جریان فعال برضد مدرنیسم وغربگرایی درایران

جریان فعال بر ضد مدرنیسم و غربگرایی در ایران، پیش از انقلاب و نقش آن در سست کردن بنیادهای نظام پهلوی

یک پرسش مهم درباره سقوط نظام پهلوی آن است که رژیم پهلوی کدامین ایدئولوژی را مبنای حاکمیت خویش بر ایران قرار داده بود؟ اسلام، ناسیونالیسم، غربگرایی عریان و باز یا چه چیز دیگر؟

در واقع، ایدئولوژی ـ به معنای وسیع کلمه ـ برای یک حکومت، هم توجیه‌گر وجود آن است و هم چهارچوبه ارزشها و آرمانهایی که آن حکومت برای رسیدن به آنها، یا با ادعای رساندن جامعه به آنها تلاش می‌کند و خود را میان مردم محق تصویر می‌کند. ایدئولوژی را، تا آنجا که بیانگر نقش توجیهی خود در ارتباط با اساس مشروعیت وجودی حاکمیت باشد، می‌توان سازواره‌ای دانست که ارکان دولت را به هم پیوند می‌دهد و با ایجاد نوعی وحدت میان دولت و جامعه، زمینه را برای طبیعی بودن و حتی ضروری بودن خود نشان می‌دهد و بقای حکومت را تضمین می‌کند. همین وحدت است که امنیت، آسایش و توسعه به همراه دارد و افکار و اندیشه‌های موجود در جامعه را از رفتن به سمت تعرض به حاکمیت، مداخله در آن و آسیب رساندن به اساس وجودی آن باز می‌دارد.

اکنون پرسش ما درباره چگونگی ایدئولوژی حاکم بر نظام سلطه پهلوی است و این که ایدئولوژی آن وابسته به کدام رشته فکر فلسفی ـ دینی بوده است؟

شاید مهم‌ترین ویژگی بیرونی برای ایدئولوژی حاکم بر نظام پهلوی، نوعی تشتت و آشفتگی و سردرگمی باشد که البته برای تفکر ایرانی در یک صد سال گذشته امری عادی است. ایدئولوژی آن دوره، نوعی محصول التقاطی است که در بستری نامطمئن پدید آمد و  به همین دلیل نه تنها چهارچوب مشخص فکری نداشت بلکه به لحاظ آرمانی هم گرفتار نابسامانی بود.

این التقاط به طور اساسی میان چند تفکر متفاوت دور می‌زد و به ویژه می‌توان سه رشته فکری را در آن یافت:

1- نوعی ناسیونالیسم که خود ترکیبی از افکار ملی‌گرایی جدید همراه با احیای باستان‌گرایی (به طور مشخص عصر هخامنشی و گهگاه ساسانی با همه تعارضات فکری موجود میان آن افکار و ارزشهای برآمده از آنها) بود.

2- اسلام آن هم از نوع تشیع اعم از صورت سنتی آن، تلفیق شده با ارزشهای پادشاهی که طبعاً سابقه هم داشت. نظام سنتی موجود در ایران بر پایه این طرز فکر شکل گرفته بود. گونه‌های دیگر اسلام هم که ناسازگار با فرهنگ شاهی بود در ایران وجود داشت و طبقاتی از مردم به آن دلبستگی داشتند.

3- سکولاریسم و تفکر مدرن با همان خصلتهایی که در ایران بعد از مشروطه پدید آمده بود بنیاد سوم را تشکیل می‌داد. آن هم درست به معنای نبود یک تفکر مشخص و بیشتر وجود و حضور مظاهر بیرونی و تمدنی غرب و ارزشهای حاکم بر آن که بنا بود صورت تمدن ایرانی را در آینده شکل دهد.

محصول این آشفتگی، معلق بودن حکومت پهلوی ـ که از اساس با سیاست خارجی و کودتا سرکار آمده بود ـ در هوا بود و شاید هیچ کس بهتر از جلال آل‌احمد (1302-1348) این آشفتگی را که معلول نگاههای مختلف و افکار متفاوت حاکم بر دولت پهلوی بوده (چیزی میان سنت‌گرایی و مدرنیسم با ترجیح دومی بر اولی) وصف نکرده است:

آدم غرب‌زده‌ای که عضوی از اعضاء دستگاه رهبری مملکت است  [شاید شخص شاه و حتماً خودش!] پا در هوا است. ذره گردی است معلق در فضا، یا درست همچون خاشاکی بر روی آب. با عمق اجتماع و فرهنگ و سنت رابطه‌ها را بریده است. رابطه قدمت و تجدد نیست. خط فاصلی میان کهنه‌ و نو نیست. چیزی است بی‌رابطه با گذشته و بی‌هیچ درکی از آینده. نقطه‌ای در یک خط نیست. بلکه یک نقطه فرضی است بر روی صفحه‌ای. یا حتی در فضا، عین همان ذره معلق. لابد می‌پرسید: پس چگونه به رهبری قوم رسیده است؟ می‌گویم: به جبر ماشین و به تقدیر سیاستی که چاره‌ای جز متابعت از سیاست‌های بزرگ ندارد.[1]

در این سوی، مخالفان نظام پهلوی در هر سه زمینه، رو در رو با این ایدئولوژی تلفیقی و ارکان آن با نظام پهلوی درگیر بودند و برای هر کدام دلایل خاصی را مطرح می‌کردند. از آنجا که صورت قضیه بیشتر توجه به جنبه‌های صوری غربگرایی یا به تعبیر عده‎ای غربزدگی داشت، مخالفت با این جنبه بیشتر بود. مخالفت با بخش اول هم که عمدتاً، پهلوی آن را در جشنهای دو هزار و پانصد ساله نشان داد، در مخالفت با همان مسئله بود که در جلد چهارم بزم اهریمن،‌ اسناد این مخالفت آمده است.

درباره نوع اسلام شیعی درباری هم که پهلوی‌ها مروجش بودند، باید گفت که این رشته، از اساس مطرود جامعه متدینین بود و روحانیونی که از این طریق با دربار بستگی داشتند، میان عامه مردم بی‌اعتبار بودند.

در بخش مخالفت با قسمت سوم، می‌توان گفت مسئله تا حدودی عمومی‌تر بود. این مخالفت بیشتر شامل دفاع از اسلام در برابر غرب، مبارزه با غربگرایی، مبارزه با فساد و تباهی که از مظاهر غربگرایی به شمار می‌رفت و اموری از این قسم، از یک صد سال پیش به این طرف آغاز شده بود. هر مقدار که نظام پهلوی بیشتر به آن سمت کشیده می‌شد، همزمان دامنه مخالفتها میان سنت‌گرایان گسترش می‌یافت. در واقع، رسیدن به دروازه تمدن بزرگ [اوج غربزدگی] شعار آرمانی نظام پهلوی بود و مخالفت با آن به عنوان غربزدگی در دستور کار بسیاری از روحانیون و به طور کلی مذهبی‌ها قرار داشت.

اگر بپذیریم که صورت ایدئولوژی حاکم بر نظام پهلوی، حرکت به سمت مدرنیسم و محقق ساختن بخشی از ارزشهای غربی (آن هم طبعاً به طور ناقص و سر و دسته شکسته) بوده، باید بپذیریم که بالا گرفتن مخالفت بر ضد این ایدئولوژی می‌توانسته موجودیت نظام پهلوی را در معرض مخاطره قرار دهد.

همان اندازه که اقبال به مشروطه در موجی از عنایت و توجه به مدرنیسم بود، انقلاب اسلامی در سایه موجی از مخالفت با نوگرایی افراطی شکل گرفت. توجه به اسلام و سنتها در کانون این موج جدید که طبقات مختلف را به همراه خود می‌کشاند، قرار داشت. البته مخالفت با نوگرایی ویژه متدینین نبود، بسیاری با شکلهای خاصی از آن مخالف بودند. حتی مارکسیست‎ها هم با بسیاری دیگر از مظاهر جدید به عنوان مظاهر سرمایه‌داری مخالفت می‌کردند. اما این که در جمع این مخالفتها، در دامن چه کسی جمع می‌شد و او را در موضع رهبری می‌نشاند، اهمیت داشت.

به نظر می‌رسد ادبار به مدرنیسم و بازگشت به سنتها که در گستره‌ای قابل اعتنا آغاز شده بود، در مجموع به دلیل نیرومندی روحانیت و رهبری سنتی آن در میان عامه مردم، در اختیار مذهبی‌ها قرار گرفت و سر از حسینیه‌ها و مساجد درآورد و در نهایت به پدیده انقلاب اسلامی منتهی شد. به سخن دیگر، وقتی از سنت‌گرایی دفاع می‌شد، تنها کسانی که به عنوان حافظ سنتها به ذهن می‌آمدند و سازمان نسبتاً متشکلی داشتند، روحانیون بودند.

البته پس از گذشت سالها مخالفت یکپارچه با نوگرایی، روحانیون هم دریافته بودند که در عین تمسک به سنت، نباید به مخالفت با مظاهر تمدن جدید هم بپردازند. در این باره، شماری از روشنفکران مذهبی هم به آنان کمک کرده و برخی از اندیشه‌های مذهبی را نو کرده بودند. در جمع این وجهه جدید برای راه‌اندازی جنبش اسلامی مؤثر واقع شد. [2]

مبارزه با تجدد در شکل روشنفکرانه آن، همزمان با شکست جریان تجدد و غربزدگی در همه عرصه‌ها، از اقتصاد گرفته تا ادب و فرهنگ، در قالب حرکتی بر ضد مدرنیسم آغاز شد. داستان از این قرار بود که رژیم پهلوی با تمام توان حرکتهای آزادیخواهانه ایرانی را اعم از حرکتهای روشنفکری و دینی بعد از 28 مرداد سرکوب کرد. در مقابل کوشید تا با شتاب دادن به مدرنیزاسیون کشور آن هم به صورت اجباری و برنامه‌ریزی شده، از یک سو با سنتها مبارزه کند و از سوی دیگر رهبری را از دست روشنفکران ضد استبداد بگیرد و به آنان تفهیم کند که می‌تواند با همین روش، آنچه را که آنان خواهانش هستند، تحقق بخشد. این سیاستی بود که پدرش هم دنبال کرده بود.

این اقدام دستگاه استبدادی شاه، از یک سو متدینین را خشمگین کرد و از سوی دیگر روشنفکران را به مقابله با او واداشت و از جهت دیگر در عمق خود، روشی نابه‎هنجار و نامتناسب می‌نمود. این مسائل یک بحران فکری خاصی را پدید آورد. روشنفکر این جامعه نمی‌دانست با فراموش کردن آرمانهای دمکرات‎منشانه و صرفاً برای رسیدن به مدرنیسم و تجدد، از استبداد شاه حمایت کند یا آنکه به مقابله با شاه بپردازد و در این راه با مذهبی‌ها همراه شود. بخشی به بدنه نظام چسبیدند و بخشی دیگر عملاً در اختیار یک نیروی مذهبی قوی قرار گرفتند که در برابر رژیم ایستاده بود. این افراد حتی اگر خود را تحت عنوان روشنفکر مذهبی در اختیار رژیم قرار نمی‌دادند، ثمره کارشان به نفع این قشر تمام می‌شد که شد. در واقع مقابله با حرکت مدرنیزاسیون، سبب تولید اندیشه جدیدی در حمایت از دین و مذهب برای حفظ سنتها شد؛ حرکتی که روشنفکران حتی غیردینی هم بی‌علاقه به آن نبودند.

