهای جامعه شناختی استفاده میکنند که امیل دور کیم از مهمترین طرفداران این نظریه به شمار می رود. وی دین را مظهر قدرت جامعه می داند و خاستگاه آن را «توتمیسم» Totemism ذکر میکند.

برخی دیگر هم برای طرد دین، تقریری روان شناسانه به کار میبرند؛ زیگموند فروید، بنیانگذار روان کاوی از مشهورترین آنهاست. به اعتقاد فروید، دین، فرافکنی (ساخته و پرداخته) ذهن و روان آدمی است. نظریه طبیعت گرایانه دین به زودی مورد نقد جدی قرار گرفت و منتقدان این دیدگاه را غیر تاریخی، خیال پردازانه و بیشتر شبیه به یک فرضیه پردازی بدون دلیل و نامطابق با نمونههای خارجی دانستند.

2- انحصار گرایی: انحصار گرایی که دیدگاه غالب در بین اندیشمندان و دیندارانباشد، نجات و رستگاری را منحصر در دین واحد میکند و بقیه ادیان را مطرود و منسوخ می داند «انحصار گرایان معتقدند که رستگاری، رهایی، کمال یا هر چیز دیگر که هدف نهایی دین تلقی میشود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین بدست می آید. ادیان دیگر نیز حامل حقایقی هستند، اما منحصراً یک دین حق دارد؛ دینی که تنها راه رستگاری و رهایی را پیش روی ما مینهد. به این ترتیب، پیروان سایر ادیان، حتی اگر دیندارانی اصیل و به لحاظ اخلاقی درستکار باشند، نمیتوانند از طریق دین خود رستگار شوند. برای نجات این افراد باید یگانه راه رستگاری را به ایشان نشان داد. دینداران به دلیل داشتن چنین اعتقادات انحصارگرایانه ای است که با غیرت و اشتیاق دین خود را تبلیغ میکنند» (پترسون و دیگران، 1377ز402).

3- شمول گرایی: پاسخ دیگری که در قبال تعدد ادیان مطرح شد، دیدگاه «شمول گرایی» یا «اشتراک پذیری» دینی است. این دیدگاه که نسبت به دیدگاه (انحصارگرایی) متساهل تر و آسان گیرتر میباشد، معتقد است که گرچه یک دین حق وجود دارد و سایر ادیان باطل اند ولی پیروان ادیان که انسانهای مخلص و درستکاری هستند گرچه از دین حق چیزی نشنیده باشند ولی میتوانند رستگار شوند.

4- وحدت گرایی: «وحدت گرایی» یکی از رهیافت ها است که توسط سنت گرایان (همچون، شوان، رنه گنون، سید حسین نصر و...) نسبت به تکثر ادیان و مذاهب اتخاذ شده است. وحدت گرایان معتقدند که گوهر و لب لباب همه ادیان یکی است. ادیان در نهایت یک پیام دارند ولی به شیوه های گوناگونی آن را مطرح میکنند. به اعتقاد وحدت گرایان، ادیان، حقیقتی دارند و رقیقتی، گوهری دارند و صدفی، باطنی دارند و ظاهری، هسته ای دارند و پوسته ای. و اختلافات ادیان فقط در ظواهر، صدفها و پوسته هاست نه در حقیقت و گوهر و باطن. البته این اختلافات ظاهری، ضروری است و «همه راهها به یک قله ختم میشوند» (نصر، 1381ز559).

5- پلورالیسم دینی: و بالاخره «پلورالیسم دینی» به منزله یک نظریه جدید در باب تکثر ادیان، یکی دیگر از رویکردها میباشد که امروزه به سر زبانها جاری است و واکنشهای مختلفی را برانگیخته است. کثرت گرایی دینی نظریه ای است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران و برآن است که کثرتی که در عالم دین ورزی پدید آمده است، حادثه ای است طبیعی که حق بودن ادیان محق بودن دینداران پرده برمیدارد. کیث یاندل (1999: 67) تفسیر تقریباً رسمی کثرت گرایی دینی را چنین بیان میکند: «همه سنتهای دینی، دارای» اعتبار یکسان» میباشند. »

کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی

جان هیک نسبت به این بعد از فرضیه کثرت گرایانه خویش توجه بیشتری نشان می دهد.

