کنکاشی در فلسفه سیاسی علامه محمد تقی جعفری: فلسفه سیاسی حیات معقول

 فلسفه سیاسی را می توان به مجموعه ای از نظریات منسجم وهماهنگ، از چیستی و چرایی پدیده های سیاسی و سیاست دانست که یکسری نتایج خاص تکلیفی دارد فلسفه سیاسی، هم از عمیق ترین لایه ها و شالوده های دولت و توجیه اخلاقی آن بحث دارد و هم بحث ازاینکه یک جامعه چگونه باید باشد، تا هویت (جامعه سیاسی) بیابد یااینکه چرا باید از دولت اطاعت کرد و چگونه باید رابطه دولت و مردم ترسیم شود تا در عین حال که اقتدار دولت حفظ می شود، حق مردم نیزضایع نشود و دولت به استبداد و ظلم رو نیاورد، یا ملاک و معیار جامعه سیاسی و نظم سیاسی (خوب) یا (بد) چیست و چگونه می توان به نظم مطلوب دست یافت ؟ سیاست مطلوب چیست و چگونه می توان آن را درجامعه جریان داد؟

لئواشتراوس نیز فلسفه سیاسی را (کوششی به منظور شناخت راستین ماهیت امور سیاسی و نظم سیاسی درست و مطلوب) می داند(1)؛ یعنی فلسفه سیاسی حقایق سیاسی را در متن حقایق کلی عالم باز می یابد ودر پی آن، نظم مطلوب را ترسیم می کند و نیز به تجویز هر آن چیزی برمی آید که دستیابی به نظم مطلوب را ممکن می سازد. اشتراوس،پرسش اساسی فلسفه سیاسی کلاسیک را بهترین نظم یا نظام سیاسی می داند که در آن بیشترین توجه به تحقق فضیلت و تخلق به آن است یابه گونه ای از نظم سیاسی است که انسان ها باید بدان گونه زندگی کنند.(2) وی به همین دلیل، علاوه بر حقیقت شناسی از سیاست وپدیده های سیاسی، به تقریر دستورها و صوابدیدها در نیل به یک جامعه فاضله نیز می پردازد.

علامه جعفری انسان معاصر را دچار یکسری مشکلات و معضلات وبحرانهای بعضا لاینحل می داند که اگر با طرحی فلسفی نتوان آن رانجات داد، دچار عواقب بسیار خطرناکی است ؛ اگرچه تاکنون نیز دچاردردهای بزرگی شده است (3) که هر یک به مصیبتی بزرگ برای زندگی بشر تبدیل شده اند. وی دردهای بزرگی را که بشر امروز دچار شده، ناشی از حاکمیت نگرش و تفکر اومانیستی و مادی گرایانه بر زندگی بشرمی داند و آثار آن را بی معنی شدن جهان هستی، نگاه شی ءگونه انسان محور و انحصار حیات در حیات طبیعی و مادی و رفع نیازمندی های آن می داند.

لوازم چنین حیاتی نفی دین از حوزه عمومی و محرومیت بشر ازهدایت های آن، جایگزینی مفاهیمی چون اخلاق جهانی، حقوق جهانی، رواج پوچ گرایی نیهیلیستی در حوزه معرفت شناسی و حاکمیت سیاست ماکیاولی در حوزه عمومی است ؛ در حالی که علامه جعفری بانگاه حداکثری خود به دین، آن را پاسخ گوی همه سؤالات انسان به انواع ارتباطات انسان (با خود، همنوع خود، خدا و با طبیعت و هستی) می داند واین ارتباطات، در نظام و مدیریت معقولی از حیات محقق می شود.

