حدود و جایگاه آزادى در اندیشه سیاسى میرزاى نائینى


جواد سلیمانى
113 بازدید
میرزای نائینی مشروطه

 حدود و جایگاه آزادى در اندیشه سیاسى میرزاى نائینى

اشاره

از منظر محقق نائینى، ریشه کن کردن استبداد نیازمند فضا و بستر فرهنگى است که در گونه اى خاص از آزادى، تبلور مى یابد. بر این اساس، تبیین آزادى مثبت و مرزبندى آن از انواع دیگر، جلوه اى از اندیشهورزى مرحوم میرزاى نائینى است. نوشتار حاضر به بررسى جایگاه و حدود این آزادى از نگاه او مى پردازد. چنان که از منظر ایشان، نقش آزادى در فراز و فرود تمدّن اسلام بررسى شده و آزادى به عنوان بنیادى ترین ملاک تقسیم نظام هاى سیاسى طرح شده است. از سوى دیگر، استنباط مرحوم نائینى از آیات قرآنى و روایات پیشوایان معصوم درباره آزادى، مورد توجه نویسنده مقاله قرار مى گیرد.

درآمد

واژه �آزادى� از واژه هاى دلکش و مقدّسى است که انسان هاى فراوانى در طول تاریخ براى رسیدن به آن از جان و مال و آسایش خویش گذشته و به مبارزه با ظلم و جور زمان خود پرداخته اند; اما همین قداست و زیبایى سبب شد تا سیاست مداران مکّار و شیاطین فریبکار از این واژه استفاده ابزارى کرده، از آن براى نیل به اهداف شوم خود بهره جویند.

آنان به بهانه آزادى، به تضییع حقوق فردى و اجتماعى دیگران پرداخته، اسباب هتک حرمت و از بین بردن آبروى چهره هاى مفید و مصلحان حقیقى جامعه را فراهم مى آورند و یا با شعار آزادى قلم و بیان، جوّ رعب و وحشتى پدید مى آورند که رقیبان آنان جرأت اظهار نظر نمى یابند یا آزادى را پلى براى ایجاد هرج و مرج و رواج اباحى گرى مرزنشناس لیبرالیسم غرب قرار مى دهند، بنابراین، واژه �آزادى� در عین زیبایى و قداست، اگر به صورت آخته و برهنه به کار گرفته شود، آتش گیره خطرناکى براى بروز بسیارى از فتنه ها و آشوب هاى اجتماعى است; از این رو رهبران اجتماعى و چهره هاى متنفّذ جامعه باید توجّه داشته باشند استفاده حساب نشده از این واژه حسّاس و لغزنده در گفتمان فرهنگ، سیاست و اعتقادات جامعه، پیامدهاى زیان بارى را در پى خواهد داشت; چنان که در انقلاب فرانسه و انقلاب مشروطه ایران بى مبالاتى در این مهم، سبب استحاله نهضت ضدّ استبدادى و به قدرت رسیدن مستبدّانى خطرناک تر از گذشته شد.

انقلاب مشروطه ایران که با انگیزه تحدید قدرت پادشاه و مبارزه با استبداد و برپایى عدالت اجتماعى آغاز شده بود، به سبب بى توجّهى نسبت به کاربرد واژه آزادى در کلمات و نوشته هاى سخنوران و قلم به دستان، ناگهان �آزادى� با قرائت هاى متضادى خود نمایى کرد.

در ابتداى نهضت، قرائت غالب از �آزادى�، رهایى از خود کامگى پادشاه قاجار به شمار مى آمد; ولى در مراحل بعدى، قرائت هایى کاملاً متضاد با اهداف اوّلیّه قیام بدان افزوده شد که مسیر انقلاب را منحرف ساخت.

برخى از سیاستمداران و روشنفکران سکولار، رهایى از حدود شریعت را در مفهوم اوّلیّه آزادى اشراب کردند و بدین ترتیب، زمینه حذف دیانت از عرصه مدنیّت را فراهم آوردند.

برخى با هتک حرمت و فحّاشى نسبت به رقیبان و ضرب و شتم و اعدام و ترور مخالفان سیاسى و عقیدتى خویش، قرائت سومى از آزادى خواهى را به منصه ظهور رساندند که مفهومى جز آنارشیسم و هرج و مرج و استبداد سیاسى و عقیدتى نداشت.

در پى بروز این نابسامانى ها، برخى از رهبران مذهبى نهضت، به کارگیرى شعار آزادى را فریبى براى حذف دین و قرآن از عرصه سیاسى خوانده، به مبارزه آشکار با آزادى خواهان مکّار پرداختند و برخى دیگر همچون محقّق نائینى(رحمه الله) کوشیدند با تبیین مفهوم آزادى، زمینه سوء استفاده از این واژه را از بین ببرند.

مرحوم نائینى در رساله سیاسى خویش به نام تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ضمن تأیید اساس نهضت مشروطه به صورت یک نهضت استبداد ستیز و پیام آور عدالت اسلامى، به تبیین حدود و ثغور آزادى که یکى از مؤلّفه هاى نهضت مشروطه بود، پرداخت.