در اینجا باید از زاویه دیگر به این مسئله نگریست. سنت فلسفی ایران یک سنت اصیل است که قدمت آن با تاریخ دوره اسلامی و حتی پیش از آن برابری می‌کند. این سنت فلسفی، سنتی است مقاوم که برای خود هستی شناسی و جهانشناسی ویژه‌ای دارد. وجود فلسفه به معنای وجود تفکر است و با بودن تفکر راه نقادی مفتوح و با نقادی وجود یک اساس و پایه مفروض است. این سنت فلسفی یکی از عناصر اصلی مقاومت ایرانی در برابر غرب بوده است. در عین حال، می‌توان گفت که هم تفکر راه داد و ستد فکری را هموار کرده و هم این زمینه تأثیرپذیری را میان ما پدید آورده است. بنابراین تفکر برای ما حکم یک شمشیر دولبه را داشته که هم برای پاسداری از فرهنگمان و هم برای رخنه در یکپارچگی آن، از آن بهره برده‌ایم.

ایستادگی روی این سنت فلسفی، آن هم با آموزه‌هایی که در آن وجود داشته و آن را چه در قالب فلسفی و چه در قالب عرفانی به صورت یک اندیشه الهی درآورده، به صورت طبیعی مبارزه با غرب (و نماینده برجسته آن نیچه که با اعلام خدا مرده است فرهنگ جدید را شکل داد)، درآمده است.

در دوره جدید روشنفکری در ایران که در دهه بیست و سی به طور تدریجی حرکتش را آغاز کرد و سپس در دهه چهل و پنجاه آثارش ظاهر شد، دسته‌ای فیلسوف دانشگاهی پدید آمدند که به تدریج رشته‌ای از نقادیهای فلسفی نسبت به غرب را با خود از غرب به ایران آوردند و با اندیشه‌های موجود در سنت فلسفی ایران با یکدیگر درآمیختند. این افراد توانستند یک موج فکری ـ فلسفی جدیدی را ایجاد کنند که با روند کلی مخالفت با غرب که در ایران بر اثر شکست برنامه‌های نوسازی و عرفی‌گری پهلوی‌ها پدید آمده بود، هماهنگ شد. در اینجا به بیان گوشه‌ای از شرح حال و افکار برجسته‌ترین افراد وابسته به این نحله می‌پردازیم. اما پیش از آن باید، این افراد را در دو بخش بیاوریم. بخش نخست کسانی هستند که از اساس، تفکر غربی را در برابر اشراق و عرفان و فلسفه شرق نمی‌پسندیدند و نقاد بنیادین آن بودند. دوم کسانی که تنها با فُکُلیسم و غربزدگی مخالفت داشته و در اساس اقتباس از غرب یا به تعبیر شادمان «تسخیر تمدن فرنگی» تردیدی نداشتند[3] و بیشتر از خودباختگی متنفر بودند که محصول شبه روشنفکری بودند.

هانری کربن

در این قسمت، بناچار به لحاظ زمانی باید بحث را با کربن آغاز کنیم. بخشی از ریشه‌های اروپایی این اندیشه یعنی اعتنای به تفکر عرفانی ـ فلسفی اسلام و ایران که مجدداً در ایران انعکاس یافت، افکار هانری کربن (4 آوریل 1903/ 7 اکتبر 1978) بود که خود تحت تأثیر فلسفه هایدگری، و منتقل کننده آن به ایران بود.[4] وی با پژوهش در افکار شیعی و ایجاد ارتباط میان لایه فلسفی آن با اندیشه‌های ایران باستان، می‌کوشید تا رگه‌ای از اندیشه عرفانی ـ فلسفی در ایران ترسیم کند که به نظر وی باطن تشیع به ویژه از نظر اسماعیلی و شیخی آن بود.

انتشار آثار کربن در ایران تأثیر بسزایی روی حسین نصر، فردید، شایگان و افراد دیگری داشت که وابسته به این نحله فکری بودند. کتاب روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان (محرکهای زرتشتی در فلسفه اشراق) از جمله این آثار بود که در سال 1325 در ایران به عنوان نشریه انجمن ایرانشناسی چاپ شد. این کتاب به عنوان «گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن» چاپ شده و نشان از آن دارد که فردید هم تا حدودی در امتداد همین جریان است.

یکی از اقدامات کربن بنیادگذاری «انستیتوی ایران‌شناسی فرانسه» بود که در سال 1327 در تهران تأسیس شد و شماری از کارهای کربن را در زمینه اسلام ایرانی انتشار داد. شایگان نوشته است که با تلاش وی و چند نفر دیگر، در طول 25 سال، 22 اثر چاپ شد و حرکتی مهم در تاریخ فلسفه در ایران معاصر بود.[5] شایگان وی را پل ارتباطی تفکر سهروردی با هایدگر می‌داند.[6] با علامه طباطبائی نیز حشر و نشر پیدا کرد و از میان متفکران ایرانی سالها با استاد جلال‌الدین آشتیانی همکاری کرد.

کربن از زمانی که به تهران آمد، توانست جمعی از جوانان تحصیل‌کرده و علاقمند به فلسفه را به سوی خویش جذب کند که یکی از آنان شایگان بود.[7] برخی از این افراد پیش از آن تحت تأثیر رنه گنون بودند که او هم در همین وادی می‌اندیشید و بعدها به اسلام هم گروید. از گنون دو اثر به فارسی درآمده که یکی با عنوان «بحران دنیای متجدد» است که در سال 1349 (با مقدمه حسین نصر) توسط مؤسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی (زیر نظر احسان نراقی و وابسته به دانشگاه تهران) چاپ شد و دیگری «سیطره کمیت و علائم آخرالزمان» (نشر دانشگاهی، 1361) که بعد از انقلاب ترجمه و منتشر شد.

 سید حسین نصر

دکتر سیدحسین نصر (متولد 20 فروردین 1312 پدرش دکتر ولی‌الله فرزند نصرالاطبای کاشانی و مادرش «ضیاء اشرف کیانوری» نواده شیخ فضل‌الله نوری) معتدل‌ترین نمونه‌ای بود که در این مجموعه قابل بحث است. وی افزون بر آن که از نوجوانی در آمریکا به سر می‌برد (او نیمه دوم متوسطه را در آمریکا بود و تحصیلات دانشگاهی خود را هم در دانشگاه ام. آی. تی در فیزیک و فلسفه علم و سپس تحصیلات عالی را در هاروارد و در رشته تاریخ علم گذراند) و در بیشتر عمر فرهنگی خویش در خدمت دستگاه پهلوی بود، نوعی تربیت سنتی ـ دینی یافت و بعدها در سایه شاگردیش نزد برخی از روحانیون و متدینین برجسته مانند مرحوم آقا سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، سید محمد کاظم عصار و نیز علامه طباطبائی اندیشه‌هایش شکل گرفت. وی همزمان متأثر از اندیشه‌های کربن بود و اینها مجموعه‌ای از آموزه‌های شرقی و غربی را به عنوان اندوخته‌های علمی در اختیارش نهاده بودند.

نصر پس از بازگشت به ایران در سال 1337 به سمت دانشیار در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به کار مشغول شد و بعدها، مدتی (از 37 تا 47) ریاست کتابخانه این دانشکده و سپس ریاست این دانشکده را از سال 47 به بعد در اختیار داشت. او استاد فلسفه اسلامی و متخصص در تاریخ علوم طبیعی و اسلامی بود و حتی سخنرانیهای مذهبی در جمع دانشجویان داشت (از جمله در جلسه انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده ادبیات با عنوان «کانون مطالعات اسلامی دانشجویان» در 23 آبان 1349 که به همراه دکتر رضا داوری درباره پیدایش ماه مبارک رمضان، پیدایش بشر و رابطه روح و جسم سخنرانی کردند). همچنین، ریاست دانشگاه آریامهر (شریف بعدی) را بر عهده داشت و این جز در سایه ارتباط نزدیکش با دستگاه پهلوی، که عمدتاً از طریق همسرش و رفاقت وی با فرح صورت می‌گرفت، ممکن نبود. در واقع، رژیم بلافاصله تلاش کرد تا از وی به عنوان یک تئوریسین بهره ببرد، همان طور که در سطحی نازل‌تر از نراقی می‌برد.

زندگی سیاسی ـ فرهنگی او به لحاظ ارتباطش با دربار پهلوی، پیشینه خوبی از وی نشان نمی‌دهد. وی شخصاً مورد اعتماد دربار پهلوی بود و حتی برای مأموریتهای علمی و همکاری با دانشگاه اورشلیم نیز با تأیید ساواک از طرف دانشگاه تهران معرفی شده بود. وی بارها و بارها برای حضور در کنفرانسهای علمی به کشورهای پاکستان، هندوستان، ترکیه، لبنان، ایتالیا،‌ فرانسه و آمریکا و کانادا سفر کرد و چندین بار هم به عنوان استاد مدعو در دانشگاههای مختلف به سر برد که از آن جمله در سال 1341 در دانشگاه هاروارد بود. وی در بسیاری از مجامع فرهنگی دنیا نیز عضویت داشت. دکتر نصر از سال 1351 با گرفتن نیابت تولیت عظمای دانشگاه آریامهر به ریاست این دانشگاه رسید. وی زمانی هم فرمانی مبنی بر اعطای لقب سفیری شاهنشاه را دریافت کرد.