علامه جعفری ضمن نقد و نفی فلسفه های مادی، ضرورت داشتن نگرش فلسفی با جهت الهی برای حیات و زندگی را واضح و روشن می داند. به عقیده وی، باید در جامعه تعقل همگانی ایجاد کرد تا همیشه همه افراد جامعه، از افکار، اعمال و رفتارهای خود پرسش فلسفی داشته باشند و در عین حال بتوانند بدانها پاسخ معقول بدهند. فلسفه اصلی ضروری برای زندگی بشر است. فلسفه، یعنی فکر، تأمل، اندیشیدن، واین امر همه شئون حیات آدمی و اصول زندگی انسان را در بر می گیرد.فلسفه به این معنی یک پیشرفت و حرکت در عمق و تحول، گردیدن وشدن است ؛ چون به طرح سؤالات اساسی پرداخته و اهتمام به پاسخ آنهاداشته ؛ در حالی که علوم تجربی امروزی، حرکت در عرض و سطح دارند(4)؛ اما فلسفه مبانی اصول عملی هر جامعه را شکل می دهد و بافرهنگ آن جامعه عجین شده است.(5)

علامه جعفری در نظریه حیات معقول خود، آن را گردیدن، شدن وحرکت در رسیدن به هدف های والای انسانی می داند که با گذشتن ازحیات طبیعی و حرکت در حیات معقول تا رسیدن به حد کامل آن به دست می آید. وی امکان دستیابی به چنین حیاتی را با اعمال سیاست،معقول می داند که مجموعا نظام سیاسی حیات معقول را تشکیل می دهند.این مقاله ضمن بیان وجوه مختلف ضرورت فلسفه سیاسی در اسلام از دیدگاه علامه جعفری، به چیستی نظریه حیات معقول و چیستی فلسفه سیاسی علامه جعفری می پردازد.

علامه جعفری درباره ضرورت فلسفه سیاسی می گوید: فلسفه های بشری، اعم از سیاسی و غیرسیاسی، در پاسخ به سؤالات چهارگانه (من کیستم ؟)، (از کجا آمده ام ؟)، (برای چه آمده ام ؟) و (به کجا می روم ؟)آمده اند و هر یک به میزان توانایی و ادراک معرفتی خود و بسته به نوع نگرش به هستی (نگرش الحادی یا الهی) و نیز نوع نظام دانایی که درهر دوره از حیات بشری حاکم بر معرفت ها و دانش ها بوده است،پاسخ هایی دادند؛ اما همه آنها از درک بشر استنتاج شده اند و ادراکات بشری متأثر از عوامل درونی و بیرونی هستند؛ اما پاسخی که فلسفه سیاسی اسلام به سؤالات چهارگانه می دهد، از منبع کامل و یقینی برخوردار است و کمال دین نیز در پاسخ دهی به این سؤالات است.(6)

این ویژگی او را وامی دارد که مدعی شود، فلسفه سیاسی واقعی فقط دراسلام منحصر است. نزد وی حواس طبیعی آدمی هیچ گاه راهنما وهدایت گر انسان به روشنایی (حیات معقول) نیست، زیرا حواس، نه تنهاحیات معقول را درک نمی کنند، بلکه اصلا توانایی ساختن هیچ نوع قضیه ای را (چه اخباری و چه انشایی) ندارند و نمی توانند (باید ونباید)ها، (شاید و نشاید)ها را تشخیص دهد. از طرفی عقل نظری محض نیز نمی تواند انسان را به تنهایی رهسپار (حیات معقول) کند،چون در استخدام و چنپره (من تثبیت شده) و اصل (علاقه به ذات) و(من انسانی) است و نمی تواند به حقیقت برسد. از سوی دیگر، از طریق راهنمایی اصول و قوانین و آدابی که در میان جامعه تثبیت شده نیزنمی توان طعم (حیات معقول) را چشید، زیرا اولا طعم حیات چیزی نیست که با گفتار، عقاید و کردار دیگران قابل چشیدن باشد، زیراتوصیف و تقلید در یک حقیقت، نمی تواند آن حقیقت را به عنوان جزئی از موجودیت آدمی در آورد؛ ثانیا کسی که از سر گذشت بشری آگاه است ومی داند که این موجود، اغلب تحت تأثیر عوامل بی پایه خیالات ولذت پرستی ها قرار می گیرد و می داند که این موجود برای حفظ و ادامه زندگی خود به هرگونه فکر و عمل پستی تن داده، با تحریکاتی بی پایه باسرنوشت خود بازی می کند، چگونه می توان از گفتار و کردار واندیشه های بی اساس مردم جامعه، اگر چه توافق کلی در حیات مطلوب داشته باشند، انتظار راهنمایی به حقیقت داشت.(7) بنابراین، باید که راهنمایی، هدایت و رسیدن به حیات معقول و مطلوب را در سایه رهبری الهی انبیای الهی و امامان معصوم و معارف و امامت آنان یافت.