از آن جا که در دهه سوم انقلاب، رویکرد مثبتى از سوى برخى روشنفکران آزادى خواه به اندیشه هاى مرحوم نائینى مشاهده مى شود، (به طورى که بعضى از چهره هاى شاخص جریان روشنفکرى، تنبیه الامّة و تنزیه الملّه میرزاى نائینى(رحمه الله) را �نخستین منشور جامعه مدنى ایران� خوانده اند) تبیین مقوله آزادى در اندیشه میرزاى نائینى ضرورى به نظر مى رسد; امّا از آن جا که دیدگاه هاى محقّق نائینى(رحمه الله)درباره آزادى در تنبیه الأمّة به صورت پراکنده و در خلال مباحث مختلف کتاب مطرح شده، در این نوشتار به جمع آورى و تبویب نظر گاه هاى آن عالم جلیل القدر پرداخته، پس از جرح و تعدیل آن ها، نظر او را درباره جایگاه، مفهوم، حدود و ثغور آزادى استخراج کرده ایم. در ضمن مبانى دینى مورد استشهاد وى را به صورت مستند تشریح کرده، سرانجام با بیان تمایز آزادى در مکتب سیاسى محققّ نائینى(رحمه الله) و دمکراسى غرب، بحث را به پایان برده ایم.

أ. نقش آزادى در اوج و حضیض تمدّن اسلامى

نائینى معتقد است: علّت اساسى فرو پاشى تمدّن اسلامى در قرون اخیر، دو مسأله بوده: یکى رخت بربستن آزادى و استقلال از جوامع اسلامى، و دیگرى روى گردانى از کتاب و سنّت. وى اعتقاد دارد: وقتى مسلمانان به اسارت و رقیّت و بندگى سلاطین بى دین درآمدند، مآلا به عقب افتادگى مبتلا شده اند. به عبارت دیگر، مبادى تمدّن بشرى در احکام اسلام نهفته است و آزادى، یکى از آموزه هاى بنیادى اسلام براى اداره اجتماع است که غرب به سبب أخذ آن از مکتب اسلام، بدین پایه از رشد نایل آمده است; بنابراین، از دیدگاه وى ریشه اساسى انحطاط مسلمانان، تن دادن به پادشاهى پادشاهان مستبد و از دست رفتن آزادى از جوامع اسلامى است. �سیر قهقرایى و گرفتارى اسلامیان به ذلّ رقّیّت و اسارت طواغیت امّت و معرضین از کتاب و سنّت، مآل امر طرفین ـ مسلمانان و مسیحیان ـ را به این نتیجه مشهود و حالت حالیه منتهى ساخت�1.

گرچه میرزاى نائینى(رحمه الله) رابطه آزادى و ترقّى و تعالى جامعه را تبیین نکرده، با قدرى تأمّل مى توان گفت: سلب آزادى، روحیّه نشاط و امید به کار و تلاش را در ضمیر آحاد ملّت نابود مى کند و سبب یأس و نومیدى و تحقیر و رکود اجتماعى مى شود، بدین سبب بدون هیچ تردیدى مانع رشد اجتماعى خواهد شد. اسارت در رقّیّت سلاطین جور سبب مى شود جامعه خود را عبید و بنده آن ها، و حاصل فعّالیّت خود را در جیب دیگران ببیند و اندک اندک از کوشش دست بردارد.

نائینى معتقد است: کسانى که مسلمانان را به تن دادن به سیطره سلاطین اسلامى ترغیب کرده بودند، اندک اندک اطاعت از پادشاهان را جزو دستورهاى اسلام و از لوازم مسلمانى شمرده و زمینه هاى انزجار روشنفکران و ترقّى خواهان جوامع را از اسلام فراهم آورده اند; چرا که از دیدگاه این روشنفکران، آزادى از مبادى اصلى نیل به تمدّن و عدالت در جامعه به شمار مى آید. حال که پذیرش بندگى سلاطین مستبد جزو شروط و لوازم اسلام شمرده شد، روشن مى شود که دستورهاى اسلام، با تمدّن و عدالت منافى بوده است. مى فرماید:

تمکین نفوس ابیّه مسلمین را از چنین اسارت و رقّیّت وحشیانه، از لوازم اسلامیّت پنداشته اند و از این رو احکامش را با تمدّن و عدالت که سرچشمه ترقّیّات است، منافى و با ضرورت عقل مستقل مخالف و مسلمانى را اساس خرابى ها شمردند.2

از دیدگاه نائینى، کسانى که براى حفظ دین، به تأیید استبداد متوسّل شده اند، هم به دین و هم به تمدّن و پیشرفت جامعه ضربه زده اند; زیرا هرگز استبداد و رقّیّت طواغیت با روح آموزه هاى اسلام سازگار نبوده و سبب پیشرفت و شکوفایى استعدادهاى جوامع نخواهد شد. افزون بر این، سبب بدبینى روشنفکرانى که دغدغه پیشرفت و تجدّد را داشته اند نیز شد; از این رو نائینى بدون دغدغه از مشروطه دفاع مى کند; چرا که ماهیّت انقلاب مشروطه را مخالفت با استبداد شمرده و استبداد را در هر شکلى براى رشد جامعه مضر مى داند. وى از پیروزى انقلاب مشروطه بسیار خشنود بود و آن را پل پیروزى و ترقّى مسلمانان به شمار آورده، مى گفت: �در این جزء زمان ـ عصر مشروطه ـ که بحمدللّه تعالى و حسن تأییده، دوره سیر قهقراییّه مسلمین به آخرین نقطه منتهى و اسارت در تحت ارادات شهوانیه جائرین را نوبت منقضى و رقّیّت منحوسه ملعونه را عمر به پایان رسید، عموم اسلامیان به حسن دلالت و هدایت پیشوایان روحانى از مقتضیات دین و آیین خود با خبر و آزادى خدادادى خود را از ذلّ رقّیّت فراعنه امّت بر خود به حقوق مشروعه ملّیّه و مشارکت و مساواتشان در جمیع امور با جائرین پى بردند و در خلع طوق بندگى جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود سمندروار از دریاهاى آتش نیندیشیده، ریختن خون هاى طیّبه خود را در طریق این مقصد اعظم موجبات سعادت و حیات ملیّه دانستند�.3