آنچه در اینجا برای ما  اهمیت دارد این است که دکتر نصر با تکیه بر دانش و بینش خود و نیز تلاشهای فرهنگی ـ دانشگاهی دست به ایجاد نحله‌ای فلسفی ـ دینی زد که آثار خاص خود را به لحاظ فرهنگی در ایران اسلامی بر جای گذاشت. وی به دلیل توجه خاصش به تئوری‌پردازی در زمینه احیای فرهنگ اسلامی و ایرانی، درست زمانی که دستگاه پهلوی هم به نوعی احیای میراث ملی روی آورده و ایرانی‌گری را مبنای کارش قرار داده بود، مورد توجه دستگاه روشنفکری فرح قرار گرفت که از سالها پیش با تشکیل بنیاد فرهنگ ایران و مؤسسات دیگر در این زمینه فعال بود. این توجه در نهایت به کشاندن نصر به ریاست دفتر مخصوص فرح منجر شد و پس از آن که هوشنگ نهاوندی در کابینه شریف امامی به عنوان وزیر علوم و آموزش عالی منصوب شد، دکتر نصر جای او را گرفت. مینو صمیمی که این زمان دردفتر فرح بود، می‌نویسد: انتصاب دکتر نصر به این سمت،‌ البته جز ضرورت چرخش تشکیلات تحت سرپرستی ملکه به طرف فرهنگ اسلامی تعبیر دیگری نداشت؛ ولی چنین اقدامی در آن مقطع فقط نوعی ظاهربازی تلقی می‌شد و طبعاً دکتر نصر نیز با پذیرش مسئولیت ریاست بر دفتر مخصوص ملکه، مقام و حیثیت علمی خود را به باد داد. [8]

در واقع، انتصاب دکتر نصر (گرچه بسیار دیر) به ریاست دفتر فرح، چندان ظاهری و بدون سابقه نبود، زیرا دکتر نصر به عنوان یک چهره دینی وجهه‌ای نداشت تا از آن سوءاستفاده شود (گو این که پس از بازگشت از آمریکا در حوالی سال 1344 گهگاه در جلسات انجمن اسلامی دانشجویان سخنرانی مذهبی می‌کرد). به علاوه، از سالها پیش از آن دکتر نصر با فرح ارتباط داشت. زمانی که وی به عضویت «مؤسسه بین‌المللی فلسفه» درآمد از فرح خواست تا یک مؤسسه معتبر جهانی برای فلسفه ایرانی ـ اسلامی در ایران پدید آورد و فرح با درخواست وی موافقت کرد. به دنبال آن بود که در سال 1352 «انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» تأسیس شد و نصر برخی از کتابهای خود از جمله «منابع تاریخ علوم اسلامی» را که کتابشناسی توصیفی بود و دست کم سه جلد آن (دو جلد پیش از انقلاب و یک جلد پس از انقلاب) چاپ شده، توسط همان مؤسسه و «تحت توجهات عالیه علیاحضرت شهبانو فرح پهلوی، ریاست انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» به چاپ رساند. درباره انجمن گفته می‌شد که هدف آن «تجدید حیات زندگی فکری سنتی ایران اسلامی، انتشار نوشته‌ها و مطالعات مربوط به ایران پیش و پس از اسلام، شناساندن گنجینه‌های فکری ایران در زمینه فلسفه، عرفان و مانند آن به جهان خارج، ممکن ساختن پژوهشهای گسترده در زمینه فلسفه تطبیقی، آگاه ساختن ایرانیان از سنتهای فکری تمدنهای دیگر شرق و غرب، تشویق رویارویی فکری با جهان مدرن و سرانجام، بحث درباره مسائل گوناگونی که انسان مدرن با آن روبروست از نظرگاه سنت. [9]

شایگان می‌گوید: «انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» در سال 1352 به عنوان ذیل بنیاد فرح تأسیس شد و توانست همان حرکت فلسفی را ادامه دهد.[10] نراقی هم درباره این انجمن نوشته است که مؤسسان آن عبارت بودند از: سید حسین نصر، عبدالحسین زرین‌کوب، سیدجلال آشتیانی، نادر نادرپور، محسن فروغی و احسان نراقی. فرح در این بنیاد، افزون بر آن که نماینده رژیم پهلوی برای حفظ میراث ملی بود، برای موزه‌ها و تقویت آنها نیز فعالیت می‌کرد. انجمن شاهنشاهی فلسفه از زیر مجموعه‌های همین بنیاد فرح بود و با توصیه حسین نصر تشکیل شد. سایه به سایه آن «بنیاد فرهنگ ایران» قرار داشت که آن هم زیر نظر پرویز ناتل خانلری و با حمایت فرح ایجاد شد و به نشر میراث کهن پرداخت. [11]

از میان روحانیون فیلسوف، استاد سید جلال‌الدین آشتیانی به دلیل انسش با فلسفه اسلامی در این منظومه فکری جای ویژه‌ای داشت و به دلیل همکاریش با کربن و نصر و در عین حال استادی تمام عیارش در فلسفه اسلامی، از همکاران انجمن شاهنشاهی فلسفه شناخته می‌شد.

درباره نقطه مشترکی که مبنای همکاری وی با دستگاه پهلوی شد، روی دو نکته می‌توان ایستاد. یکی نوعی توافق فکری یا به تعبیر دیگر استراتژیک فکری در بازگشت به میراث ملی و دیگری مسائل حاشیه‌ای مانند روابط خانوادگی و چیزهایی از این قبیل.

تأسیس انجمن فلسفه در چهارچوب سیاست فرهنگی نصر برای احیای فلسفه اسلامی ایرانی بود تا بتواند در برابر غرب، ایرانی مقاوم پدید آورد. شاید برای فرح و دربار، این کار یک پز علمی به حساب می‌آمد.

گزارش یک سخنرانی وی درکانون دانشجویان دانشگاه تهران در سال 1345 جالب است. وی در این سخنرانی، با اشاره به فشارهای سیاسی، نظامی و اقتصادی اروپا برای تسلط بر ملل آسیایی، لغاتی مانند «پیشرفته، عقب‌افتاده، در حال توسعه و توسعه نیافته» را که کشورهای غربی به کار می‌برند مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و گفت: میراث فرهنگی ایران و بعضی کشورهای آسیایی به مراتب از آفریقا و اروپا و آمریکا غنی‌تر است و نسل امروز به طور منظم از سنتهای فکری و فلسفی خود بازداشته می‌شود، علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی که در دانشگاههای ایران تدریس می‌شود. طرد شده قرن هجدهم اروپاست. بدبختی ما این است که در خود احساس فقدان سنت فکری می‌کنیم و سعی داریم تمدن اروپایی را اخذ کنیم، تمدنی که خود متزلزل و بی‌ثبات است.

در یک جمله می‌توان گفت سنت فکری نصر دفاع از فلسفه ایرانی و سنتهای قدسی و شرقی بود.[12] در نگاه وی انسان سنتی با انسان مدرن و متجدد متفاوت است و این به حسب تفاوتی است که میان سنت و تجدد و مبانی معرفتی آنها در شرق و غرب وجود دارد. نصر عاشق سنتهای دینی و شرقی به معنای امور قدسی و الهی است و در برابر از تجدد بیزاری می‎جوید و در تلاشهای علمی خود هم همیشه سعی در احیای سنتها و تأثیرگذاری روی عالم تجدد برای بازگرداندن سنت‌ها داشته است. طبیعی است که به همین دلیل او به اندیشه‌های فلسفه کهن علاقه ویژه‌ای دارد و حتی علم کهن را که بر پایه فلسفه کهن است، بر علم مدرن ترجیح می‌دهد. کتاب نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت (چاپ دوم اسفند 1345) تلاشی بود برای بیان جهانشناسی اسلامی. کتاب «علم و تمدن در اسلام» (چاپ اول، ترجمه فارسی، 1350ش) مروری است بر دانشهای مهم و چگونگی آنها در تمدن اسلامی. از دیگر آثار نصر که پیش از انقلاب انتشار یافت کتاب «معارف اسلامی در جهان معاصر» (تهران 1348 ش) است. وی در مقدمه با اشاره به نفوذ فلسفه غرب در دنیای اسلام و کشورهای مختلف تأکید دارد که این نفوذ سبب ایجاد شکاف عمیقی بین جهان‎بینی جامعه اسلامی و گروهی که تحت نفوذ فلسفه اروپایی قرار گرفته‌اند، شد. وی تأکید می‌کند که هیچ نوع رابطه حیاتی و درونی میان افکار جدید فلسفی اروپایی و آرمانها و اساس فکری جامعه اسلامی وجود ندارد. این امر در نهایت منجر به تخریب طرز تفکر در حیات عقلی و اسلامی شده است.

آنچه نصر روی آن انگشت می‌نهاد، احیای حکمت اسلامی در برابر تفکر غربی بود. این طرح در راستای مبارزه با مدرنیسم و جایگزین کردن سنت به عنوان اصلی که مورد پذیرش کلی انقلاب اسلامی و اساس طرح اولیه آن بود، با بحث ما مناسبت تمام دارد. وی با تأکید بر این که ما یک سنت علمی و عقلی بنیادین در تمدن اسلامی داریم و غفلت ما از آن به معنای نبودن آن نیست،‌ تأکید می‌کند که «باید اصول حکمت اسلامی را دوباره احیا کرد و شناخت و شناسانید و با مسائل جدیدی که در عصر حاضر پدید آمده است، با استمداد از این اصول اجتناب‌ناپذیر و ابدی مواجه شد و آن را به صورت مناسبی حل کرد.» وی همزمان روی از میان بردن شکاف ایجاد شده در میان ما بر اثر رسوخ اندیشه‌های فلسفی غرب اشاره و راه‌حل را بازدر آن می‌بیندکه«باید اصول را دوباره کشف کنیم و ریشه‌های عمیقی که مارا به متن واقعیت وحقیقت اشیاء می‌پیوندد، جستجو کنیم.»  [13]

سازمان اوقاف هم به ریاست منوچهر آزمون، طرح بنیادی را با نام «بنیاد سلطنتی تحقیقات اسلامی» گذاشت که با حضور دکتر نصر، دکتر محمدی و علامه وحیدی مورد تصویب قرار گرفته بود. شاه هم پیگیر تشکیل آن بود، اما ظاهراً راه به جایی نبرد.

مجموعاً می‌توان گفت نصر به لحاظ فرهنگی، یک فرد ضدغربی اما ملایم و سازگار بود (و هست) و از این که کسانی «تحقیق در علوم» را با «فرنگی مآبی» یکی دانسته و در پی دوری جستن از سنن علمی و فرهنگی ایران هستند» اظهار نگرانی می‌کرد.[14]  وی روی مذهبی بار آوردن جوانان تأکید فراوان کرده و آن را از زاویه یک «میراث عظیم و ارزنده و عظیم معنوی و اخلاقی خودمان» شایسته پاسداری و حراست می‌بیند.[15] تفاوت نصر با بسیاری از هایدگری‌های این دوره آن است که می‌کوشد نشان دهد که عمیقاً به تفکر توحیدی و خصوصا اسلام وفادار است و چنان نیست که به ادیان شرقی به عنوان ادیان شرقی یا عرفانی علاقمند باشد یا صرفاً در نفی غرب از افکار هایدگری بهره جوید. به همین دلیل است که وی درباره اسلام و اهمیت برتری آن بر سایر ادیان اعم از شرقی و غربی تأکید ویژه دارد. [16]

تأکید نصر بر این است که غرب از معنویت به دور مانده و تمدن مادی نواقص خویش را آشکار کرده است. وی همین احساس را سبب روی آوردن متفکران غربی به ادیان و فلسفه‌های شرقی می‌داند و در فصلی خاص در همان کتاب «معارف اسلامی در جهان معاصر» تحت عنوان «دین در جهان معاصر» می‌کوشد تا اهمیت بازگشت به دین را در دوره شکست مدرنیته و برملا شدن  نواقص آن نشان دهد. [17]

اکنون باید پرسید: اگر شعار نصر در دهه آخر سلطنت پهلوی بازگشت به دین است، آیا شعار انقلاب اسلامی جز این بوده است؟ دکتر نصر بر این باور است که جامعه وی در روزگار او، به تدریج به سمت دین باز می‌گردد: «در مشرق زمین نیز، وضع نسل پیشین برای تجدد و فرنگی‌مآبی و بی‌توجهی نسبت به دین و فرهنگ و تمدنهای شرقی، تا حدی با تحولات سالیان اخیر تعدیل شده است و چه بسا افراد تحصیل‌کرده این جوامع که اکنون در جستجوی حقایق ادیان خود هستند». وی رسالت عالمان دین را در این شرایط چنین می‌داند که آنان می‌بایست «به زبانی که قابل درک این طبقات ـ جوانان ـ باشد و بدون اینکه به هیچ وجه پیام این ادیان را تحریف کنند، گنجینه‌های حکمت و عرفان و دین را در دسترس آنان قرار دهند.»[18] این مطالب در امتداد همان هدفی بود که انقلاب اسلامی به دنبالش بود.