علامه جعفری اهمیت و ضرورت شناخت را در راستای نظام حیات معقول می بیند و شناخت صحیح را عنصر اساسی حیات معقول می داند،زیرا شناخت صحیح، نور و روشنایی است که حیات معقول آدمی راتفسیر و تبیین می کند و آن را از زندگی معمولی نامعقول جدا می کند.چنین ضرورتی را عقل نیز تشخیص می دهد؛ زیرا که شناخت عالم هستی و قانونمندی های حاکم بر آن خود کمال است و بلکه از کمالات عالی نفس است و به هر میزانی که تحصیل شود، مراتب بیشتری ازحیات معقول نصیب انسان می شود و شرع و دین هم تجویز می کند، زیراشناخت صحیح تأثیر مستقیمی در نوع اعتقادات حق و حقیقی دارد و به هر میزان که شناخت انسان از مبداء و معاد و عالم هستی و خالق آن وعظمت آن بیشتر و کامل تر شود، ایمان انسان قوی تر و کامل تر می گردد.

یک شناخت خوشبینانه از انسان و حیات و هستی داشتن می تواند، درایجاد امید به زندگی در میان افراد یک جامعه، در ماهیت سیاستی که حاکم بر آن جامعه می شود و در نوع رفتارهای اجتماعی افراد بر یکدیگرو نیز رفتار سیاسی مردم با دولت و دولت با مردم تأثیر به سزایی داشته باشد. چنان که نگرش بدبینانه فلسفی درباره طبیعت انسان، در طرح واقعیات عینی و رفتار آدمی و نوع قضاوت از واقعیات اثر می گذارد. کسی که بدبین به طبیعت آدمی است، مقولاتی چون عدالت، آزادی، تعهد ودیگر شایسته های مختص انسان را به بازی گرفته و استخدام آنها را درراه خودخواهی تجویز می کند.(8)

به عقیده علامه جعفری، عقل (نظری و عملی و کلی)، دل، فطرت،وجدان، وحی، تجربه، تاریخ و عبرت، هر یک منبعی برای معرفت بوده ؛هرچند منبع وحی به انبیای الهی اختصاص دارد. نزد وی عقل نظری وعملی منبع درک و معرفت اند؛ اما به دلیل وقوع خطا در درک آن برای تشخیص مصالح و مفاسد واقعی به وحی نیاز دارند.(9) دل نیز از دیگرمنابع شناخت است و هر که موفق به تزکیه نفس بیشتر شود، به ابعادبیشتری از حیات معقول دست می یابد.(10) فطرت نیز استعدادی است که خداوند آن را در درک حق و باطل و حیات معقول نصیب انسان کرده است. وجدان هم نوعی خودآگاهی و علم حضوری است که به انسان دردرک حالت اعتدال روانی کمک می کند.(11) اما وحی منبع معرفتی است که به صورت مستقیم از منبع لایزال معرفت اخذ شده و واصل به حقیقت حیات معقول است.(12) معرفت تجربی نیز راه تصرف انسان در طبیعت را هموار می سازد. تاریخ انسان را در تفسیر و تحلیل عوامل جزئی و علل کلی جریانات فکری ـ روانی که نمودهایی بجا گذاشته اند، یاری می دهد.(13)