ناگفته نماند که گرچه نائینى، آزادى را مادر و مولّد تمدّن اسلامى دانسته، دین دارى زیر چتر استبداد را مایه انحطاط جامعه اسلامى مى شمارد، هرگز بین دین و آزادى مرز مستقلّى نمى کشد; بلکه معتقد است آزادى و مساوات و مشارکت عمومى در نظام سیاسى و حکومتى، امرى برخاسته از اسلام و آموزه هاى انبیا و اولیاى الهى است; بدین سبب به دنبال تأیید نظام مشروطه در جایگاه نظام ضدّ استبداد و حامى آزادى، سخنان اهل بیت(علیهم السلام)و حمایت علماى شیعه و سنّى را مؤیّد حقّانیّت نظام مشروطه آورده، شهادت در راه پیروزى مشروطه و آزادى را تأسّى به سیّدالشهداء(علیه السلام) و پیروى از مراجع تقلید مى شمارد:

شهداى مشروطه ایثار در خون خود غلتیدن را بر حیات در اسارت ظالمین، از فرمایش سرور مظلومان(علیه السلام) که فرمود: نفوس أبیه من أن تؤثر طاعة اللئام على مصارع الکرام4 اقتباس کرده اند. صدور احکام حجج اسلام نجف اشرف که رؤساى شیعه جعفرى مذهبند بر وجوب تحصیل این مشروع مقدّس و تعقّب آن به فتواى مشیخه اسلامیّه اسلامبول که مرجع اهل سنّتند، براى برائت ساحت مقدّس دین اسلام از چنین احکام جوریّه مخالف با ضرورت عقل مستقل، حجّتى شد ظاهر و لسان عیب جویان را مقطوع ساخت.5

افزون بر این، نائینى(رحمه الله) کسانى را که براى حفظ دین و به نام دین با نظام استبدادى موافقت کرده، با مشروطه مخالفت مىورزند، ضدّ دین و بدعت گذار معرّفى کرده، و اساساً وجه نگارش رساله سیاسى خود را هشدار به ملّت درباره این مسأله و زدودن دامن دین از این بدعت مى شمارد;6 آن گاه پس از آن که حکومت ها را از جهت آزادى یا بندگى ملّت ها از سلاطین، به دو دسته تملکیّه و ولایتیّه تقسیم کرده، مى کوشد اوج و حضیض تمدّن اسلامى را بر اساس همین تقسیم بندى ارزیابى کند. به نظر نائینى، تا زمانى که رابطه حاکم با مردم در جامعه اسلامى به صورت ولایتیّه بوده; یعنى مردم از قید و بند بردگى و بندگى حاکمان آزاد بوده اند و حاکمان، خود را در برابر مردم مسؤول و پاسخگو مى دانسته اند و مساوات در جامعه حاکم بوده، تمدّن اسلامى با شتاب فزاینده اى رشد کرده و روز به روز بر دامنه حاکمیّت اسلام افزوده شده است; امّا هنگامى که افسار جامعه اسلامى به دست معاویة بن ابى سفیان و فرزندانش افتاد، آزادى و مساوات از جامعه رخت بربست. معاویه رسماً پس از صلح امام حسن(علیه السلام) به مردم گفت:�ما قاتلتکُم لِتُصَلُّوا و لا لتصوموا و لا لتحجُّوا و لا لتزکُّوا، إنّکم لتفعلونَ ذلک، ولکنِّى قاتلتکُم لأتأمَّرَ علیکم و قد أعطانى اللّه ذلکَ وأنتم له کارهون; من با شما نجنگیده ام تا نماز خوانده، روزه بگیرید یا حج به جاى آورده، زکات بدهید. پیش از این هم شما چنین مى کرده اید; ولى با شما جنگیده ام تا بر شما حکمرانى کنم. خدا حکومت بر شما را بر من اعطا کرد; در حالى که شما از آن ناراضى بوده اید�;7 البته ناگفته نماند که حکومت اسلامى پیش از دوران معاویه نیز اندک اندک روح ولایى خود را از دست داده و خوى تملکیّه و استبدادى به خود گرفته بود; به طورى که اگر کسى به یکى از سیاست هاى نادرست خلیفه اعتراض مى کرد، به شدّت عقاب مى شد; به طور نمونه عبداللّه بن مسعود به جرم اعتراض به أخّاذى هاى ولید بن عقبه از بیت المال، از مقام خزانه دارى کوفه عزل شد و مورد اهانت خلیفه قرار گرفت8 یا ابوذر به سبب اعتراض بر علیه حیف و میل بیت المال بوسیله اشراف، ابتدا به شام، بعد، از شام با مرکب بدون جهاز به مدینه و از آن جا به ربذه تبعید شد و همان جا جان سپرد9 یا عمّار هنگامى که به دستیازى ناروا به بیت المال اعتراض کرد، به شدّت مورد غضب خلیفه قرار گرفت و آن قدر مورد ضرب و شتم واقع شد که از هوش رفت10این ها همه در زمان عثمان پیش از حکومت معاویه اتفّاق افتاد.