وی دیدگاه خود درباره ارتباط ادیان با یکدیگر و نسبیت حقیقت دینی (یعنی این نظرکه همه ادیان به نحوی از حقانیت برخوردارند) را بر اساس «وصف ناپذیری» ineffability واقعیت مطلق و مدل معرفت شناختی کانت تبیین میکند. هیک در ابتدا به سراغ دین پژوهی تطبیقی و تاریخ ادیان می رود و به دنبال شواهدی میگردد تا نظریه خویش یعنی وصف ناپذیری و یا تلقی فرامفهومی از ذات مطلق را به اثبات برساند. از دیدگاه هیک، در تمامی ادیان بزرگ جهان، بین ذات متعال وصف ناپذیر و موجود بی واسطه متعلق به پرسش یا تامل دینی، تمایز روشنی وجود دارد. وی این موضوع را (در مقاله ای تحت عنوان «وصف ناپذیری) » در نگرش عارف مسیحی، پسیدو دیانیسوس کسی که تلاشکرده است وصف ناپذیری خداوند را با مستندات انجیل تطبیق کند - مورد توجه قرار داده است. دیانیسوس زبان انجیل را مجازی (استعاری) خوانده و وظیفه اصلی آن را نزدیک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به عقیده هیک، اگر بتوانیم این اصل را به دیگر اعتقادات ایمانی نیز گسترش دهیم، به طور روشن نیمی از راه برپاداشتن تاریخ عقلانیت ادیان را طی کرده ایم. نیم دیگر، شامل شناخت مفاهیم مختلف انسانی، و رفتارهای متفاوت معنوی استکه از طریق تجربه دینی، به واقعیت الوهی، ساختار و شکل معینی می بخشد. وی همچنین با استناد به آیه «سبحان الله عما یصفون» (صافات،) 159 براین باور استکه در قرآن هم بر ذات غایی الوهی وصف ناپذیر تاکید شده است. همچنین هیک مدعی است که این نگرش را برخی از صوفیان به مفهومی که دارای دو مرتبه واقعیت مطلق فرامقوله ای، و الله منکشف بالذات قرآنی است، بسط داده اند. وی عبدالرحمان جامی را مثال می زند که معتقد است:

این عین واحده ازحیث تجرد واطلاق ازتعینات و تقیدات مذکوره، حق یا به تعبیرهیک، «واقعیت مطلق» است وازحیث تعدد وتکثری که به واسطه تلبس او به تعینات می نماید خلق وعالم است [ (جامی: 1360 25).

بنابر آنچه گفته شد، ارتباط موضوع وصف ناپذیری با نظریه کثرت گرایی دینی نیز مشخص میشود؛ چرا که بر اساس آن، خداوند متعال و یا واقعیت مطلق که همان حقیقت غایی فرامفهومی (وصف ناپذیر) است، در کل جهان هستی حضور دارد، و آگاهی و ادراک ما بدان، که به واسطه تجربه دینی صورت می پذیرد، محصول مشترک تعامل حضور خداوند و نظام مفاهیم ذهنی ما، و نیز رفتارهای معنوی مرتبط با آن است. بنا براین صورتهای مختلف پرستش خدا، تنها به پرستش کنندگان آن تعلق دارد. هیک برای اینکه بتواند صورتهای مختلف پرستش خداوند را از منظر تجارب ایمانی (و نه طبیعت گرایی) توجیه کرد حواصل وصف ناپذیری را با موضوع «تکثر» ادیان تطبیق کند، به مدل معرفت شناختی کانت (تمایز «نومن از فنومن» توسل می جوید و «فرضیه پلورالیستی» نوع- کانتی (Kantion- type) را پی ریزی میکند.

کانت در جریان اندیشه مدرن غربی این نظریه را طرح کرد که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهی به جهان پدیدار (یعنی تجربه شده)، در تمام آگاهی های ما فعال است. بنابراین، ما اشیاء را چنانکه بر ما پدیدار شده اند، میشناسیم. نه آنچنان که فی نفسه وجود دارد (ر. ک: کانت: 1370 120). این دیدگاه را در آثار جدیدتری از حوزه روانشناسی شناختاری، جامعه شناسی معرفت و نیز فیزیک کوانتومی تایید کرده اند. از نظر هیک میتوان این نظریه را در معرفت شناسی دینی نیز به کار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایی از راههای گوناگون، که محصول ساختهای فرهنگی متغیر ذهن انسانی است، بر ما تجلی کرده است.

فرضیه پلورالیستی آن است که حق فینفسه همیشه در برابر ما حاضر است و بر ما تاثیر میگذارد و دیگر اینکه وقتی این اثر به سطح خود آگاهی برسد به گونه ای که ما آن را تجربه دینی مینامیم، درمی آید. اما چنین تجربه ای بسیارمتنوع است و بستگی به مجموعه مفاهیم دینی دارد که براساس آنها، این تجربه ساخته میشود. دو مفهوم اساسی اله یا حق مطلق به عنوا ن یک وجود شخصی مطلق یا حق به عنوان یک امرغیرمتشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول دراشکال توحیدی دین استفاده میشود واز مفهوم دوم دراشکال غیرتوحیدی. با وجود این، ما از الله به طور کلی یا مطلق به طور کلی آگاهی نداریم. این مفاهیم (به تعبیر کانتی آن) شا کله سازی میشوند یا به تعبیر دقیق ترعینیت بیشتری مییابد اما نه آن چنانکه در نظام کانت بر اساس زمان انتزاعی رایج بود، بلکه بر اساس زمان واقعی (تاریخی) و فرهنگی (هیک: 1382 88- 89).