باید توجه داشت که نصر به ویژه پس از انقلاب تأثیر خاصی روی افکار فلسفی غرب داشته است. وی از سالها پیش منتقد جدی تاریخ فلسفه اسلامی نویسان غربی بود که تصور می‌کردند فلسفه در دنیای اسلام با ابن‎رشد پایان یافته است. وی به خصوص برای معرفی ملاصدرا به غربی‌ها تلاش زیادی کرد. بعد از انقلاب هم تلاش خود را مصروف همان اندیشه‌های پیشین خود کرد و به ویژه در کتاب «جوان مسلمان و دنیای متجدد» (تهران، 1373) تلاش کرد تا آن افکار را در سطحی جوان پسند برای دنیای اسلام تبیین کند. [19]

جلال آل‌احمد

شاید بیش از هر نوشته دیگری، جلال آل احمد، با کتاب غربزدگی‌اش شناخته می‌شود. این نشانگر عمق تأثیر آن در دو دهه چهل و پنجاه بر مسیر فکری ایران است. باید توجه داشت که مطالب کتاب جلال چندان به مباحثی که افرادی مانند نصر یا فردید و شایگان درباره ماهیت فلسفی غرب طی این دو دهه داشتند ارتباطی نداشت. وی همانند نقدهای شریعتی، بیش از هر چیز به جنبه‌های سلطه‌طلبی غرب، ارزشهای ظاهری آن و ابعاد صوری، هنری و اقتصادی فاجعه غربزدگی و فرنگی‌مآبی توجه می‌داد.

اصطلاح غربزدگی، ترجمان اصطلاح قدیمی‌تر فرنگی‌مآبی است که در ادبیات دوره مشروطه و حتی پیش از آن به کار می‌رفت. نگاهی به «تاریخ دخانیه» شیخ حسن کربلایی که قریب پانزده سال پیش از مشروطه نوشته شده و کاربرد تعبیر «جماعت فرنگی‌مآب ایران» در آن،[20] نشانگر توجه خاص به نوعی غربزدگی است. این اصطلاح را بعدها به صورت فلسفی دکتر فردید،[21] و پیش از وی فخرالدین شادمان در تسخیر تمدن فرنگی[22]  و بعد از آن، جلال با عرضه آن در عرصه ادبیات عامه و بسط آن به لحاظ مصادیق اجتماعی و ارزشی آن، رواج کامل دادند.

پدید آمدن کتاب غربزدگی جلال (الدین سادات) آل احمد در سال 1340ـ 1341 هم به بار نشستن این تفکر را برای مخالفت با نظام حاکم بر ایران نشان می‌دهد و هم آبستن بودن ایران را برای زایش جنبشی که رویکرد سنت‌گرایی و ضد مدرنیسم دارد. جلال در این کتاب با اظهار این که پای در سنت دارد و سنتهای اسلامی گذشته خود را پیش رو دارد، به نفی غربزدگی به عنوان یک بیماری می‎پردازد. مهم این نیست که نظریه جلال درباره ماهیت غربزدگی درست است یا نه، بلکه مهم آن است که مبارزه با غرب به صورت یک اصل درآمده و یک ادیب برجسته که نفوذی چشمگیر در روزگار خود دارد، اینچنین به مسئله پرداخته است. البته لازم هم نیست نفوذ چشمگیر داشته باشند یا اکثریتی از آنان پیروی کنند، بلکه اقلیت نافذ می‌تواند در یک چشم‌انداز مناسب، آینده را در تصرف خود داشته باشد. [23]

خانواده جلال، یکی از خانواده‌های روحانی اصیل بود که در دوره رضاخان، تجدد دامنگیر نسل جوان آن شد و پس از رفتن رضاخان، مارکسیست‎ها، بقایای این خانواده‌ها را به سوی خود کشاندند،[24] و همزمان هم توده‌ای بودند و هم اصلاح‌طلب در دین،[25] جلال پس از گذراندن تجربه ‌حزب توده، به مرور، مسیر فکری خویش را عوض کرد. مدتی در حزب زحمتکشان بود و در سال 31 همراه خلیل ملکی[26] نیروی سوم را پدید آورد و در اردیبهشت 32 یعنی دو ماه پیش از کودتا سیاست را  کنار گذاشت. پس از آن بود که به طور دربست به کارهای ادبی و فرهنگی روی آورد. داستان نون و القلم را در همان حال و هوا و با توجه به تجربه شکست حزب توده نوشت و حتی از این که روحانیون در آخرین لحظات جانب سلطنت را گرفته بودند، انتقاد کرد. با این حال، وی که از تجدد آن هم تجدد انقلابی ـ مارکسیستی بریده بود، راهی جز بازگشت به سنتها، البته سنتهای اصلاح شده نداشت. این سنت‌گرایی لزوماً چسبیدن به روحانیت با فرهنگ خاص حاکم بر آن در آن زمان نبود که به نظر وی از دوره صفوی به این طرف، هم گرفتار خرافات شده بود و هم تا اندازه‌ای وابسته به حکومت. (حرفهایی که بعدها شریعتی هم زد) او از میرداماد و علامه مجلسی به خاطر رفتن به دربار گلایه می‌کند و از این که «امکان شهادت را رها کردیم» و صرفاً به بزرگداشت شهیدان مشغول شدیم، سخت گلایه می‌کند. [27]

با این همه، انتقاد وی از روحانیت، به معنای انکار آن نیست. به نظر وی، روحانیت می‌توانست از ابزار جدید استفاده کند و به نبرد با فرنگی‌مآبی بپردازد.[28] جلال از خرافه‌گویی دین‎مداران سخن می‌گوید[29] اما با وجود نوعی حرکت اصلاحی در آنها، به همه آنان دلبسته است. وی روحانیت را آخرین سنگری می‌داند که می‌توان با تکیه بر آن در مقابل غرب‌زدگی ایستادگی کرد . [30]

همان‌گونه که گذشت، بحث بازگشت به سنتها در مواجهه با غربگرایی اروپایی، تنها یک روی سکه بود. نوعی دیگر آن، بریدن از غرب سرمایه‌داری، در تجربه توده‌ای آن بود و سپس با کمی تعدیل در روی آوردن به نوعی سوسیالیسم غیرمارکسیستی و غیر حزبی. یک نمونه بریدن گروهی از روشنفکران کمونیست از حزب توده و تأسیس راه میانه‌ای میان سوسیالیسم مارکسیستی از یک طرف و سرمایه‌داری از طرف دیگر بود. جلال هم از این کانال عبور کرد و به بازگشت به سنت‌ها رسید. این افراد که تحت عنوان نیروی سوم شناخته شدند، به پیروی از خلیل ملکی، انور خامه‌ای و جلال آل احمد و شماری دیگر کوشیدند تا اندیشه‌های تولید شده در محور «جهان سوم» را به زبان فارسی ارائه کنند. برخی از این افکار حتی از نویسندگان غربی مانند سارتر بود. نوشته‌های فرانتس فانون، امه سه‌زر، آلبر ممی و شماری دیگر جزو این دسته از آثار به شمار می‌آمد. [31]

اما در ارتباط با بحث ما، بازگشت به مذهب در میان این افراد، امری قابل اعتنا بود. در واقع، در میان این روشنفکران که برخی از آنان، مانند جلال یا احمد قوام به تدریج نوعی حس دفاع از مذهب هم پدید آمد، برخی از آنان مانند شریعتی از این هم جلوتر رفتند و روی همین بستر نوعی اندیشه سیاسی نوین از اسلام ارائه کردند. البته بسیاری از این دسته از روشنفکران همچنان سکولار باقی ماندند، اما تلاشهای علمی آنان، به هر روی و به مرور، بستری را فراهم کرد که به کار دستگاه رهبری روحانیت آمد.

جریانی که از مدرنیزاسیون افراطی و بی‌محتوای شاه فاصله گرفته و به سنتها پناه برده بود، نمی‌توانست بدون توجه به روحانیت و دین به کارش ادامه داده باشد. جلال برجسته‌ترین و نه لزوماً عمیق‌ترین نماینده این نحله بود. هم به دلیل قلم رسایش و هم به دلیل تمایلات خاص مذهبیش، یکی از شاخص‌ترین افراد این جریان شد و بدین ترتیب بود که او بازگشت خود را با نقد غرب آغاز کرد؛ غربزدگی را نوشت و تلویحاً بلکه تصریحاً سنت و مذهب اصیل را راه‌حل بیماری غربزدگی عنوان کرد.[32] انتشار این کتاب شروع فصل جدیدی در سیر کلی مبارزاتی بود که بر ضد تجدد و مظهر آن یعنی رژیم پهلوی صورت می‌گرفت. تلقی ساواک از این کتاب چنان بود که هدف مؤلف از دید آنها «بدبین ساختن مردم به اوضاع کشور و شورانیدن آنها علیه وضع موجود و بر هم زدن امنیت داخلی کشور» تحلیل شده بود. [33]

اتفاقات پانزده خرداد 1342 جلال را به خود جذب کرد. گفته‌اند که وی در خیابانها یادداشت بر‌می‌داشت و این یادداشتها بعدها به دست ساواک افتاد. براهنی می‌نویسد: جلال از میان همه روشنفکران ایران، تنها کسی بود که با بخشهایی از محتویات قیام پانزده خرداد رابطه فکری و ایدئولوژیکی پیدا کرد و در تحقق برخی از هدفهای آن گام برداشت. [34]

در واقع، درست همان طور که جنبش فکری ـ سیاسی مشروطه، شروع رسمی تجدد در ایران بود، جریان انقلاب اسلامی، از همان نقطه‌ای که احساس شکست تجدد در ایران می‌شد، آغاز گردید. به گفته یک توده‌ای منتقد جلال‌ آل‌احمد، جلال از جمله کسانی است که با نوشتن غربزدگی، آب به آسیاب روحانیت ریخت، «اگر جنبش‌های فکری گذشته سکولاریستی و دوری از مذهب بود، جنبش فکری جدید سالهای 40 می‌رفت که با مذهب آشتی کند و تمام سنگرهای سکولاریسم را براندازد.»[35] در این زمینه، هیچ چیز گویاتر از این سخن جلال نیست که بالا رفتن سر شیخ فضل‌اله نوری را بر دار، نشانه استیلای غربزدگی تصویر کرده[36] واین درست زمانی است که تندترین، خشن‌ترین و زشت‌ترین اتهامات از سوی روشنفکران به شیخ طرح می‌شد و دفاع از وی شهامت خاصی می‌طلبید.