علامه جعفری معتقد است که به جز انبیای الهی و امامان معصومین (علیهم السلام) و حکمای راستین، انسان های معمولی نمی توانند، به حقایق و معرفت کامل برسند، زیرا به انواع آفات شناخت، نظیر تکبر وخودمحوری، غرض ورزی، جهل، عدم عمل به علم، مجادله غفلت،تقلید، وسوسه روانی و تجربه های تعمیمی که در خطر تعمیم های ذوقی هستند، دچار می شوند(14)؛ اما در نهایت وی شناخت را وسیله ای بسیارضروری برای برقرار کردن ارتباط معقول و شایسته با واقعیات می داند تاذهن هرچه بهتر و مفیدتر به درک واقعیات برسد.(15)

علامه جعفری عالم هستی را ترکیبی از عالم ماده و معنی می داند که جملگی آنها دارای حرکت هستند و حرکت آنها از جهت و غایتی برخوردار است.(16) در این صورت، هر علم و معرفتی، اعم از تجربی وغیرتجربی و هر عمل و رفتاری، جهت دار است ؛ اگرچه در ضمن یک کل مجموعی باشد. نزد علامه جعفری، عالم هستی عالم استعدادهای کمالی و عالم شدن و گردیدن به سوی غایتی است که آیه شریفه (انا لله و انا الیه راجعون) اشاره دارد و معطوف به شدن و گردیدنی است که درذات و ضمیر انسان نهاده شده است. چنین نگرشی از عالم هستی تلاش، پویایی و تحول دائمی را برای زندگی به ارمغان دارد و در مقابل دیدگاه هایی قرار می گیرد که عالم هستی را با عالمی شر مطلق می پندارند و ارمغان آن برای انسان نومیدی و یأس است یا عالم هستی را عالمی بی هدف و بی غایت و ابتر دیده و باز ارمغان آن، یأس و نومیدی است.

علامه جعفری با اعتقاد بر اینکه انسان (بعد مادی ـ معنوی یا حیوانی ـ انسانی و شیطانی ـ الهی) دارد، اصل اولی در حیات حیوانی را ارضای شهوات و امیال نفسانی و میل دائمی به سوی آنها می داند؛ اما حیات دیگر انسان، ناشی از بعد انسانی و الهی اوست و هدف آن رسیدن به غایتی است که در نظام خلقت برای آن تعیین شده است.هر یک از این دو بعد، ویژگی خاص خود را دارند؛ اما در یک رابطه تکمیلی نسبت به ماهیت انسان به سر می برند و آن اینکه قوای حیوانی به منزله موتور محرکه فعالیت های انسان بوده، بعد انسانی انسان به منزله فرمان این موتور به فعالیت های انسان جهت می دهد؛ از این روهمه ابعاد وجود و قوا و استعدادهای انسان، یکدیگر را تکمیل می کنند،به همین دلیل باید ارتباطات انسان در ابعاد چهارگانه خود، یعنی ارتباطانسان با خود، خدا، همنوع خود و با طبیعت، در کمال ارتباط با یکدیگرباشد. به همین جهت، هدف فلسفه سیاسی علامه جعفری، دستیابی به (حیات معقول) است، زیرا به عقیده وی، در حیات معقول همه این ارتباطات در کمال خود قابل جریان هستند و سیاست حاکم بر حیات معقول، همه نهادهای سیاسی اجتماعی و روابط میان آنها را با اصول وقوانین و مدیریتی تنظیم و ترسیم می کند که همه حقوق، قوانین،سیاست، قدرت، هنر، اخلاق، دین، فرهنگ، علوم و معارف، جملگی ارتباطات انسان با همنوع خود را در کمال هماهنگی، وحدت، عدالت وتعادل قرار دهند تا همه افراد انسان در جامعه، در یک وحدت شخصیتی به سر برند؛ به گونه ای که پیشرفت کمالی و حقیقی انسان متوقف بر این وحدت است و متلاشی شدن این وحدت، معلول تفکیک حقایق دین،سیاست، اخلاق، هنر و... از یکدیگر است.(17)