هیک در آثار خود برای تقریب ذهن و توضیح بیشتر نظریه خود به داستان معروف «فیلشناسیکوران» که در سنت بودایی و نیز مثنوی مولوی آمده است (ر. ک: مولوی: 1382 393) استناد میکند. براساس این داستان، برای گروهی از کسانی که نابینا بودند، فیلی آوردند. یکی از این ها پای فیل را لمس میکند و آن را چون ستون درختی احساس میکند و دیگری نوک خرطوم حیوان را لمس میکند و میگوید یک مار است، سومی دم فیل را دست می زند و میگوید طنابی زخیم است و غیره (هیک: 1378 73). از نظر هیک هر کدام از آنها به یک جنبه از کل واقعیت اشاره میکردند و لذا هیچ یک را نمیتوان بر خطا دانست.

نقد و بررسی

به عبارت دیگر، دیدگاه کانت از این حیث که به نومن (وجود اشیا و جهان خارج) مستقل از ما عقیده دارد، نوعی «رئالیسم هستی شناختی» است» اما از این حیث که از نظر او نمیتوان به نومن و حقیقت اشیا معرفت پیدا کرد، به «شکاکیت معرفت شناختی» منجر میشود.

از دیدگاه استاد جعفری، گرچه علم همان کشف واقع است، اما همان گونه که فلاسفه اسلامی متذکر شده اند حقایق هستی را نمیتوان به صورت کامل درک کرد. لذا استاد جعفری معتقد است که اگر واقعیتهای جهان هستی با آن همه پدیده ها و روابطش در ذهن انسانها مانند آینه منکعس میگشت حتی دو نفر هم پیدا نمیشدند که با یکدیگر اختلاف در شناخت و جهان بینی داشته باشند. زیرا فلسفه یعنی برداشت یک «ذهن» از جهان عینی به وسیله «شناخت» (جعفری: 1360 32).

اشکال دیگر نظریه کانت این است که چگونه از ضمیمه شدن پیش ساخته های ذهن با آنچه که از خارج آمده است شناخت حاصل میشود؟ اگر شناخت را عبارت از انعکاس مستقیم خارج در ذهن بدانیم، در این صورت مساله شناخت هم مساله روشنی است: شناخت یعنی، انعکاس بیرون در درون. ولی کسیکه میگوید نیمی از شناخت تصویر بیرون است و نیم دیگرش را در ذهن خودش به آن داده است. به عبارت دیگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است قهراً این اشکال مهم مطرح میشود که چگونه شناخت حاصل میشود؛ چیزیکه ذهن از خودش ساخته است چطور میتواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ رابطه ای با بیرون ندارد؟ چیزی که با بیرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است، در حالیکه در معنی و مفهوم «شناخت» نوعی وحدت میان «شناخت» و «خارج» اخذ شده است؛ «یعنی اگر میان آنچه که شناخت نامیده میشود و آنچه که عالم بیرون نامیده میشود بیگانگی باشد دیگر شناخت نمیتواند شناخت باشد. این یک مشکل بزرگی استکه به هر حال در این نظریه وجود دارد » (مطهری، 1376 الف: 252).

بر اساس آنچه گفته شد، مدل معرفت شناختی کانت نمیتواند مبنای کثرت گرایی دینی باشد؛ چرا که نظریه کانت در نهایت به شکاکیت منجر شد. جانه یک چون مبنای فلسفی فرضیه خویش را نظریه کانت دانسته، با همین اشکال مواجه است. همان طور که براساس معرفت شناسی ذهن گرایانه کانت آنچه ما ادراک میکنیم جز تبدلات نفسانی و درونی و حالات وجدانی خودمان از آن جهت که فاعل و موضوع شناسایی هستیم نیست، یا به تعبیر دیگر، ما فقط پدیدارها را میتوانیم بشناسیم که در خارج مابازایی ندارند و بر حسب اشخاص مختلف، اختلاف پیدا میکنند؛ برهمین قیاس، کثرت گرایی دینی مدعی است واقعیت نهایی غیرقابل شناخت است و ما صرفاً میتوانیم پدیدارهای دینی را بشناسیم، که در سنتهای مختلف اشکال مختلفی به خود گرفته اند. بنابراین، نظریه کثرت گرایانه نوع- کانتی هیک به شکاکیت و «لاادریگری» می انجامد. شاید بهتر است چنین موضعی را نه کثرتگرایی، بلکه «نسبی گرایی دینی» تلقی کنیم که ریشه در «ذهنگرایی» subqectivism دارد.

همین اشکال را میتوان در داستان تمثیلی هیک نیز مشاهده کرد؛ چرا که در این داستان، ما نمی توانیم چیزی درباره فیل واقعی بدانیم، حتی نمیتوانیم اطمینان داشته باشیم که اصلاً فیلی وجود دارد. همین امر، در مورد واقعیت غایی هم صدق میکند. در واقع، نکته ای که میتوان از داستان تمثیلی هیک آموخت، این نیست که همه مردان کور درست می گفتند، بلکه این است که هیچ کدام درست نمی گفتند (پترسون و دیگران: 1377 412)؛ چیزی که آنها لمسکردند، نه یک ستون درخت، نه مار یا طنابی زخیم، بلکه یک فیل بود و این ادعا که آن فیل یکی از آنها یا همه آنهاست، ادعایی نادرست. اگر درک آدمی فقط در حیطه نمودها خلاصه شود، تمثیل فیل و جماعت کوران هیچ تسلی خاطری برای کثرت گرایان به بار نمی آورد و نشان می دهد که اخذ نتیجه ایی کاملاً متفاوت از نتیجه ای که خود هیک به آن می رسد، از دل فلسفه او چقدر وسوسه انگیز است: «هیچ دینی قابل اعتماد نیست، همه ادیان برخطا هستند» (بایرن: 1384 56).