جلال در سال 43 به حج رفت و سفرنامه خسی در میقات را نوشت. وی در اواخر این سال، نامه‌ای برای امام نوشت و در آن اخبار مربوط به کتاب غربزدگی و جمع‌آوری آن را توسط ساواک به ایشان داد و افزود که به کار نگارش کتاب خدمت و خیانت روشنفکران است که در آن به روابط میان روحانیون و روشنفکران خواهد پرداخت. [37]

جلال در تاریخ 18/6/1348 در حالی که ساواک نهایت مراقبت از وی را داشت، در اسالم گیلان درگذشت. او چند روز پیش از آن به شخصی گفته بود که می‌باید برای انقلاب و مسلح کردن مردم آماده شد.[38] جلال آل‌احمد شرحی از زندگی خود و مراحل مختلف آن در یک چاه و دو چاله آورده و پس از اشاره به این که در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمده و بعدها به حزب توده و سپس جامعه سوسیالیست‌ها پیوسته، در نهایت می‌نویسد: و همین جوریها بود که آن جوانک مذهبی از خانواده گریخته و از بلبشوی ناشی از جنگ و آن سیاست‌بازیها سر سالم بدر برده، متوجه تضاد اصلی بنیادهای سنتی اجتماعی ایرانی‎ها با آنچه به اسم تحول و ترقی و در واقع دنباله‌روی سیاسی و اقتصادی از فرنگ و آمریکا دارد مملکت را به سمت مستعمره بودن می‌برد و بدلش می‌کند به مصرف کننده تنهای کمپانیها و چه بی‌اراده هم و هم اینها بود که شد محرک غربزدگی.

گفتنی است که کتاب خدمت و خیانت روشنفکران تا زمان مرگ وی انتشار نیافت. وی در این اثر به وضوح از مشروطه به عنوان نقطه شروع تجدد در ایران انتقاد کرد و بیش از همه به دلیل آن که حرف و سخن اصلی روشنفکری حذف روحانیت از صحنه بود، نگاه کاملاً منفی خود را از حرکت روشنفکری ارائه کرد. وی نوشت: «با یک نگاه سریع به نهضت روشنفکری مملکت در صد سال اخیر می‌توان دید که مهم‌ترین دسته روشنفکری از میرزا آقاخان کرمانی گرفته تا کسروی و از بهائی‌گری گرفته تا حرف و سخن اصلی حزب توده، قسمت عمده متنها در مخالفت با روحانیت است.»[39] تحلیل برخی چنان است که جلال از سر خشم نسبت به سکوت روشنفکران نسبت به حرکت پانزده خرداد کتاب خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت.[40] با این همه باید توجه داشت که وی از ضرورت اتحاد روحانیت و روشنفکری سخن می‌گفت و پیروزی را در مقطعی می‌دانست که آن دو، دست در دست یکدیگر گذاشته باشند. [41]

از این دست نقطه‌نظرات در این کتاب فراوان است. در واقع، این اثر به عنوان آخرین اثر پرجاذبه و مهم جلال، دیدگاههای وی را در نزدیکی با دین و روحانیت و همزمان مبارزه قاطعش بر ضد روشنفکری منحط و دستگاه فکری شاهنشاهی نشان می‌دهد.

جلال در سال 1346 نیز که مسئله فلسطین اوج گرفت و دولت ایران از اعراب حمایت نکرد به اظهار نظر پرداخت و انتقاد تندش از سیاست خارجی رژیم ایران، طبعاً نشأت گرفته از نگرش اسلامی وی بود. ساواک او را احضار کرد، اما جلال سخت بر موضع خود پافشاری نمود.[42] عنوان مقاله وی درباره اسرائیل «چاقوکشان حرفه‌ای خاورمیانه» بود.[43] گویا دو نوشته ترجمه‌گونه دیگری هم از جلال در ارتباط با اسرائیل و علیه او با عنوان «اسرائیل عامل امپریالیسم» چاپ شده است.[44] گفتیم ساواک از وی نامه‌ای به دست آورد که آن را برای امام خمینی نوشته بود.[45] از نجف نیز برای وی کتاب «حکومت اسلامی» ارسال شده بود. [46]

یک چنین روشنفکری با این حساسیتهای فکری، با توجه به تأثیر عمیقی که در نهضت روشنفکری ایران به لحاظ کمی و کیفی داشت، می‌توانست مسیر روشنفکری را در این کشور به چالش جدیدی برای درک ملایمتری از دین و دینداری وادار کند. براهنی در مقدمه تاریخ مذکر خود نوشت: به طور کلی از سال چهل تا پنجاه و هفت (40ـ 57) روشنفکری که بیشترین تأثیر را بر روی تفکر اجتماعی ـ فلسفی تحصیل‌کرده‌های ما گذاشت، جلال آل‌احمد بود. تأثیر حرکت فکری جلال بر این کتاب ـ تاریخ مذکر ـ هم به علت زمینه‌های تاریخی ـ اجتماعی مشترک روشنفکران و هم به علت نزدیکی خود من به جلال، امری بدیهی است... نه من و نه هیچ نویسنده دیگر نسل من، نمی‌توانیم اثر تلنگری را که غربزدگی جلال به ذهنیت ما زده ندیده بگیریم.[47] پرویز پویان هم نوشت: از 28 مرداد 1332 به این طرف، هیچ ادیبی را سراغ نداریم که به اندازه جلال آل‌احمد با استقبال روشنفکران ایران روبرو شده باشد. [48]

نمونه‌‌های دیگری هم که در این عرصه وجود داشت، اسدالله مبشری (م 21 مهر 1369) بود که وی هم سابقه عضویت در حزب توده داشت و در سال 1326 از آن جدا شده همراه با عده‌ای از دوستانش نشریه «شرق میانه» را منتشر کرد. بعدها از همراهان دکتر مصدق شد و در بخش پایانی عمرش به ترجمه متون اسلامی از جمله ترجمه وصیت‌نامه سید ابن طاووس با نام فانوسی، ترجمه صحیفه سجادیه، ترجمه نهج‌البلاغه و آثاری درباره ائمه اطهار روی آورد. وی در دولت بازرگان وزیر دادگستری بود. [49]

بازگشت به خویش

چندین نفر دیگر را که وابسته به همین نحله فکری هستند و عمدتاً دردهه چهل و پنجاه زندگی کرده به نوعی اندیشه بازگشت به خویش، با نگرش ضدغربی را مطرح می‌کردند، می‌توان یافت. بازگشت به خویش دست کم در یک نگاه، گفتمان حاکم بر بخش زیادی از این دست اندیشمندان ایرانی و جهان سومی سنت‌گراست[50] و حتی اگر آنان مقصودشان از خویش چیز دیگری بود، در حوزه ایران تطبیق بر افکار دینی ـ سنتی می‌شد.

احمد فردید (1290 ـ 1373)

وی تحصیل را با آموختن ریاضیات و هندسه قدیم و سپس زبان عربی و فرانسه آغاز کرده، مدتی هم شاگردی سید کاظم عصار، شریعت سنگلجی و تنکابنی را کرد. وی فلسفه خواند و نخستین نوشته‌هایش را در سال 1324 در مجله سخن انتشار داد. وی که مدتی شیفته صادق هدایت شده بود، از وی برید و به سراغ فلسفه اسلامی و اشراقی بازگشت و زمانی مقاله‌ای بر ضد هدایت با عنوان سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه» نوشت. فردید در سال 34 پس از هشت سال اقامت در فرانسه به ایران بازگشت و در سال 38 به همکاری با جامعه معلمان ایران پرداخت و همانجا بود که روی جلال تأثیر گذاشت و به دنبال آن بحث غربزدگی مطرح شد (به نقل از مقاله آقای مددپور). این زمانی بود که وی سخت شیفته تفکر ضد تکنیک هایدگری قرار گرفته و کوشیده بود تا ازفلسفه اشراقی و اسلامی، بدیلی برای تفکر الحادی‌ هایدگر ایجاد کند.

اندیشه‌های ضدغربی وی، درواقع ریشه‌دارتر از کتاب غربزدگی جلا‌ل آل‌احمد بود و چنان که گذشت، جلال نگرش ضدغربی را وامدار اوست. فردید که بسیار کم می‌نوشت و بیشتر در حاشیه روی افراد و افکار خاص تأثیر می‌گذاشت، اخیراً از سوی مهرزاد بروجردی عنوان فیلسوف سایه گرفت و این نیست مگر فعالیت او در تربیت شاگردانی که افکار وی را در عرصه‌های مختلف بسط دادند. این افراد کسانی بودند که پس از تأثیر‌پذیری از وی، علیه مدرنیسم موضع گرفته و به همین دلیل، جمعی از این گروه، آنان که ریشه در تربیت مذهبی داشتند، این گرایش را که خود به نوعی متأثر از جریانی خاص در غرب بود، با اندیشه‌های دینی پیوند دادند و به انقلاب که مدافع سنت‌گرایی بود، پیوستند. از آن جمله می‌توان به آقای دکتر رضا داوری اشاره کرد. [51]

آقای مددپور از شاگردان وی بر این باور است که «در حقیقت مؤسسات پژوهشی‌ای مانند ”انجمن حکمت و فلسفه ایران“ و یا مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها در سایه تفکر آماده‌گر و معنوی استاد به تخریب نظام سیاسی و فرهنگی استبداد کمک کردند». وی در جای دیگری هم باز با اشاره به فردید و آل‌احمد، نصر و شایگان تأکید می‌کند که این افراد «راه ویرانی نظام سلطنت را به نحوی در قلمرو روشنفکری که مدتها با توجیه نظام مدرن ضرورت آن را مستقیم و غیرمستقیم توجیه کرده بود، فراهم و مهیا کردند.»

فردید پس از انقلاب اسلامی، گویی گمشده خویش را یافت و سخت به دفاع از انقلاب پرداخته، شاگردان فراوانی از جمله شهید آوینی، دکتر رجبی و دکتر مددپور و ... را تربیت کرد.[52] دکتر فردید طی سالهای اخیر همواره مورد بحث گروهها و افراد مختلف بوده و علاقمندان به گرایشهای غربی به انتقاد شدید از وی پرداخته‌اند.