انسانی که علامه جعفری معرفی می کند، از سویی انسان قدرت طلب هابزی است و اگر رها شود و قدرت طلبی او با عقل و شرع تعدیل نشود،نه تنها گرگ می شود و می درد، بلکه قدرت تخریبش از گرگ هم بدتراست. از سوی دیگر، انسان لذت طلب جان استوارت میل است و هرمیزان که شهوت رانی می کند، باز شهوتش زیادتر می گردد و هم انسان مختار و آزاد کمال گرا، خیرخواه و نوع دوست است.علامه جعفری در وجوه اجتماعی بودن انسان و ضرورت حیات اجتماعی برای آن، هم تأمین نیازهای حیات و زندگی را ذکر می کند که گذشتگان فیلسوفان ذکر کرده اند و هم توجه دین و تحریک وجدان کمال جو را اضافه می کند. وی معتقد است اخلاق و مذهب، به تحریک وجدان در انجام اعمال شایسته برمی آید و چنین تحریکی تا آنجا پیش می رود که افراد حاضر می شوند، در حق یکدیگر فداکاری و جانبازی کنند.(18)

وی اهداف حیات اجتماعی را دو دسته می داند: دسته ای اهدافی هستند که به ایجاد و پیدایش زندگی جمعی و ادامه آن منجر می شوند؛مثل مشارکت افراد جامعه در انواع نیازهای خوراکی، پوشاکی و... وتنظیم روابط میان آنها تا به تصادم و تعارض منجر نشود. در این نوع، ازحیات اجتماعی و زندگی جمعی، پاره ای از علوم، معارف، فنون و حقوق که به نظم و انتظام کمک می کنند و افراد جامعه را پایبند به آن می کند،تولید می شوند؛ اما این دسته از علوم، معارف، حقوق و فنون، صرفا برای تأمین نیازهای طبیعی آدمی است. یک دسته دیگر از اهداف ناظر به دستیابی به نیازهای فراطبیعی و نیازهای معنوی انسان هستند. حیات جمعی که با چنین اهدافی شکل می گیرد و ادامه می یابد، علاوه برموضوعیت داشتن تأمین نیازهای طبیعی، به دلیل اعتقاد به تمایزات انسان با حیوان، اساس زندگی انسانی را باروری استعدادهای کمالی وبرخورداری از اصول و قوانین اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، حقوقی وروابط اجتماعی مطلوب و سعادت آور استوار می سازد.(19)

سیاست در توجیه و تبیین فلسفی علامه جعفری، ماهیت تدبیری ومدیریتی دارد و کارکرد آن، توجیه افراد یک جامعه در پذیرش هدفی است که افراد جامعه را دور خود جمع کرده، افراد با پذیرش آن ایمان، به چنین هدفی می رسند و با ایمان و معرفت، وفادار به جامعه و همبستگی میان آن می شوند و سیاست حقیقی هدفی را که هم ناظر به حیات مادی و هم حیات معنوی است، در مسیر حیات معقول جهت می دهد تا نتیجه آن، رسیدن به حیات معقول باشد.(سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت، توجیه وتنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول).(20)چنین هدفی از سیاست را می توان در هدف انبیای الهی یافت ؛ از این رو بسیار بااهمیت، باارزش و شایسته می شود و چون چنین است، نوعی عبادت باارزش بوده و به طور واجب کفایی بر همگان واجب است و به طورواجب عینی، بر کسانی است که برازنده و شایسته چنین وظیفه ای ازسیاست باشند.(21) با چنین تقریر و تبیینی از سیاست، علامه جعفری سیاست را در متن دین قرار می دهد و به آن اصالت می دهد.