استاد جعفری هم در برخی آثار خویش به این تمثیل مولوی اشاره کرده و مقصود وی از این داستان را توضیح داده اند. به نظر ایشان، تمثیل مولوی در صدد بیان این نکته استکه موقعیتهای مخصوص، دیدگاههای مخصوصی برای ناظران به وجود می آورد. این موقعیتها از عوامل گوناگون ناشی میشود که عبارت اند از:

الف) محدودیت و تعین خاص کانال ارتباطی انسان با واقعیات؛

ب) بازتاب ذهن در نتیجه تماس با یکی از اعضای فیل که موجب شده همان عضو را با آن شیء تفسیر نمایند؛

ج) قناعت به تصور نخستین، به طور مثال کسی که فقط با خرطوم تماس پیدا کرده، آن را ناودان تعبیر می نماید یا کسی که گوش فیل را لمس کرده، آن را بادبزن تصور کرده است. به بیان دیگر، هر فردی به همان چیزیکه درک کرده قانع میشود (جعفری، 1374 ب: ) 230

بنابراین، هدف مولوی از این مثال ناظر به محدودیت درک حس است که نمی توان با تکیه بر درک حسی، حقایق معنوی را شناخت. در واقع، مثال فیل در تاریک خانه به مبانی معرفت شناختی عرفا اشاره دارد و نسبت به مدعای کثرت گرایی حقیقت شناختی بیگانه است. عرفا و از جمله خود مولوی، دیدگاه خاصی در مباحث معرفت شناسی دارند. از نظر آنها، شناخت حسی و معرفت عقلی نسبت به کشف و شهود عرفانی و معرفت شهودی در مرتبه پایین تری قرار دارد (ر. ک: جعفری: 1379 35؛ 1378 ب: 17). لذا خود مولوی از این داستان نتیجه میگیرد که:

در کف هرکس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

چشم حس هم چون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه او دسترس

بنابراین کثرتگرایان در نتیجه گیری از این داستان، دچار مغالطه «تعمیم شتابزده» شده اند. چون اگر آنها کتاب «فیه ما فیه» را مروری میکردند، متوجه میشدند که چگونه مولوی عقاید مسیحیان را نقد میکند. برای نمونه، مولوی پس از نقد دیدگاه مسیحیان درباره حضرت عیسی (ع) مینویسد:

فاذا بعث الله نبیاً افضل من عیسی، اظهر علی یده ما اظهر علی ید عیسی و الزیاده، یجب متابعه ذلک النبی (مولوی: 1369 125)

هیک علاوه بر داستان «فیل در تاریک خانه» به اشعار دیگری از مولوی اشاره کرده و معتقد استکه در میان صوفیانی همچون رومی بود که آشکارا کثرت گرایی دینی را یافتم (هیک: 1384 42). وی و همچنین برخی از کثرت گرایان وطنی ابیات زیر را در تایید نظریه خود ذکر میکنند:

از نظرگاه هست ای مغز وجود

اختلاف مومن و قبر جهود

ده چراغ ار حاضر آید در مکان

هر یکی باشد به صورت غیر آن

فر ق نتوان کرد نور هر یکی

چون به نورش به روی آری بیشکی

در توضیح بیت اول چنین گفته شده است: وی (مولوی) میگوید اختلاف این سه (مومن و گبر و جهود)، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیاء (سروش: 1374 74). با تامل در صدر ذیل اشعار مولوی روشن میشود که اولاً، منظور ایشان نظرگاه انبیاء نیست، بلکه نظرگاه و دیدگان پیروان آنهاست که جز جهان طبیعت و اجزای شوون آن را نمی بینند. ثانیاً، از این شعر کثرت گرایی تباینی و به رسمیت شناختن تکثر تحویل ناپذیر به وحدت استفاده نمیشود، بلکه به عکس منظور مولوی تخطئه کثرت و توجه دادن به وحدت حقیقی ادیان الهی است (ر. ک: جعفری؛ بی تا ج: ) 119

بنابراین، منظور مولوی این است که جوهر و روح دعوت انبیاء یک چیز است و اختلاف و تکثر معلول کج اندیشی و کج بینی خودشان است. در واقع، همانگونه که وی در ابیات بعدی میگوید، مثل انبیا مثل چراغهای متعدد با نور واحد است که هر چند شیشه ها و شیشه دانها متعدد است، اما نور و روشنایی که حقیقت چراغ به آن است، یکی است و لذا میگوید: مشاهده کثرت تو را به اشتباه نی ندازد؛ زیرا اگر ده چراغ را در یک مکان جمع کنی، خواهی دید همه آنها با تمام اختلافاتی که در صورت و شکل دارند یک نور را شعله ور میسازند (جعفری، بی تا الف: 329).