داریوش شایگان

داریوش شایگان با همین تأثیرپذیری از تفکرات سنتی ـ هندی بود که «کتاب آسیا در برابر غرب» را نوشت. شایگان سالهای متمادی شاگردی هانری کربن را داشت و طی مراوداتش با علامه طباطبایی و استاد آشتیانی، با اندیشه‌های فلسفی ایرانی آشنا شد. وی شرحی از این ملاقاتها و دیدارها را در فصل نخست کتاب هانری کربن خود آورده است. شایگان درکتاب آسیا دربرابر غرب(1356) مبانی فکری اندیشه سنت گرایی شرقی   ‌
در برابر غرب در قالبی نو که می‌توانست پسند بسیاری از روشنفکران منتقد غرب باشد ارائه کرد.[53] وی سرگردانی اقوام شرقی را میان دو فرهنگ متفاوت سنتی و مدرن غربی در کتاب «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» (تهران، 1355) هم بیان کرده است. مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، توسط داریوش شایگان و در امتداد همان جریان فکری ـ فلسفی تأسیس گردید. [54]

شایگان درست تا انقلاب ایران، همان باورهای نصر و کربن را داشت و با نقد بنیادین تفکر غرب راه‌حل را معنویت و عرفان و مکاشفه شرقی می‌دانست. اما پس از انقلاب و با تأکید بر تجربه‌های آن، از محکوم کردن یکپارچه تجدد و غرب دست کشید و تمدنهای مختلف را چون مجموعه‌ای ستاره دانست که در درون یک کهکشان قرار داشته و در هم فرو می‌روند و زایشهای جدید پدید می‌آید. شایگان به‎رغم ستایش مقطعی از انقلاب ایران، به تدریج از این نکته سخن گفت که به دلیل ارتباط با محافل محدود روحانی مانند علامه طباطبائی، مطهری، رفیعی و آشتیانی، تصویری آرمانی از روحانیت داشته است.[55] شایگان تأکید دارد که اندیشه‌ای که «آنچه خود داشت» را ترویج می‌کرد، رنگ سیاسی به خود گرفت و به یک انقلاب دینی در ایران منجر شد. [56]

همان‌گونه که اشاره شد، از دیگر تئوریسنهای این حرکت که به روشنی تحت تأثیر همان جریان جهانی بازگشت به خویش و شکل خاص هایدگری آن در داخل آن هم در حلقه دکتر فردید بود، یکی هم احسان نراقی بود که با تألیف کتاب‌هایی مانند «طمع خام» و «آنچه خود داشت» و «غربت غرب» به این گرایش کمک می‌رساند. وی به‎رغم آن که سخت متأثر از دکتر فردید بود، اما با تکبر و عجبی که داشت، می‌کوشید تا خود را محور این جریان نشان دهد. به هر روی محور فلسفی این فعالیتها، انجمن شاهنشاهی فلسفه بود که گرایش احیای سنت فلسفی اسلام را در ایران دنبال می‌کرد و در این زمینه آثار و متون کهن فلسفی را نشر می‌داد. به دلیل حضور دکتر نصر در دانشگاه صنعتی شریف، در این دانشگاه نیز شماری از اساتید و دانشجویان به این جریان پیوستند. در عرصه مباحث اجتماعی مؤسسه تحقیقات علوم اجتماعی که نراقی آن را پایه‌گذاری کرده بود، روی دیگر همین سکه بود. تلاش رژیم پهلوی برای توجه مجدد به سنتها بر اساس همین نگرش، گرچه بسیار بی‌پایه و بی‎بنیاد بود، در قالب طرحهای مختلفی دنبال می‌شد.

شکل منحط ملی این جریان در قالب جشنهای دو هزار و پانصد ساله و شکل‌ مذهبی آن در قالب ایجاد انجمن یاد شده و نیز طرح تأسیس دانشگاه بزرگ اسلامی در مشهد بود؛ کاری که از عوامل فکری آن، یکی هم سید حسین نصر بود. [57]

شریعتی و دکترین بازگشت به خویش

دکتر شریعتی نیز با طرح نظریه بازگشت به خویش، به نوعی در امتداد این جریان قرار داشت. شریعتی در طرح نظریه بازگشت به خویش با اشاره به این که این نظریه‌ای نیست که مذهبی‌ها طرح کرده باشند، به امه سه‌زر، فرانس فانون، کاتب یاسین و جلال آل‌احمد، رهبری جنبش ضداستعماری به عنوان طراحان این نظریه اشاره کرده است. این نشان می‌دهد که تلقی وی از غربزدگی جلال، دقیقاً همین بحث بازگشت به خویش بوده است.[58] وی در ادامه، پایه علمی این سخن را بر مبنای نظریه هایدگر راجع به من یا اگزیستانس قرار می‌دهد، نه من مجازی، بلکه منی که تاریخ و فرهنگ و سنتهای چند صد ساله را در خود دارد.[59] وی در ادامه، از بازگشت به خویش و تفاوت یک آفریقایی در تبیین «گذشته» با یک ایرانی و تلقی او از «گذشته» بحث می‌کند و با توجه به تفاوتی که غربیها میان یک آفریقایی و یک ایرانی گذاشته یکی را بی‌فرهنگ می‌دانند و یکی را فرهنگ‌ساز، به حرکتی در غرب اشاره می‌کند که در صدد زنده کردن گذشته ماست. در اینجا وی به انتقاد از جریان روشنفکری ایرانی می‌پردازد که شیفته فرنگ شده و از فرهنگ خودی بی‌خبر است و این قبیل بازگشت را ارتجاع می‌داند.[60] در اینجا وی تلاش می‌کند فرهنگ اسلامی گذشته ایران اسلامی را از لای گرد و غبار درآورده عظمت آن را نشان دهد «می‌دانیم آن خویشتن فرهنگی ما خویشتنی است که دانشگاههای هزار سال اخیر ما، ادبیات هزار سال اخیر ما، علم هزار سال اخیر ما، افتخارات و تمدن و نبوغ و استعدادهای گوناگون نظامی و ریاضی و علمی و نجومی و ادبی و عرفانی ما در این هزار سال یا هزار و صد سال اخیر، به صورت یک فرهنگ بزرگ در جهان جلوه کرده است... این تنها خویشتنی است که از همه نزدیکتر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الآن زنده است.»[61] حاصل آن است که می‌بایست با این بازگشت، روشنفکر ما اعم از مذهبی و غیرمذهبی حرکت کند و «رستاخیز و خیزش قیامت زایی» پدید آورد و بر روی دو پای انسان تولید کننده معنوی بایستد و به صورت نسل ادامه دهنده تمدن و فرهنگ و شخصیت معنوی خودش باشد. [62]

شریعتی در آثار دیگری روی این مسیر تکیه کرده و در برخی از موارد به خصوص روی هویت و فرهنگ ایرانی، ممزوج کردن تشیع با آن ـ کاری که هانری کربن هم می‌کرد ـ و حتی دفاع از سیاست فرهنگی دولت در این زمینه (شاید از روی مصلحت) تأکید می‌کند. وی در نامه معروف چهل صفحه‌ای خود با اشاره به حرکت در جهت احیای فرهنگ ملی که جزو سیاستهای جاری رژیم بود، خطاب به ساواک چنین می‎نویسد: این نشان دهنده این امر مهم است که شخص شخیص اعلیحضرت کاملاً به مسئله تبلیغ صحیح و احیای روح ایرانیت و جلوگیری از هرگونه آلودگیهای فکری و مرامی توجه مخصوص دارند. اکنون چنانچه ساواک چنین کادری آن هم به وسیله افراد مورد احترام روشنفکران و به خصوص دانشگاهی به وجود آورد و تحت برنامه خاصی و با توجه به انقلابی که در کشور به وجود آمده و احساس نیاز به طبقه جوان به ایدئولوژی نو که منطبق با روح ایرانیت و بازگشت ایرانی به افتخارات گذشته و شعارهای تازه‌ای که قابل بهره‌برداری است به مرحله اجراء درآید، بسیار مفید است. [63]

طبعاً زاویه دید نصر با دکتر شریعتی متفاوت (یکی در عمق و دیگری در سطح) بود، اما در این که شریعتی میان انبوه مطالب متفاوتی که گفته است در عین حال روی هویت ایرانی و بازگشت به خویش تکیه دارد و این نقطه مشترکی است با آنچه امثال نصر درباره زنده کردن سنتهای شرقی اسلامی و عرفانی گفته‌اند، تردیدی نیست. [64]

به هر روی، حجم مطالبی که شریعتی تحت عنوان فرنگی مآبی مطرح کرده، در عصر پس از کتاب غربزدگی، حجم بسیار بالایی است. وی به طور مداوم فرنگی‌مآبی و مظاهر مختلف آن را در قابل تجدد[65] مورد سرزنش قرار داده و آشکار است که بدیلی که برای آن می‌شناسد، همین خویشتن است.

علائق مذهبی در خاندان پهلوی و رواج تشیع شاهانه!

بخشی از این بحث به علائق هر چند صوری و ارثی رژیم پهلوی به مسائل مذهبی باز می‌گردد که دست کم می‌توان سه علت را برای آن برشمرد:

نخست، بدان دلیل که به طور سنتی خاندان پهلوی به نوعی مذهب‌گرایی سنتی، گرچه منهای تدین واقعی، خو گرفته بودند و حتی شاه برای خود کراماتی هم قائل بود. [66]

ثانیاً، سیاست مکر و فریب از ارکان سیاستهای فرهنگی ـ مذهبی این رژیم به حساب می‌آمد و بنابراین باید به گونه‌ای رفتار می‌کرد تا توده مردم که ایمان به اسلام و تشیع داشتند، به این دولت جذب شوند.

ثالثاً، دین عامل مهمی در برابر تبلیغات کمونیستی به حساب می‌آمد و این فوائد زیادی برای رژیم پهلوی که ماهیت آن وابسته به نظام سرمایه‌داری بود، داشت. کلنگ مسجد دانشگاه تهران در سال 1344 توسط شاه به زمین زده شد و این می‌توانست با ملاحظه همین جوانب باشد. درست به همین دلیل بود که پس از واقعه 28 مرداد که خطر توده‌ای بزرگ نشان داده شده بود، رژیم دستور اجرای اجباری اقامه نماز را در دبستانها و مدارس دولتی داد. [67]

رابعاً، سیاست سنت‌گرایی که پیش از این وجود و حضورش را در بخشی از ارکان نظام پهلوی ملاحظه کردیم، به نوعی مبلغ و مروج نوعی خاص از مذهب و بیشتر در شکل شاهنشاهی آن بود. در این زمینه، اگر بخواهیم مجموعه‌ای از فعالیت‌های رژیم را درباره اسلام و تشیع فهرست کنیم، می‌بایست کتاب شاهنشاهی و دینداری را که سید محمدباقر نجفی نگاشته و به سال 1355 در پانزده هزار نسخه به صورتی نفیس و با کاغذ گلاسه به چاپ رسیده، ملاحظه کنیم. این کتاب آینه تمام نمای فعالیتهای دینی دولت پهلوی است که با نگاه مثبت به نگارش درآمده است.

در ادامه توجیه مذهبی نظام شاهنشاهی و حتی ایجاد پیوند میان این نظام و نظام سیاسی تشیع، عسکر حقوقی، استاد دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تهران هم چندین نوشته چاپ کرد. وی کتابی با عنوان «مذهب تشیع و آرمانهای ملی ایرانیان» نوشت و تلاش کرد تا نظام شاهنشاهی را همان نظام سیاسی شیعه معرفی کند. وی پس از ارائه بحثی درباره اختلافات سیاسی مسلمانان بعد از رحلت پیامبر(ص)، به تدریج به قیامهای ایرانی رسیده و ضمن عناوینی چون «علی و شاهزادگان ایرانی»، «شاه سایه خداست»، «مفهوم واحد ایرانی و شیعه»، «شهربانو مادر نُه امام»، «پادشاهی تالی پیامبری» و ... تلاش کرده است تا تفاهمی میان مفاهیم سیاسی سلطنتی از یک سو و مفاهیم سیاسی اسلام شیعی ـ ایرانی پدید آورد.[68] از همین نویسنده کتابی هم با عنوان «مبانی ملی و اخلاقی و معنوی انقلاب اجتماعی ایران» در سال 1356 انتشار یافت. چنانکه در همین زمینه کتابی هم با عنوان «انقلاب ایران و بنیادهای فرهنگی آن» وسیله منوچهر خدایار محبی نوشته شد که بخشی از آن اختصاص به بحث پیشگفته داشت:

تأسیس سپاه دین در سال 1350 یکی از مهم‎ترین مظاهر این سیاست مذهبی بود که با فرمان شاه تأسیس شد:

نظر به این که بزرگداشت شعائر دین مقدس اسلام و ترویج احکام دین و حفظ معنویت جامعه پیوسته مورد توجه خاص ما بوده است و معتقدیم که جامعه ایرانی باید در زمینه‌های مادی و معنوی هماهنگ پیشرفت کند، به موجب این فرمان مقرر می‌داریم سپاه دین از مشمولان خدمت وظیفه عمومی که در رشته‌های دینی و علوم و معارف اسلامی تحصیل کرده‌اند تشکیل شود و به اجرای وظایف خود بپردازند. مسئولیت اجرای این فرمان و اداره سپاه دین به عهده سازمان اوقاف خواهد بود.