علامه جعفری با نظاره کردن آثار و پیامدهای سیاست های ماکیاولیستی حاکم بر دنیای امروز که وی آنها را تحت عنوان پنجاه ویک درد بی درمان، نظیر بحران معنویت، گرسنگی، مسابقه تسلیحات آورد(22)، راه نجات انسان افسارگسیخته امروز را در رسیدن به حیات معقولی می داند که در آن، همه چیز در خدمت انسان به ملاحظه انسانیت اش است و در آن به جای آنکه پرسش های اساسی اش ازارتباطات چهارگانه انسان (ارتباط انسان با خود، با خدا، با همنوع خود و باطبیعت) بی پاسخ باشد، پاسخ های آن را به طور توجیه شده، منطقی،پذیرفته شده، معقول و قانع شده می پذیرد. وی امکان دستیابی به چنین نظامی را با تأمین نیازهای حیات طبیعی و گذار از آن و اعمال سیاست معقول و مدیریت صحیح بر آن مقدور می داند.

منشاء طرح نظریه نظام سیاسی معقول علامه جعفری، نه تنهابحرانها و دردهای بی درمان ناشی از اعمال سیاست های ماکیاولیستی است، بلکه وی درک ضرورت آن را از راه درک حق و باطل با عقل سلیم،وجدان سالم و فطرت پاک قائل است ؛ زمانی که راهنمایی انسان باراهنمایی پیامبران عظام یا راهنمایی حکمای راستین همراه باشد.(23)علامه جعفری علاوه بر جهات ضرورت چنین نظامی، ضرورت شرعی وفطری نیز برای آن طرح می کند. به نظر وی، هم فطرت کمال خواه برای رسیدن به رشد و کمال آن را تجویز می کند و هم وظیفه همگان می داندکه برای رسیدن به مدیریت جامعه در رسیدن به حیات معقول به تأسیس آن بپردازند.

(توجیه و مدیریت انسان ها به حیات معقول، برای وصول به بهترین هدف های آن، ضرورت شرکت همه افراد و گروه های جامعه در سرنوشت حیات سیاسی خود، به قدری بدیهی است که نیازی به شرح و بسطمفصل ندارد. بنا به تعریف فوق، چنان که توجیه و مدیریت همه انسان های جامعه به حیات معقول، برای وصول به هدف های آن،وظیفه ای الهی است که متوجه هر انسانی است که قدرت آن را داشته باشد).(24)علامه جعفری مدیریت را فراتر از اداره و تنظیم امور، بلکه آن راراهبری در نیل به هدفی و توجیه آن هدف می داند که سیاست برای همه اداره شوندگان آن را معین کرده است. این معنی، هم از تعریفی که علامه جعفری از (سیاست معقول) داشت و هم از انواع مدیریتی که وی از آنهانام می برد، به دست می آید. وی مدیریت های حکومت ها را بسته به مراتب اهدافی که تعقیب می کنند، به مدیریت های سه گانه تقسیم می کند.

1. مدیریت طبیعی محض ؛ در این نوع، مردم از ترس متلاشی شدن جامعه خود در برابر آفات طبیعی و غارتگران و متجاوزان مجبورمی شوند، قدرت بزرگی را در یک یا چند شخص یا چند نهاد متمرکزسازند تا از متلاشی شدن در امان باشند و با وضع مقرراتی به حیات خودادامه دهند. تلاش مدیران چنین جوامعی، حداکثر ایجاد نظم و امنیت است.

2. مدیریت طبیعی توأم با اصول اخلاقی و آرمانی ؛ این نوع مدیریت،امروزه کم وبیش، در همه جوامع بشری دیده می شود؛ به گونه ای که معمول جوامع علاوه بر نظم و امنیت تا اندازه ای به اصول اخلاقی پایبندی دارند.

3. مدیریت انسانی ـ الهی ؛ عالی ترین شکل و محتوای مدیریت درموجودیت طبیعی، روانی و معنوی انسان است و به مدیریت پیامبران واوصیای الهی و حکمای راستین اختصاص دارد. مدیران در این مدیریت، همه افراد جامعه را به سوی حیات معقول خویش دعوت وتوجیه می کنند تا با اختیار چنین مسیری را برگزینند.(25)