به بیان دیگر استاد جعفری، بار دیگر مولوی در اینجا درباره محکوم ساختن اعتقاد به کثرت در جهان وجود هجوم کرده و با تشبیه ادبی وحدت را گوشزد مینماید. از نظر ایشان، قرآن کریم هم اختلاف پیامبران را کرده و میفرماید: »ما میان هیچ یک از انبیا تفاوتی قائل نیستیم» بقره، 285؛ یعنی همه آنها مانند یک موجود و یک هدف میباشند (جعفری، همان).

یکی از مبانی دیگری که برای کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی ادعا شده و حاق نظر مولوی اعلام گردیده است، «غرقه شدن حقیقت در حقیقت» (تراکم حقایق) است:

بل حقیقت در حقیقت غرقه شد

زین سبب هفتاد بل صد فرقه شد

بر این اساس تراکم حقایق و در هم رفتنشان موجب حیرانی در مقام گزینش، و در نتیجه موجب کثرت و تنوع اصیل و اجتناب ناپذیر میشود. قرآن همکه هر یک از پیامبران را بر صراطی مستقیم، یعنی یکی از راههای راست (صراط مستقیم) می داند نه یک صراط مستقیم (الصراط المستقیم) به همین معناست (ر. ک: سروش: 1377 27). براساس تفسیری از آیه «ان الدین عند الله الاسلام» (آلعمران، 19) هم میتوان همه پیروان ادیان دیگر را مسلمان نامید (همان، 32).

در نقد این معنا باید گفت که تراکم حقایق و در هم رفتنشان، ربطی به کثرت گرایی دینی و حقانیت ادیان ندارد، بلکه نهایت چیزی که به ارمغان می آورد کثرت دینی و سر پیدایش آن است. یعنی نشان می دهد که چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب مختلفی ظهورکرده اند. بیتی همکه از مولوی نقل شد ناظر به همین مساله است نه تجویز کثرت گرایی دینی (ر. ک: جعفری، بی تا ح: 569- 576). در اینجا صرفاً به این نکته بسنده میکنیم که دلایل فراوانی وجود دارد که براساس آن، اسلام تنها دین الهی محسوب میشود که در موقعیت فعلی، انسانها بدان فرا خوانده شده اند. اسلام گرچه در معنای عامش (یعنی تسلیم مطلق) به همان ادیان توحیدی که منشا آنها امر الهی است اطلاق میشود. در عصر حضرت ابراهیم (ع) شریعت ابراهیم، در عصر حضرت موسی (ع) دین یهود و در عصر حضرت عیسی (ع)، مسیحیت همگی جلوه ها و مصادیق اسلامند، که تبعیت از هر یک از آنها در زمان نزول شان لازم است.

اما اسلام به معنای خاص آن، همانگونه که مفسران و اندیشمندان اسلامی تذکر داده اند ناظر به آخرین تقریری از اسلام عام است که به وسیله حضرت محمد (ص) به بشر ارزانی شده است (جعفری: 1371 58).

بنابراین، خاتمیت شریعت پیامبر اکرم (ص) مصداق اسلام عام است که همه انسانها امر به تبعیت از آن شده اند. با این بیان، اصل «خاتمیت دین اسلام» به عنوان اصل مسلم و تردید ناپذیر (احزاب، 40)، گرچه مستلزم تایید و امضای تمامی ادیان الهی و نیز مستلزم کمال و جامعیت این دین نیز هست. بنابراین، ادعای کسانی که پیامبران را بر صراطی مستقیم، یعنی یکی از راههای راست می دانند (سروش: 1377 27) و یا کسانی که معتقدند آیه «اهدنا الصراط مستقیم» آیه ای باز و فراگیر بوده و همه پیروان ادیان در یک زمان را شامل میشود (لینگز: 1383 63)، باطل میشود؛ چرا که منظور از «صراط مستقیم» (به صورت نکره)، نظیر «اسلام عام و مطلق»، راهی است که تمام انبیا به آن دعوت کرده اند و آن چیزی نیست جز پرستش خدا و اجتناب از طاغوت و شیطان که در ادیان الهی تبلور یافته است و لذا «صراط مستقیم» همانند «اسلام عام» گرچه یک حقیقت بیش ندارد، ولی در طول تاریخ و اعصار مختلف مصادیق و جلوه های متعددی (شرایع) پیدا کرد که هر شریعتی در عصر ویژه خود مصداق راه مستقیم است. بنابراین، همه انبیا یک راه را پیموده اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی خداست نه صراط های متعدد و متفرق (ر. ک: جعفری: 1384 63- 64).