به هر حال، حکومت اسلامى از نحوه ثانیه یعنى ولایتیّه، به نحوه اوّلى یعنى تملکیّه بازگشت; یعنى حاکم به جاى خدمت گزارى، به فکر حکمرانى مستبدّانه خود افتاد; از این رو عصر توقّف جوامع اسلامى در عرصه پیشرفت جهانى فرا رسید; امّا از وقتى که ملّت هاى مسیحى به راز توفیق مسلمانان پى برده و بدان ملتزم شدند، حکومت هاى پادشاهى را که بر مبناى اسارت ملّت ها در قبال شاهان و فاعل مایشاء بودن حاکمان منعقد شده بود، کنار نهاده و حکومت غیر تملّکیّه را تشکیل داده اند. پاى سند آزادى ملّت ها از سلطه مطلق سلاطین را امضا کردند و در پى آن، زمینه مساوات و نظارت مردمى را فراهم آوردند. ملل مسیحیّه روز به روز رشد کرده و فرسنگ ها از ملل مسلمان پیشى گرفته و تمدّن چشمگیر کنونى را سامان بخشیده اند. �مادامى که این دو اصل = آزادى ملّت ها از قید سلاطین جور و مساوات آنان با یک دیگر و سلاطین در حقوق و فروع مترتب ـ کما جعله الشارع ـ محفوظ و سلطنت اسلامیّه از نحوه ثانیه به نحوه اوّلى تحویل نیافته بود، سرعت سیر ترقّى و نفوذ اسلام، محیّر عقول عالم شد. پس از استیلاى معاویه و بنى العاص و انقلاب و تبدل تمامى اصول و فروع مذکوره و کیفیّت سلطنت اسلامیّه به اضداد آن ها، وضع دگرگون گردید; ولى مادامى که حال

سایر ملل هم بدین منوال و گرفتار چنین اسارت بودند، باز هم حالت وقوفى براى اسلام محفوظ بود. بعد از پى بردن آن ها به مبادى طبیعیّه آنچنان ترقى و فراگرفتن و پیروى نمودنشان از آن دستور و قهقرى برگردانیدن طواغیت امّت، مسلمانان بى صاحب را ،به حالت جاهلیّت قبل از اسلام و ورطه رقّیّت بهیمه و نشأه خسیسه نباتیّه بعد از فوز به عالم انسانیّت، نتیجه را چنین منعکس ساخت (إنّ اللّه لایُغیِّرُ ما بِقوم حتّى یُغیّرُوا ما بِأنفسِهم)11 خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد، مگر آنکه آنان آن چه را که در خودشان است، تغییر دهند�;12 بنابراین، نائینى با مقایسه فراز و نشیب هاى تاریخ جوامع اسلامى و مسیحى ثابت مى کند که آزادى از بنیادى ترین شروط تحقّق یک حکومت ولایى و تمدّن ساز جامعه به شمار مى رود و حتّى از جهتى بر اصل دیگر تمدّن ساز و رشددهنده حکومت ولایى یعنى مساوات مقدّم است; البته در آینده خواهیم دید که مقصود نائینى از آزادى، عدم رقّیّت و اسارت ملّت ها از دولت ها و سلاطین و اشخاص خودکامه است; بدین سبب در مقابل حکومت ولایتیّه و برخوردار از آزادى، حکومت تملکیّه را مطرح مى کند که در آن مردم عبید و إما و بنده و کنیز سلطان شمرده مى شوند و پادشاه خود را صاحب آن ها دانسته، هرگونه تصرّف در جان و مالشان را بر خود حلال مى داند.

ب. آزادى، بنیادى ترین ملاک تقسیم نظام هاى سیاسى

از آن جا که میرزاى نائینى(رحمه الله) آزادى را یکى از ریشه اى ترین عوامل رشد مدنیّت در جوامع بشرى مى داند، در تقسیم بندى حکومت ها آن را ملاک قرار داده، بر اساس نحوه برخورد حاکمان با مردم در محدود ساختن یا آزاد گذاشتن آنان، آن ها را به دو قسم تملّکیّه و ولایتیّه تقسیم مى کند و حکومت تملّکیّه را حکومتى مى داند که حاکم سیاسى، اراده را از مردم سلب کرده، در تصمیم سازى هاى جامعه، آن ها را شریک نمى سازد و همواره نظر خود را بر جامعه تحمیل، و با استبداد رأى، در امور کشور، خودکامانه عمل مى کند. مى نویسد: �اساس