در این نوع مدیریت، انواع نیازسنجی طبیعی و غیرطبیعی (معنوی وروانی) انسان صورت می گیرد و با رعایت اصول سیاست گذاری حاکم برجامعه، همچون اصل رحمت و محبت، رفاه، هماهنگی و اتحاد درهدف گیری های انسانی، اصل رضایت مندی، اصل عدالت و اصل رقابت (26) جامعه به سوی تولید رفتار متعادل و عدالت خواهانه پیش می رود.مدیران با توجیه افراد جامعه از (آنچه که شایسته) آنان است، افرادجامعه را به سوی یک رفتار متعادل و آگاه، مبتنی بر آزادی انتخابگرانه ومسئولانه هدایت می کنند تا بر رفتارهای آنان یک معقولیت انتخابگرانه حاکم باشد و بدین شکل، مدیریت معقول و انسانی ـ الهی در اسلام وامامت آن منحصر می شود تا با علم و معرفت کافی از نیازهای طبیعی وفراطبیعی، انسان را به کمال شایسته خود برساند.

نتیجه اینکه فلسفه سیاسی علامه جعفری، ترسیم گر زندگی مطلوب وحیات معقولی است که ناظر به دو بعد مادی و معنوی انسان و نیازهای آن است. علامه جعفری تفکر سیاسی حاکم بر غرب را ناشی از نگرش مادی از انسان و حاکمیت سیاست مادی و طبیعی حاکم بر جوامع غربی می داند که دنیای معاصر را دچار دردهای بی درمان زیادی کرده است.وی نجات بشریت را در شکوفاسازی عقول بشری و وجدان سلیم وفطرت پاک می داند که در ذات انسان نهاده شده و انسان به واسطه آنهاامکان درک حق و باطل را می یابد و این به واسطه درک معارف حق ازمنابع عقل و وجدان و پیامبران عظام و رسیدن انسان به واسطه مدیریت معقول به آزادی مسئولانه و انتخابگر و آگاهانه در درک بهتر(شایسته)ها و عمل بدانها حاصل می شود.

پی نوشت ها:

.1 لئواشتراوس، (لئواشتراوس : فیلسوف محافظه کار)، ترجمه حسین بشیریه،اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 123 - 124، ص 4.

.2 لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص 1 - 2.

.3 محمدتقی جعفری، حکمت اصول سیاسی اسلام، بنیاد نهج البلاغه، 1369،ص 65 - 91.

.4 غلامرضا اعوانی، (اسلام و استعداد تمدن سازی)، مجموعه گفتگو: آزاداندیشی ونظریه پردازی در علوم دینی، ص 45.

.5 جیمز کرن فیبلمن، مقاله (ماده گرایی ایده آلیستی فلسفه پنهان آمریکائیان، ترجمه محمد بقائی، روزنامه انتخاب، 1379/10/16، ش 221.

.6 محمدتقی جعفری، تکاپوی اندیشه ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373، ص 89.

.7 محمدتقی جعفری، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360، ص 463 - 464.

.8 همان، ص 125.

.9 محمدتقی جعفری، تکاپوی اندیشه ها، ص 297 و 335.

.10 شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص 333.

.11 محمدتقی جعفری، وجدان، انتشارات تهذیب، 1381، ص 10 و 19 و 40 و 262.

.12 تکاپوی اندیشه ها، ص 296 و ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 20، ص 146.

.13 شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص 164 و 551.

.14 همان، ص 162 و 179 و 241 و 258 و 286 و 292 و 315 و 538.

.15 همان، ص 227.

.16 همان، ص 369.

.17 محمدتقی جعفری، عرفان اسلامی، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری،1378، ص 103.

.18 ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 22، ص 68.

.19 همان، ج 18، ص 94 و ج 8، ص 157.

.20 حکمت اصول سیاسی اسلام، ص 47.

.21 همان.

.22 همان، ص 65 - 91.

.23 همان، ص 295.

.24 همان، ص 93.

.25 تکاپوی اندیشه ها، ص 353 - 354 و 537.

.26 ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 16، ص 280 و ج 12، ص 147 و تکاپوی اندیشه ها، ص 532 - 534