نکته دیگری که راجع به تلقی هیک از «واقعیت مطلق» باید گفت این است که وی از طرفی با تفکیک تجربه دینی از تفسیر آن، معرفت به واقعیت مطلق را بیان واکنشی انسانی پنداشته و از مفاهیم مفسر به عنوان محمل های بشری در ارائه مفاد تجربه خویش (یعنی واقعیت مطلق) سخن میگوید. از طرف دیگر، معتقد است که واقعیت مطلق از تیررس مفاهیم بشری دور بوده و هیچ یک از مفاهیم قابل اطلاق بر آن نیست. با توجه به این دو دیدگاه متفاوت است که میتوان وی را از جهتی به مکتب تشبیه و از جهت دیگر به مکتب تعطیل منتسب کرد.

در سنت اسلامی هم برخی از متکلمان (معطله) برشناخت ناپذیری خدا تاکید میکردند. اهل حدیث و در راس آنها جناب له و همچنین برخی از اخباریون شیعه، معنای اوصاف الهی به نحو ثبوتی را غیرقابل فهم دانسته و با ارجاع اوصاف به عدم، در سلبی از آن ارائه دادند. مکتب تشبیه و انسان وارانگاری خداوند نیز واکنشی افراطی برخی از متکلمین اهل سنت در برابر معطله بود که الفاظ به کار رفته در مورد خداوند (مانند سمع، بصر، ید و...) را به همان معانی حسی و جسمانی گرفتند. در مقابل افراط و تفریط معطله و مشبهه اغلب متفکران اسلامی و شیعی میان و بینابین (میان تعطیل و تشبیه) اتخاذ کرده و به شناخت نسبی قائلند. آنها میگویند ذات الهی در غیب و کمون بوده و غیرقابل بیا ن است، همچنان که گفته اند همانا عجز از معرفت، غایت معرفت اهل مکاشفه است (امام خمینی: 1373 13؛ صدرالدین شیرازی: 1362 38).

استاد جعفری هم می نویسد: ذات اقدس ربوی بالاتر از آن است که با مفاهیم ساخته ذهن بشری و با معلوماتی که به وسیله حواس و تعقل و اندیشه معمولی تحصیل میشوند قابل درک و شناخت باشد (جعفری: 1370 134)

از مرحله ذات الهی که بگذریم، براساس احادیثی که از ائمه معصومین (ع) روایت شده است درباره شناخت صفات خداوند، نه نظریه تشبیه درست است و نه اندیشه نفی مطلق درست است و نه اندیشه تشبیه؛ چرا که لازمه نفی مطلق، انکار وجود خداوند است تشبیه هم مستلزم ترکیب و تالیف است. امامعلی (ع) در خطبه 49 نهج البلاغه ما را به این راه میانه دعوت میکند، ایشان میفرماید: لمی طلع العقول علی تحدید صفته و لمی حجبها عن واجب معرفته

بر این اساس، گرچه عقول از وصول به حقیقت و نه ذات الهی ناتوان است، اما چنین نیست که شناخت ناپذیر هم باشد بلکه به کسب مقدار لازم از معرفت خداوند و اوصاف او تواناست (ر. ک: جعفری: 1369 30).

حقیقت مندی ادیان دیگر از دیدگاه استاد جعفری

همانگونه که دیدیم کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی هیک از دیدگاه استاد جعفری مورد قبول نیست، با این حال، میتوان نوعی از کثرت گرایی حقیقت شناختی را از سخنان ایشان استنباط کرد که ریشه در وحدت حقیقی ادیان (که مورد تایید قرآن کریم است) دارد.

از نظر قرآنکریم، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذین اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی» (شوری، 13)؛ یعنی خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.

بر این اساس، استاد جعفری معتقد است که میان همه پیامبران اصل دین مشترک بوده و اسلام به عنوان یک دین مقصد و هدف اصلی همه آنها بوده است:

همان گونه که وحدت خداوند با همه جلوه های متنوعش یک حقیقت است ما میتوانیم بگوییم دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امورازمشیت خداوند است (جعفری و دیگران، بی تا د: 259).

بنابراین، ایشان با استفاده از آموزههای قرآنی، «اسلام» را دین حقیقی معرفی میکند و هر یک از ادیان را جلوه و ظاهری از آن حقیقت محض می داند: مسلم است که همه ادیان حقه از طرف خداوند متعال برای انسانها نازل شده و با نظر به وحدت فطرت آنان استکه متنکلی دین الهی که همان دین حضرت ابراهیم (ع) است واحد است «آمن الرسول ما نزل الیه من ربه و المومنون کل آن بالله و ملائکه و کتبه و رسوله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر» (بقره، 258)؛ یعنی پیامبر به آنچه که از پروردگارش به او نازل شده، ایمان آورده است و همه مردم با ایمان، به خدا و فرشتگان او و کتابها و رسولان او ایمان آورداند و ما میان هیچ یک از رسولان الهی فرق نمیگذاریم و آن مردم با ایمان میگویند ما شنیدیم و اطاعت کردیم و ای پروردگار ما مغفرت تو را میخواهیم و سرنوشت ما به سوی توست (جعفری: 1380 85).