قسم اوّل از سلطنت که دانستى، عبارت از مالکیّت مطلقه و فاعلیّت مایشاء و حاکمیّت مایرید است بر مسخریّت و مقهوریّت رقاب ملّت در تحت ارادت سلطنت و عدم مشارکت فضلا از مساواتشان با سلطان در قوا و سایر نوعیّات مملکت و اختصاص تمام آن ها به شخص سلطان و موکول بودن تمام اجرائات به اراده او�13; آن گاه مى گوید: وقتى حاکمى آزادى هاى مدنى را از جامعه سلب کرد و به مردم، حقّ نظر نداد، و فرهیختگان جامعه را در تصمیم سازى هاى اجتماع شرکت نداد و خود را فاعل مایشاء و مالک الرّقاب ملّت پنداشت، به طور طبیعى هیچ گونه احساس مسؤولیتى در قبال اعمال خود نخواهد داشت و هرگز خود را در برابر ملّت، پاسخ گو نخواهد دانست و اساساً براى ملّت، حقّ پرسش گرى قائل نشده، در حقیقت، باب أمر به معروف و نهى از منکر را براى ملّت درباره اعمال خویش مسدود مى سازد که این امر، مادر تمام نابسامانى ها و انحطاط جوامع به شمار مى آید; بنابراین، در پى سخن پیشین، مى نویسد: �عدم مسؤولیّت در ارتکابات هم، از فروع این دو اصل است. تمام ویرانى هاى ایران و شنایع مملکت ویرانه ساز و خانمان ملّت برانداز آن سامان که روزگار دین و دولت و ملّت را چنین تباه نموده و بر هیچ حد هم واقف نیست، هم از این باب است و لا بیان بعد العیان و لااثر بعد عین�;14 سپس حکومت ولایتیّه را حکومتى مى داند که حاکم، خود را در تصمیم گیرى هاى اجتماعى به طور مطلق آزاد نمى بیند و ملّت را رعیّت و مملکت را تیول خود نمى پندارد; بدین جهت براى رأى و نظر ملّت احترام قائل است. آنان را در عرصه تصمیم سازى شریک ساخته، خود را خدمتگزار ملّت مى انگارد (نه صاحب اختیار و مالک الرّقاب) و از همین روست که در بهرهورى از مواهب طبیعى و حقوق اجتماعى، بین خود و ملّت تبعیض قائل نشده و براى هر دو، حقوق مساوى در نظر مى گیرد: اساس قسم دوم که دانستى، عبارت از ولایت بر اقامه مصالح نوعیّه و به همان اندازه محدود است. به عکس = حکومت تملیکیه آن بر آزادى رقاب ملّت از این اسارت و رقّیّت منحوسه و ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیّات مملکت (از مالیّه و غیرها) مبتنى است.15

پس از بیان دو اصل آزادى و مساوات به صورت عناصر اصلى مکوّن ماهیّت حکومت ولایتیّه، حقّ پرسش گرى و محاسبه و نظارت ملّت را از لوازم این دو اصل مى شمارد; چنان که پاسخگو بودن حاکم در برابر ملّت را محصول آزادى و مساوات در نظام سیاسى جامعه مى داند، بنابراین به دنبال سخنان پیشین مى فرماید: �و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملّت و مسؤولیّت متصدّیان هم از فروع این دو اصل است�.16

چنان که مى بینیم، مرحوم نائینى آزادى و مساوات را دو اصل اساسى مى داند که از امتزاج آن ها با یک دیگر، فرایند �حقّ نظارت و مراقبت ملّت بر دولت� شکل مى گیرد; یعنى وقتى حاکم خود را مالک مملکت و مردم ندانست و مردم از رقّیّت وى خارج شدند و در بهره مندى از منابع طبیعى و حقوق اجتماعى در مقایسه با یک دیگر و حتّى در مقایسه با شخص حاکم به حقوق مساوى دست یافتند، به طور طبیعى مى توانند بر عملکرد دولت نظارت کنند; زیرا دولت در چنین نظامى همچون خدمتگزارى است که در راه اقامه مصالح جامعه و عدالت اجتماعى مى کوشد، به همین سبب هرگاه از حدود خود تجاوز کند یا در توزیع حقوق جامعه و ایفاى نقش خویش مرتکب قصور یا تقصیرى شود، آحاد ملّت مى توانند براى استیفاى حقّ خود، آن ها را مورد بازخواست قرار دهند. نکته قابل توجّه در این قسمت از بیان نائینى این است که به نظر مى رسد در عین این که آزادى و مساوات را دو اصل اساسى و حیاتى جامعه ولایتیّه و رمز توفیق و رشد و پویایى ملّت ها، و سبب پیدایى حقّ پرسش گرى براى مردم مى داند، اصل آزادى را بر مساوات مقدّم مى دارد. شاهد این مطلب آن است که ابتدا اصل آزادى و عدم رقّیّت ملّت ها در برابر حاکمان را مطرح، سپس مسأله مساوات آنان با حکّام را مطرح مى کند. به نظر مى رسد از منظر نائینى تا زمانى که در یک جامعه، سلطان خود را مالک الرّقاب مردم بداند و مملکت را جزو تیول خود پنداشته، مردم را رعیّت و اسیر خود بداند، هرگز براى آنان در مقایسه با خود حقوق مساوى قائل نمى شود; چرا که هرگز عبد و مولا، حقوق برابر ندارند; امّا وقتى مملکت را جزو تیول خود نپنداشت و ملّت را آزاد یافت، به طور طبیعى بین خود و آنان در حقوق اجتماعى و استفاده از اموال و منابع عمومى تمایزى قائل نخواهد شد; زیرا در آن صورت، نسبت همه افراد به منافع مملکت و حقوق اجتماعى مساوى خواهد بود و شرط تحقق مفهوم مساوات و برقرارى عینى آن فراهم خواهد شد; بنابراین، در اندیشه میرزاى نائینى آزادى نخستین شرط جامعه برتر است که در پى آن، زمینه برقرارى مساوات فراهم مى آید و از امتزاج این دو، زمینه زایش حقّ نظارت ملّت بر دولت و پرسشگرى مردم از حاکم فراهم مى شود.