   24 مرداد 1350 ـ کاخ سفید سعدآباد. [69]

انقلاب اسلامی در یک تعریف، نوعی پیروزی ناقص سنت‌گرایی بر مدرنیسم بود. به همین دلیل، می‌توان گفت که همه این اندیشه‌ها به نوعی به پیروزی آن کمک کرد. اما از آنجا که فکر واحدی وجود نداشت و به علاوه بسیاری از مذهبی‌ها مثل شریعتی به گونه‌ای ناجور میان مدرنیسم و سنت‌گرایی جمع کرده بودند، یا به عبارت بهتر ماده را مدرنیسم و صورت را سنت‌گرایی گرفته بودند ـ به عکس آنچه غالباً تصور می‌شود ـ وضعیت تفکر حاکم بر جمهوری اسلامی همچنان در ابهام ماند و سردرگمی پدید آمده در آن در اواخر دهه دوم انقلاب ناشی از همان ابهام است. [70]

پی‌نوشتها:

1. آل‎احمد، جلال؛ غربزدگی، تهران؛ رواق، 1341؛ ص 141. جلال در جای دیگری این وضعیت نابسامان را چنین بیان می‌کند: حکومتهای ما [بخوانید حکومت پهلوی] با مدعیات روشنفکری در یک دست و مدعیات مذهبی و روحانی در دست دیگر و به پول نفت پسِ پشت، یک تنه وارد میدان رهبری شده است و خود را بی‌نیاز کرده است هم از روحانیت و هم از روشنفکری. در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 403.
2. یک روحانی نوگرا که در مشروطه سخت از آن جانبداری کرد، بعد از یک دهه که از مشروطه گذشت، با اظهار نگرانی از جایگزینی قوانین جدید به جای قوانین اسلامی، اظهار کرد که بالاخره مردم، وقتی احساس کردند که دینشان که پایه قومیت و سنتهایشان است از بین می‌رود، با این تجدد درخواهند افتاد و دوباره به سراغ اسلام خواهند آمد. وی می‌نویسد:  ¬ ®  پس بشارت می‌دهم که سیاست اسلامی بالاخره در ایران معمول و مجری خواهد شد. [این] وقتی [است] که علت اسیری و زوال قومیت خودشان را در تغییر احکام دین مشاهده نمایند. (خرقانی، اسدالله؛ روح التمدن و هویت الاسلام، تهران، 1335ق/ 1296ش، ص 48ـ49).
3. شادمان، فخرالدین؛ تسخیر تمدن غربی؛ تهران، گام نو؛ 1382؛ ص 72. وی در پایان کتاب (ص 115)، می‌نویسد: امیدوارم به قدر وسع خود بر خواننده مبرهن کرده باشیم که تسخیر تمدن فرنگی از واجبات است و آن را باید با مراعات شرایط عقل و تدبیر هر چه زودتر بگیریم تا چشم و گوش و دست و زبان بسته گرفتارش نشویم.
4. نصر، سیدحسین؛ معارف اسلامی در جهان معاصر؛ تهران، 1348؛ ص 144. (و همانجا درباره نقش وی در معرفی فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه صدرایی به اروپائیان).
5. شایگان، داریوش، هانری کربن:‌ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی؛ تهران، فرزان، 1373؛ ص 38.
6. همان، ص 42.
7. در این باره بنگرید به توضیحات شایگان در: هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 39.
8. پشت پرده تخت طاووس، ص 231.
9. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکر ایرانی و غرب؛ ترجمه جمشید شیرازی؛ تهران، فرزان، 1377؛ ص 194. به نقل از:
10. Western science and Asian Culture7-8,
11. شایگان، داریوش؛ همان؛ ص 54.
12. نراقی، احسان؛ آن حکایت‌ها، گفتگو با احسان نراقی؛ تهران، جامعه ایرانیان، 1381؛ ص 80ـ 81.
13. دیدگاههای وی را در این زمینه‌ها می‌توان در کتاب «معرفت و معنویت»، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر سهروردی، 1380 دریافت.
14. نصر، سیدحسین؛  معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 14.
15. همان، ص 175.
16. همان، ص 193.
17. همان، مقاله «نظری به ادیان عالم»، صص 221ـ 247.
18. یکبار که در دانشکده ادبیات به نصر اعتراض شد که دو تن از استادان زبان خارجه، تحت عنوان تمرین درسی، مقاله‌ای داده‌اند که در آن گفته شده اسلام نتوانسته قانون کاملی که پاسخگوی نیازهای بشر در عصر حاضر باشد ارائه دهد، نصر قول داد که از  مرتضی مطهری دعوت کند تا برای سخنرانی به دانشکده آمده و به این مطالب پاسخ دهد. بنگرید: عالم جاودان، ص 359.
19. نصر، سیدحسین؛ معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 267.
20. 3. نوشته‌های دیگر او در زمینه افکار خاص وی عبارتند از: نیاز به علم مقدس (تهران، 1379)، آرمانها و واقعیت‌های اسلام (1382)، موقعیت فلسفه اسلامی در عصر حاضر  (1381)، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه (1382)، آموزه‌های صوفیان از دیروز و امروز    ¬  ®   (1382) و آخرین کتاب درباره سید حسین نصر، مجلد بیست و هشتم از مجموعه «فیلسوفان زنده» که مجموعه گفتارهایی است درباره اندیشه‌های سید حسین نصر. (معرفی آن را ببینید در مجله آینه پژوهش، ش 83 (آذر ـ دی 82)، ص 91ـ 94. مسعود بهنود، روزنامه‌نگار ضد انقلاب ایرانی در مقاله‌ای با عنوان «سال 82 ، نگاه اول»، در پایان این سال ضمن مقاله‌ای با اشاره به دیدگاههای هانتینگتون، به دکتر نصر به عنوان مخالف وی اشاره کرده و نوشت: سید حسن نصر مطلوب و معبود بخشی از محافظه‌کاران ایرانی است که برای تکثیر نظرات استاد، چشم بر سابقه او در مقام رئیس دفتر ملکه سابق ایران و ریاستش بر دانشگاه آریامهر می‌بندند و گاه در گفتگوهای شخصی همه بار را بر دوش همسر استاد می‌نهند که اگر او نبود، لابد سید حسین نصر الآن در شورای انقلاب فرهنگی همان جایی را پر می‌کرد که دکتر سروش حاضر به قبول آن نشد، ... اسلام دکتر نصر، سنت‌پرست و عرفانی و راز آشنای شیخ فضل‌الله نوری... (منبع: اینترنت).
21. کربلایی، حسن؛ تاریخ دخانیه، ص 46 (تهران، 1382).
22. دیدگاههای وی را در این باره بنگرید در: فردید، احمد؛ دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان؛ به کوشش محمد مددپور؛ تهران، چاپ نظر، 1381؛ صص 346ـ 365.
23. شادمان، فخرالدین؛ تسخیر تمدن فرنگی (تهران، 1326) که جلال در غربزدگی صص 78ـ 79ـ 147 تأثیرش را از او هم نشان داده است. چاپ جدید این کتاب به کوشش عباس میلانی (تهران، 1382) به بازار آمده است. وی اصطلاح «فکلی» را به عنوان محصول شبه روشنفکری دوره اخیر به طور عمده به کار می‌برد و ویژگیهایی که برای آن یاد می‌کند، برابر با همان غربزده است. بنگرید: همان، صص 38ـ 39. وی در این کتاب، همزمان از دو قشر می‌نالد، فکلی‌های غربزده‌ای که هیچ از غرب نمی‌دانند و با همه سنتها در می‌افتند در حالی که از آنها هم بی‌خبرند. سمبل این افراد برای وی هوشنگ خان هناویدی (نامی خودساخته [چه ارتباطی با نام هوشنگ نهاوندی دارد؟]) است که فقط و فقط ادا و اطوارهایی از غرب می‌داند و بس. نه آنجا را درست می‌شناسد و نه اینجا را. نمونه دیگر متدینین روشنفکرزده (اعم از روحانی و غیر روحانی) که چند اصطلاح فرنگی یاد گرفته و وقتی چشم هوشنگ خان هناویدی را دور می‌بینند، آنان را با بحثهای شگفت‌ خود در می‌آمیزند. سمبل این افراد هبه‎الله روفیعی (باز نامی خود ساخته، و دیدگاه وی در: تسخیر تمدن فرنگی، ص 41) است. طبعاً مطالب کتاب درباره دیدگاههای این دو و غالباً درباره همان هناویدی است. دیدگاههای دیگر وی را هم می‌توانید در کتاب «تراژدی فرنگ» (تهران، 1346) ببینید.
24. پیتر آوری، در سال 41 با دیدن یادداشت‌های اولیه غربزدگی در جایی نوشته بود که این افراد که این طور فکر می‌کنند اگر چه در اقلیت هستند، اما «نباید آنها را نادیده گرفت»  بنگرید: غربزدگی، ص 129.
25. نمونه‌های دیگر افراد این خانواده سه فرزند مرحوم شیخ آقابزرگ بودند که یکی به اتهام توده‌ای‌گری پس از 28 مرداد اعدام شد. دیگری علی نقی منزوی، مترجم، مصحح و نویسنده که کتابهای پدر را چاپ می‌کرد و زمانی که در بیروت بود، به چاپ کتاب بیست و سه سال علی دشتی ـ‌که به او دلبستگی داشت ـ مبادرت جست. چاپ کتاب 23 سال، در مجله کاوه هم نباید با او بی‌ارتباط باشد. علی نقی فرزندش را که در سال 56 در تصادف کشته شد، کاوه نامیده بود، اما پدرش او را کاظم می‌خواند و اجازه روایتی هم برای او صادر کرده بود! (بنگرید: مجله کاوه، ش 67، تابستان 1356، ص 15) احمد منزوی گرایشهای چپ داشت، اما بعدها صرفاً به کار فهرست نویسی مشغول شد. علی نقی، گرفتار نوعی شوونیسم فکری ایرانی است که تحت عنوان نوعی عرفان ایرانی یا گنوسیسم در بیشتر مقالات وی خود را نشان می‌دهد.
26. آل‎احمد، جلال؛ یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، صص 48ـ 49، از چشم برادر، صص 237، 239.