استاد مطهری نیز معتقد استکه قرآن بیان ویژه ای در این خصوص دارد. از نظر قرآن دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسانها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده میشود، یکی بوده است و تفاوت شرایع آسمانی یکی در مسائل فرعی بوده که برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط ویژگیهای مردمی که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت میشده است، و دیگری در سطح تعلیمات بودهکه پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان. » قرآن هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان... قرآن تصریح میکند که پیامبران یک رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان موید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح میکند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و موید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است» (مطهری: 1381 182)

از نظر استاد، دین واحدی که قرآن کریم آن را معرفی می کند یک نام روی آن میگذارد و آن «اسلام» است. وی در ادامه توضیح می دهد که «البته مقصود این نیست که در همه دورهها دین خدا با این نام خوانده میشده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این استکه حقیقت این استکه حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است، و این استکه میگوید: ما کان ابراهیم یهود یا و لانصرانیا و لکنکان حنیفا مسلما (آلعمران، 67) ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه حقجو و مسلم بود (مطهری: 1381 182).

مقصود از اسلام همان دین الهی استک پیامبران عظام از حضرت نوح (ع) به این طرف، آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند. این دین همان طور که از محتویات منابع اصلی اش استفاده میشود، مخصوصاً با نظریه اعتبار قطعی که به فطرت و عقل سلیم در عقاید و احکام قایل شده است جامع همه امتیازات مذاهب اهل کتاب میباشد، لذا انسانی که معتقد به اسلام واقعی است، در حقیقت معتقد به همه انبیا الهی و به دینی استکه از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهیم خلیل (ع) و حضرت موسی بن عمران و حضرت عیسی بن مریم (ع) و حضرت محمد بن عبدالله (ص) میباشد (جعفری: 1383 122).

به اعتقاد استاد در قرآن مجید «اسلام» به دو معنا بیان شده است:

1) دین الهی عام، که برای ارشاد انسانها به همه پیامبران الهی وحی شده و همان است که پس از نوح (ع) به وسیله حضرت ابراهیم (ع) به طور عموم به همه انسانها ابلاغ شده است. این متن کلی، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردی متعدد از قرآن، خداوند پیامبر اسلام خاتم الانبیا (ص) را تابع همین دین معرفی فرموده است.

2) دین خاص اسلام، همان متن دین ابراهیم (ع) است با مقداری احکام و تکالیف فطری که از دسترس دگرگونی ها در امان مانده است، در صورتیکه در دیگر ادیان هم از نظر عقاید و ج هم از نظر احکام تغییرات و دگرگونی هایی به وجود آمده است (جعفری: 1384 19).

بنابراین، دین الهی که همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی و راه های رسیدن به آن به حسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری، متکثر است. مطابق چنین دیدگاهی، هر کدام از ادیان از حقیقت واحده اسلام بهره منداند، و لذا به لحاظ وجودی خود اسلام اند، هر چند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی (ص) جلوه گر شده است (ر. ک: جعفری، 1378 الف: 508).

استاد مطهری در این باره مینوبسد:

اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است؛ پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولی حقیقت تسلیم درهرزمانی شکلی داشته ودراین زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق میگردد و بس. به عبارت دیگرلازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای اواست و روشن است که همواره به آخرین دستورخدا باید عمل کرد وآخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است (مطهری، 1374الف: 277).

البته ناگفته نماند که نظریه کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی استاد جعفری، ناظر به حقیقت ادیان الهی است، یعنی ادیان به همان صورتی که از طرف خداوند متعال نازل شده اند نه صورت تحریف شده آنها، که معلول هوی پرستیهای اربابان حرفه ای آن ادیان است.

کتابهای آسمانی که در گذشته نازل شده است، مانند تورات و انجیل، فقط برای هدایت به حیات معقول انسانها بوده است. همه آن کتابهای آسمانی برای معنا بخشیدن به زندگی انسانها نازل شده است و در این معنا، هیچ اختلافی با یکدیگر نداشته. این مکتب بازیها و دین پردازیها، معلول هوی پرستیهای اربابان حرفه ای آن مکاتب و ادیان بوده است که برای اشباع خودکامگی خود، مزاحم روشنایی فطرت و وجدان بشری شد و با علم و بینش به مخالفت برخاستند (جعفری: 1384 109).

بنابراین ادیان الهی در اصل واحد بوده و همگی مراتبی از حقیقت را دارا هستند، گر چه در طول تاریخ، برخی از اصول آنها به خاطر علل و عواملی تغییر پیدا کرده است. با نظر به این موضوع است که استاد جعفری معتقد است: دین اسلام که به وسیله حضرت محمد (ص) به مردم تبلیغ شده است، باطل کننده ادیان قبلی نبوده، بلکه همان شریعت نوح و دین حنیف ابراهیم است که خداوند در مواردی از قرآن کریم تذکر داده است. دین اسلام از حضرت نوح و ماقبل او تا زمان پیامبر اکرم (ص) دین الهی مردم بوده است، اما گذشت دورانها همراه بازیگری تحریف کنندگان کلمات الهی، ادیان الهی گذشته را به شکلی در آورده استکه دین اسلام مانند عقاید و احکام کاملاً تازه تلقی شده است (جعفری، بیتا ج: 338)، گرچه متن اصلی و عناصر اساسی همه ادیان الهی یکی است، ولی اختلاف شرایط و محیطها در جوامع، ایجاب میکرده است که بعضی از احکام خاص برای آن جوامع به وسیله پیامبران آورده شود و در موقع ظهور پیامبر جدید که آن شرایط اختصاصی از بین می رفت، احکام تازه ای جانشین آن احکام منسوخ میشد (جعفری: 1384 40).