ج. مبانى دینى لزوم آزادى از خودکامگى (قرآن و سنت)

مرحوم نائینى پس از بیان آزادى به صورت اساسى ترین شرط تحقّق نظام سیاسى پیشرفته و تمدّن ساز، با ادله شرعى ثابت مى کند که: از دیدگاه اسلام، نظام هایى که در آن، حاکمان خودکامه مردم را به بندکشیده، عبد و عبید خود مى دانند و نظر هواپرستانه خود را بر ملّت تحمیل مى کنند، غیر الهى و نامشروعند. وى معتقد است:

در کلام مجید الهى عزّ اسمه و فرمایشات صادره از معصومین صلوات اللّه علیهم، در مواقع عدیده همین مقهوریّت در تحت حکومت خودسرانه جائرین را به عبودیّت که نقطه مقابل این حریّت است تعبیر، و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذلّت هدایت فرموده اند.17

میرزاى نائینى براى تبیین لزوم آزادى مردم از رقّیّت سلطان در آیات و روایات، ابتدا مصادیق رقّیّت و عبودیّت منحوسه در برابر حاکمان جائر را از دیدگاه قرآن و پیامبران و اهل بیت(علیهم السلام)یکى پس از دیگرى بررسى کرده و از این رهگذر، مصادیق و حدود و ثغور آزادى مورد نظر خود را معیّن مى فرماید.

اکنون به ترتیب، شواهد قرآنى و روایى مورد استناد نائینى را بررسى مى کنیم:

1. آزادى از دیدگاه آیات قرآن

1ـ1. ابتدا مرحوم نائینى(رحمه الله) به محاجّه حضرت موسى(علیه السلام) با فرعون اشاره مى کند. در سوره شعراء خداوند متعال، بحث و گفت و گوى حضرت موسى با فرعون را هنگام بازگشت به سرزمین مصر بیان مى کند و مى فرماید:

فرعون گفت: �آیا ما تو را کودکى در میان خود پرورش نداده ایم، و سال هایى از زندگى ات را میان ما نبوده اى؟!* و سرانجام، آن کارت را که نمى بایست انجام دهى، انجام دادى و یک نفر از ما را کشتى، و تو از ناسپاسانى! * موسى گفت: من آن کار را انجام دادم; در حالى که از بى خبران بودم. * پس هنگامى که از شما ترسیدم، گریختم و پروردگار به من حکمت و دانش بخشید، و مرا از پیامبران قرار داد. * آیا این منّتى است که تو بر من مى گذارى که بنى اسرائیل را برده خود ساخته اى؟!18

میرزاى نائینى به قسمت نهایى سخنان حضرت موسى(علیه السلام) که فرمود: �و تلک نعمةٌ تَمُنُّها علىّ أن عبَّدْتَّ بنى اسرائیل; آیا این منّتى است که تو بر من مى گذارى که بنى اسرائیل را برده خود ساخته اى؟!�، استشهاد کرده و از آن دو نتیجه به دست مى آورد: اوّل این که نفس به بردگى گرفتن مردم از سوى سلطان از دیدگاه اسلام، امرى مردود و غیر مشروع است. دوم آن که تنها اعتقاد به الوهیّت حاکم، مصداق بردگى و بندگى و عبودیّت او نیست; بلکه اگر حاکمى محدودیّت هاى ظالمانه اى براى ملّت خود فراهم آورد و آزادى هاى بحق اجتماعى آنان را سلب کند، نیز آن ها را به بردگى و بندگى گرفته است; زیرا در آیه شریفه مزبور، حضرت موسى، فرعون را به سبب به بردگى گرفتن بنى اسرائیل توبیخ فرموده; در حالى که بنى اسرائیل به پذیرش الوهیّت فرعون مجبور نشده بودند; بلکه فقط از رفتن به أرض مقدّس ممنوع شده بودند.

این مطلب نشان مى دهد که هرگونه استیلاى جورى و خودسرانه حاکم بر ملّت، مصداق سلب آزادى شرعى و به بندگى گرفتن آن ها است و پیامبران آمده اند تا ملّت ها را از چنین رقّیّتى برهانند; چنان که حضرت موسى(علیه السلام) از سوى خداوند مأمور شده تا به فرعون بگوید: �أن أرسل معنا بنى اسرائیل; بنى اسرائیل را با ما بفرست�;19 یعنى آن ها را از رقّیّت خود آزاد کن;20سپس به سخن فرعون و قومش که مى گفتند: �أنُؤْمِنُ لبَشَریْنِ مِثْلِنَا وَ قومُهما لنا عبِدون; آیا ما به دو انسان همانند خودمان ایمان بیاوریم; در حالى که قوم آن ها بردگان ما هستند؟!�21 براى تأیید بردگى بنى اسرائیل استشهاد کرده و با توجّه به قسمت دیگرى از سخنان قوم فرعون که گفتند �و إنا فوقهم قاهرون; ما بر آن ها سلطه قاهرانه داریم�22 مى فرماید: �از این آیه ظاهر است عبودیّت اسرائیلیان، عبارت از همین مقهوریّتى است که بدان گرفتار بودند�;23 بنابراین، نائینى از مجموع این سه آیه، خواننده را به این قاعده رهنمون مى سازد که نفس مقهوریّت و تحت سلطه قرار گرفتن ملّت از سوى حاکم خودکامه، مصداقى از مصادیق بردگى و عبودیّت او از سوى سلطان است و با آزادى هاى مشروع نظام اسلامى سازگارى ندارد.