27. 4. خلیل ملکی در واقع، به نوعی مراد جلال به حساب می‌آمد و تا به آخر نیز او را دوست می‌داشت. خود خلیل ملکی هم از انشعابیون حزب توده بود، اما علائق سوسیالیستی خود را همچنان حفظ کرده، افزون بر کارهای سیاسی، به ترجمه برخی از آثار غربی در پیرامون مسائل جهان سوم می‌پرداخت. از آن جمله کتاب «ملل فقیر» از پیر موسی، (تهران، نشر گام) «جهانی میان ترس و امید» از تیبورمند، (تهران، 1355) «اردوگاه سوم و مسائل جهانی» از رامانوهار لوهیا، (تهران، رواق، 57) «انقلاب ناتمام» از ایزاک دویچر (تهران، جاویدان، 1358). برخی از آثار خودش هم عبارت بود از: «سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی» (آبان 1331) «حزب توده چه می‌گفت و چه می‌کرد» (چاپ سوم، نشریه شاهد)، «نیروی سوم در مقابل دو پایگاه اجتماعی امپریالیسم» (از انتشارات نیروی سوم). ملکی عقاید دینی درستی نداشت و آقای طالقانی   ¬ ®   جایی گفته بود که وی «نه دین دارد و نه سیاستمدار» است. وی در زندان با او حشر و نشر داشته و ویژگیهای دیگری هم از جمله «خودخواهی» از او برشمرده است. بنگرید: ابوذر زمان، ج 2، ص 309، یک بار هم که آقای طالقانی در حضور جلال آل احمد از ملکی بد گفت و او را ماتریالیست خواند، جلال اظهار کرد که گرچه با عقاید و هدفهای ملکی میانه‌ای ندارد اما شخصیت او را دوست دارد و بهتر است در حضور او چنین مطالبی درباره ملکی گفته نشود. بنگرید: همان، 313. وقتی خلیل ملکی مرد، دوستانش به توصیه او در مجلسی برای شادی روحش به میگساری پرداختند. آیت‌الله طالقانی که این را شنید با تعجب گفت: باید این مطالب را به جلال آل‌احمد گفت که بداند دوست عزیزش چه جانوری بود. بنگرید: ابوذر زمان، ج 2، ص 592.
28. آل‎احمد، جلال؛ غربزدگی، ص 58.
29. همان، ص 88.
30. همان، ص 107.
31. همان، ص 83، (پاورقی).
32. بنگرید به مجموعه مقالات «ایرانیان خارج از کشور، ج 2»؛ معاونت بین‎الملل وزارت ارشاد؛ تهران، 1373؛ مقاله علی آشتیانی، تحت عنوان «جامعه‌شناسی سه دوره روشنفکری در ایران معاصر»، صص 698ـ 699.
33. جلال در سال 1343 به حج رفت و خسی در میقات را نوشت و به این ترتیب گرایش خود را به مذهب با وضوح بیشتری نمایان ساخت.
34. جلال آل‌احمد به روایت اسناد ساواک؛ مرکز بررسی اسناد تاریخی؛ تهران، 1379؛ ص 17.
35. سفر مصر و جلال‌ آل‌احمد و فلسطین، ص 182.
36. جلال و آل‌احمد، ص 81.
37. آل‎احمد، جلال؛ غربزدگی، ص 78.
38. این نامه به دست ساواک افتاد. متن آن را بنگرید در: روزنامه رسالت، 24 آبان 1373.
39. بنگرید به: جلال آل‌احمد به روایت اسناد ساواک، صص 230ـ 243. آیت‌الله طالقانی بر وی نماز خواند و در ابن بابویه به خاک سپرده شد. (جلال سابقه آشنایی و حتی خویشی با آیت‌الله طالقانی داشت، چنان که هر دو از طالقان بودند. آقای طالقانی به تفصیل درباره جلال و سوابق آشنایی خود با وی و حتی این که دو هفته پیش از مرگ جلال با هم بودند سخن گفته و می‌نویسد: جلال در این اواخر خیلی خوب شده بود و به سنت اسلام علاقمند(بنگرید به: ابوذر زمان، آیت‎الله طالقانی به روایت اسناد ساواک؛ ج 2؛ تهران،‌ مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1381؛ صص 313ـ 314 نقل از: مرغ حق، حیدر شجاعی، تهران، 1376). درباره یک قرار ملاقات آنها که ساواک تلفنی شنود کرده بنگرید به: ابوذر زمان، ج 2، ص 262). در مجلس ختم او نیز آقای فلسفی منبر رفت. وی در این سخنرانی، موضوع سخن خود را کتاب غربزدگی جلال آل‌احمد قرار داد که مورد استقبال حاضرین قرار گرفت. همان ص 256. مراسم چهلم او در مشهد، در مسجد ملاهاشم برگزار شد که طاهر احمدزاده و سید عبدالکریم هاشمی‌نژاد در آن سخنرانی کردند و چهره‌ای کاملاً مذهبی از جلال ارائه نمودند. (همان، ص 264 و بنگرید به: آیت‌الله العظمی سیدمحمدهادی میلانی به روایت اسناد ساواک، ج 3، تهران،‌ مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1380؛ ص 364؛ در آنجا سید حسن ابطحی ناخشنودی خود را از سخنرانی هاشمی‌نژاد و تقدیرش از جلال آل‌احمد بیان کرده است).
40. آل‎احمد، جلال؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، تهران، خوارزمی، 1357؛ ص 35.
41. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکران ایرانی و غرب، ص 118.
42. آل‎احمد، جلال؛ خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 52.
43. جلال آل‌احمد به روایت اسناد ساواک، صص 134ـ 135. وی در این صحبت حتی از بهائیان هم بدگویی کرده و به فرارسیدن روز جهودکشی و بهائی‌کشی اشاره کرد.
44. گفتنی است که جلال در بازگشت از سفر چهار‌ ماهه خود از اروپا که به دعوت یونسکو رفته بود، مسافرتی به اسرائیل داشت و هجده روز میهمان این دولت بود و همان زمان نسبت به برنامه‌های اقتصادی اسرائیلیها و سوسیالیزم ویژه آنان با نظر مساعد نظر داده و حتی خواستار آن شده بود که دولت ایران اسرائیل را به رسمیت بشناسد! اما به مرور نگاه وی از اسرائیل برگشت و این به موازات شدت گرفتن احساسات مذهبی وی بود. نمونه‌اش همین مقاله چاقوکشان حرفه‌ای خاورمیانه بود. بنگرید به: جلال آل‌احمد به روایت اسناد ساواک، صص 20، 21، 27.
45. بنگرید به: اسرائیل عامل امپریالیسم، جلال آل‌احمد، (با مقدمه ابورشاد [هادی خسروشاهی])، قم، 1357.
46. همان، ص 167.
47. همان، ص 195.
48. براهنی، رضا؛ تاریخ مذکر، صص 12ـ 15.
49. خشمگین از امپریالیسم، ترسان از انقلاب؛ پیشگام، ش 3 (تیر 58)، ص 13 به نقل از آشتیانی در مقاله: جامعه‌شناسی سه دوره تاریخ روشنفکری ایران معاصر، ایرانیان خارج از کشور، ج 2، ص 700.
50. درباره او بنگرید به: ابوذر زمان، ج 2، ص 115ـ 116 (حاشیه).
51. بنگرید به مصاحبه خود شایگان درباره فضای فکری آن روز دنیا و تأثیر آن در ایران و نقش فردید و تغییراتی که در اندیشه‌های خود وی طی سی و هفت سال صورت گرفته است به: کتاب هفته، شماره 114، 24/12/1381. صص 10ـ 13 وی در همین مصاحبه معتقد است  ¬ ® حرفهایی که وی در سال 1982 میلادی در «انقلاب مذهبی چیست» زد، همانهایی است که سالها بعد از آن دکتر سروش در ایران مطرح کرد.
52. برای مرور اجمالی بر جریان فکری فردید و آل احمد در زمینه غرب‌شناسی بنگرید به: روشنفکران ایرانی و غرب، (صص 87ـ 108).
53. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مجموعه درسهای اوست که آقای مددپور فراهم آورده و مواضع وی در ارتباط با انقلاب و ضدانقلاب به روشنی در آن بیان شده است. وی زمانی هم با سروش درگیر شد و درگیری میان وی و سروش (مشابه درگیری دکتر داوری و سروش) میان شاگردان آنان نیز انعکاس یافت. بخشی از مسائل پس از انقلاب به این نزاع فکری انتساب یافته و کسانی مانند نراقی که هم از توبره می‌خورند و هم از آخور، در عین انتساب به نحله فکری ضدغرب، برای خوش‌آمد بازار دوم خرداد، در کتاب «خشت خام» (تهران، 1381) هر چه فحش توانست نثار فردید و شاگردانش کرد. حملات شایگان هم به فردید ریشه در همین آبشخور دارد. چنین است وضعیت دکتر سروش که از بن مایه با اندیشه‌های فردید و نصر و نگرش رازگرایانه در دین مخالف است، چندان که دین برایش فقط یک اخلاق است و بس.
54. تغییر دیدگاههای وی را به جز دو کتابی که گذشت، در کتاب «زیر آسمان‌های جهان» (تهران، 1376) نیز می‌توان یافت.
55. شایگان، داریوش؛ هانری کربن، ص 54.
56. بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکر ایرانی و غرب، ص 237.
57. بنگرید به دو کتاب وی با عناوین: انقلاب مذهبی چیست، و افسون زدگی جدید (تهران، 1380).
58. بنگرید به: اسناد انقلاب اسلامی به روایت ساواک، ج 2، ص 232. این حرکت مربوط به اواخر سال 56 است؛ زمانی که ایران در تب و تاب انقلاب می‌سوخت و تازه سید حسین نصر به ریاست دفتر فرح رسیده بود.
59. بازگشت به خویشتن و نیازهای انسان امروز، ص 15 (این متن در آغاز مجموعه‌ آثار، ش 4 چاپ شده است).
60. همان، صص 21ـ 22.
61. همان، صص 29ـ 31.
62. همان، ص 38.
63. همان، ص 41.
64. شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 1، تهران،‌ مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1379؛ ص 227.
65. درباره مقایسه و روابط نصر و شریعتی بنگرید به: بروجردی، مهرزاد؛ روشنفکران ایرانی و غرب، صص 196ـ 197.
66. برای نمونه بنگرید به: بازگشت، مجموعه آثار 4، صص 40ـ 45.
67. وی به این مطالب در بسیاری از نوشته‌هایش اشاره کرده و از جمله شرحی از آنها را برای یک فاحشه فرانسوی هم که گویی عاشق شاه شده بود، بیان کرده است، بنگرید به: لبی، ماری؛ عشق من به شاه ایران، ترجمه محمدعلی عریضی، ص 54.
68. برگهایی از تاریخ حوزه علمیه قم، صص 78ـ 79.
69. حقوقی، عسکر؛ مذهب تشیع و آرمانهای ایرانیان؛ تهران، 1350.
70. نجفی، محمدباقر؛ شاهنشاهی و دینداری، ص 229.
71. همین که نسل نخست چپ‌گرایان مسلمان ما در دوره اخیر به لیبرالیسم علاقمند شده‌اند، از روشن‌ترین علائم این اصل است که آنان ماده را تجدد و صورت را سنت‌گرایی ناقص گرفته‌اند. در این نگاه، سنت‌گرایی در خدمت تجدد است.