همان گونه از عبارت استاد استفاده میشود، ایشان بر عدم امکان نسخ در متن و عناصر اصلی ادیان اشاره میکند. در واقع، این اصل به وحدت حقه دینی باز میگردد که مطابق آن، تمامی ادیان از منشا واحدی سرچشمه گرفته و همگی تجلیات گوناگون آن حقیقت واحد الهی اند، و لذا آموزههای ادیان صادق بوده و هیچگونه نسخ و نقصی در این تعالیم وجود ندارد. اما شرایع و احکام دینی تابع مصلحت شارع مقدس بوده، و لذا امکان

هرگونه نسخ، تغییر یا تبدیلی در این امور وجود دارد؟

استاد مطهری هم معتقد استکه اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه یعنی دین اسلام از انواع تضاد نیست؛ یعنی چنین نیست که اختلاف شرایع اختلاف تباینی باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. یعنی روح هر دو قانون یک چیز است و آن همان است که در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات همان چیزی که در شریعت ختمیه است در زمانهای مختلف فرق میکند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایین تر با کلاس بالاتر است. بنابراین این سخن درست نیست که بگوییم علت اینکه شرایع عوض شده این است که علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنی خدا برای بشر جاهل و غیرمتمدن قانونی داشته و برای بشر عالم و متمدن قانونی دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیاری از امور تغییر ناپذیر است؛ یکی از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسی و خدا پرستی است که به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امری ثابت بوده است (ر. ک: مطهری، 1381الف: 49- 50).

استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت ادیان الهی و یکی بودن هدف انبیا درباره تحریف کتب مقدس پیامبران پیشین و نسخ برخی احکام آنها مینویسد:

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالباً پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون و نبوده و تابع یک پیغمبرصاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد ازابراهیم تا زمان موسی و همه پیامبران بعد از موسی تا عیسی، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تایید میکرده اند. ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و رهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودیها و تحریف و تبدیلهای کتب و تعلیمات آسمانی بوده است (مطهری: 1375 56).

با تامل در عبارات فوق روشن میشود که استاد هم مانند علامه جعفری، بر مبنای وحدت حقه دینی به نسخ ناپذیری عناصر و آموزه های اساسی ادیان پیشین معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخی امور «فرعی و جزئی» میپذیرد. به همین خاطر تصریح میکند که پیامبران احیاکننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند». این سخن استاد که ناظر به همه پیامبران و از جمله پیامبر خاتم (ص) بوده، بدین معناست که در متن اصلی ادیان گذشته هیچ تغییر و تحول و نسخی صورت نگرفته، بلکه به دلیل تحریفاتی که در این اصول از ناحیه انسانها رخ داده است، پیامبران آنها را اصلاح و احیا نموده و همان دین واحدی را که همه پیامبران مبلغ آن بوده اند، به اضافه برخی احکام جزئی و فرعی به مردم ابلاغ کرده اند.

گرچه استاد جعفری به حقانیت همه ادیان الهی تایید کرده و تبعیت و ایمان به همه آنها را بر مبنای وحدت ادیان ضروری و حتی لازمه ایمان به شریعت اسلام می دانند؛ با این حال چنین نیست که تبعیت از هر یک از آنها را بعد از ظهور دین اسلام توسط پیامبر خاتم جایز بدانند، بلکه معتقدند تبعیت از هر کدام از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید تبعیت از آن دین توسط خداوند برداشته شده و باید از شریعت جدید پیروی نماید (ر. ک: مطهری، 1374 الف: 275؛ جعفری، بی تا ج: 343).

دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و برهمه کس لازم است از آن پیروی کند. این اندیشه که میان برخی از روشن فکری، اخیر رایج شده است که میگویند همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه نادرستی است. البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد. پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت میکنند. آنان نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروههای متناقضی به وجود آورند. ولی این سخن به این معنا نیست که درهرزمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان میتواند درهرزمانی هر دینی را که میخواهد بپذیرد؛ بر عکس معنای این سخن این است که که انسان باید همه پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضل شان بوده اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده اند؛ پس لازمه ایمان به همه پیامبران این است که درهر زمانی تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که دوره او است و قهراً لازم است در دوره ختمیه به آخرین دستورهایی که از جانب خدا به وسیله آخرین پیامبران رسیده است عمل کنیم و این لازمه اسلام، یعنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان او است (مطهری، همان: 275).

* منابع در دفتر مجله موجود است.


هفته نامه پگاه حوزه شماره 267