2ـ1. مرحوم نائینى(رحمه الله) آیه مبارکه �وَعدَ اللّه الذین ءَامَنُوا منکم و عملُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتخْلِفَنَّهم فى الأرضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الّذین من قبلهم و لیبدّلَنَّهم مِنْ بَعْدِ خَوفِهِم أَمْناً یَعْبُدونَنِى لایُشرِکون بى شیئاً...; خداوند به کسانى از

شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده اند، وعده مى دهد که به طور قطع آنان را حکمران روى زمین خواهد کرد، همان گونه که به پیشینیان آن ها خلافت روى زمین را بخشید و دین و آیینى را که براى آنان پسندیده، پابرجا و ریشه دار خواهد ساخت، و ترسشان را به امنیّت و آرامش مبدّل مى کند; آنچنان که فقط مرا مى پرستند و چیزى را شریک من نخواهند ساخت...�24 را شاهد دیگرى براى لزوم آزادى مردم از رقّیّت سلطان جائر گرفته، اعتقاد دارد: آیه مذکور به حضرت مهدى(علیه السلام) ناظر است و �مراد از شرک به ذات أحدیّت تقدّست أسمائه که در این آیه مبارکه ولیّش صلواته علیه را از آن تنزیه فرموده، همین مقهوریّت بیعت و طاعت طواغیت امّت است که شخص حضرتش... به عدم مقهوریّت بدان ممتاز است�;25 البته همان گونه که میرزا فرموده، در حدیثى از امام سجاد(علیه السلام) ذیل همین آیه شریفه آمده است: �هم واللّه شیعتنا أهل البیت یفعل ذلک بهم على یَدَى رجل منّا و هو مهدى هذِهِ الاُمّةِ، و هو الَّذى قال رسولُ اللّه9: لو لم یَبْقِ مِنَ الدُّنیا إلاّ یومٌ لَطَوَّلَ اللّه ذلکَ الیومَ حتّى یَلى رَجُلٌ مِنْ عِتْرَتِى اِسْمُه اِسمى یَمْلا الارضَ عدلا وَ قِسطاً کما مُلِئَتْ ظُلماً وَ جوراً; آن ها= الذین آمنوا قسم به خدا شیعیان ما أهل بیت هستند که استخلاف آنان به دست مردى از ما صورت مى پذیرد و آن مهدى این امت است، و او کسى است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: اگر از عمر دنیا غیر از یک روز باقى نماند، خداوند آن را آن چنان طولانى مى کند تا مردى از خاندان ما که اسمش اسم من است بیاید، و زمین را از عدل و داد پر کند; چنان که از ستم پر شده است�;26 یعنى یکى از ویژگى هاى حضرت حجّت ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ این است که مقهور هیچ قدرتى غیر از خداى متعالى نیست و هیچ کس غیر از خداى یکتا را عبادت نمى کند.

قسمت هاى پایانى دعاى افتتاح نیز به محتواى همین آیه ناظر است; چرا که مى فرماید: �اِستخلِفْهُ فى الأرضِ کما استخلفتَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِه مَکِّنْ لَه دینَه الَّذى ارْتضیْتَه لَهُ اَبْدِلْهُ مِنْ بَعْدِ خَوْفِه اَمْناً یَعْبُدُک لایُشْرِکُ بِک شیئاً; بارالها! حضرت حجّت را خلیفه خود در زمین قرار ده; چنان که پیشینیان او را امام و خلیفه کردى و او را در برپایى دینى که براى او پسندیده اى، متمکّن ساز. بیم و نگرانى او را پس از این مدّت به امنیّت و آرامش مبدل ساز. او تو را عبادت مى کند و به غیر تو، به چیزى شرک نمىورزد�27

از سیاق کلام برمى آید که مرحوم نائینى با استفاده از این آیه، و روایات مربوط به آن مى خواهد به خواننده بگوید: در حکومت امام عصر(علیه السلام) بار دیگر سلطنت به خلافت تبدیل شده و حاکمیّت از خودمحورى به خدا محورى تغییر ماهیّت خواهد داد و مردم از بند فرمانبردارى از سلطان جائر آزاد خواهند شد.

3ـ1. آیه دیگرى که مرحوم نائینى براى مخالفت اسلام با گردن نهادن به هر فرمان خودسرانه اى حتّى فرمان هاى عالمان خودخواه و خودمحور بدان استشهاد مى کند، آیه 31 از سوره توبه است. خداوند در این آیه شریفه کسانى را که عالمان دینى خود را ربّ خود قرار داده و به میل و اراده آن ها در دین تغییر ایجاد، و به پیروى از آن ها احکام دین را عوض مى کنند، سرزنش کرده است: �اِتّخَذُوا أحبارَهم و رُهبانَهم أرباباً مِنْ دُونِ اللّه والمَسیح ابن مریم; یهود و نصارا احبار و رهبان خود و همچنین عیسى ابن مریم را به جاى خدا، ارباب خود قرار دادند�.28

یهودیان و مسیحیان، عالمان خود را نمى پرستیدند; یعنى براى آن ها ربوبیّت به معناى خالقیّت قائل نبوده اند; ولى به ربوبیّت تشریعى آنان تن داده و به دستورهاى خودسرانه آنان به صورت دستور دین نگریسته و خود را اسیر اراده و میل شخصى آنان در امور مناسک دینى مى کردند. أبى بصیر از امام صادق(علیه السلام) در تفسیر همین آیه چنین نقل مى کند: �أما واللّه مادَعَوهم إلى عبادةِ أنفُسِهم، ولو دَعَوهم إلى عِبادةِ أنفُسِهم ما أجابوهم، ولکن أحَلّوا لهم حراماً و حَرَّموا علیهم حَلالا، فَعَبَدوهم مِنْ حیثُ لایَشعُرون�; �به خدا قسم! علمایشان آن ها را به بندگى خودشان دعوت نمى کردند و اگر آن ها را به پرستش خودشان مى خواندند، به آنان پاسخ مثبت نمى دادند; ولى حرام خدا را براى آنان حلال کرده و حلال خدا را برایشان حرام مى کردند و آن ها در این جهت بدون فکر و تأمّل از آنان اطاعت مى کردند�.29

مرحوم نائینى معتقد است: همان طور که گردن نهادن به فرامان هاى سلاطین جور، مخالف آزادى مورد نظر اسلام در جامعه است، اطاعت بى چون و چرا از دستورهاى خودمحورانه عالمان دین نیز با آزادى مردم در جامعه تنافى دارد. خلاصه، �تسلیم در برابر هر اراده شخصى را قرآن شرک به ذات و صفات خداوندى مى شمارد; چه تسلیم به وسیله قهر و غلبه باشد یا از راه نفوذ در قلوب و عواطف. از اوّل تعبیر به عبودیّت و از دوم به ربوبیّت شده; پس قیام تمام أنبیا که براى نجات از شرک و دعوت به توحید بوده، منحصر به شرک و توحید در ذات نیست�.30 وى همچنین مى فرماید:

بسى ظاهر است که چنان چه گردن نهادن به ارادات دل بخواهانه سلاطین جور در سیاسات ملکیّه و عبودیّت آنان است، همین طور گردن نهادن به تحکّمات خودسرانه رؤساى مذاهب و ملل هم که به عنوان دیانت ارائه مى دهند، عبودیّت آنان است. روایت شریفه مرویّه در احتجاج که متضمّن ذمّ تقلید از علماى سوء و هواپرستان ریاست و دنیاطلبان است هم، مفید همین معنا است.31

از دیدگاه نائینى(رحمه الله) ماهیّت اسارت و بندگى چه در برابر سلطان جائر و چه عالم هواپرست، ماهیّت واحد و یگانه، و آن عبارت است از �اطاعت و فرمانبردارى از دستورات خودسرانه غیر خدا�; ولى شیوه این دو براى به بند کشیدن و استعباد خلق متفاوت است. اوّلى با زور و ستم مردم را به اطاعت از خویش وامى دارد; ولى دیگرى با نیرنگ، ملّت را فریفته خود و اسیر اراده و تصمیم خویش مى سازد. او در این مورد مى فرماید: �لکن استعباد قسم اوّل = سلاطین به قهر تغلّب مستند است و در ثانى = عالمان سوء به خدعه و تدلیس مبتنى مى باشد�32. افزون بر این، نائینى معتقد است: سلاطین مى خواهند بر جسم مردم مسلّط شوند تا از آن ها براى منافع مادّى بیش تر خویش بهره ببرند; امّا عالمان سوء درصدند تا با تحت تأثیر قراردادن ارواح ملّت ها و پیروانشان دل هاى آنان را تسخیر کنند و همواره آن چه را که خود مى پسندند، مطلوب و محبوب مردم قرار دهند تا از این رهگذر، بر مردم آقایى کنند. مى فرماید �و فى الحقیقه منشأ استعباد قسم اوّل، تملّک ابدان، و منشأ قسمت دوم، تملّک قلوب است�;33 یعنى سرچشمه بردگى سلاطین، سلطه آنان بر قواى مادى بشر و ریشه بندگى عالمان هواپرست، سیطره آنها بر قواى معنوى آدمى است.

2. آزادى از دیدگاه پیشوایان معصوم

1ـ2. نائینى با استشهاد به روایت متواترى از نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) یکى از علل اساسى عدم مشروعیّت حکومت بنى امیّه و تضاد مکتب اهل بیت(علیهم السلام) با آنان را، سلب آزادى مردم و به بردگى گرفتن آن ها دانسته و معتقد است: دولت اموى از آن رو که با مسلمانان همچون حیوانات و بهایم رفتار مى کرد، مذموم واقع شد:

و هم اشرف کاینات صلى اللّه علیه و آله در روایت متواتره بین الامة در مقام اخبار به استیلاى شجره ملعونه أمویه و دولت خبیثه مروانیّه مى فرماید: اذا بلغ بنو العاص ثلثین إتّخذوا دین اللّه دولا و عباد اللّه خولا34... حاصل مفاد حدیث مقدّس نبوى که متضمّن اخبار به غیب است، آن که بعد از بلوغ عدد شجره ملعونه به سى نفر، دین را به دولت تبدیل، و بندگان خدا را عبید و اما و مواشى خود قرار خواهند داد.35

از منظر نائینى، حدیث مزبور در صدد بیان تاریخ تحوّل سلطنت اسلامى به غیر اسلامى است و درست بر زمانى منطبق مى شود که تعداد بنى امیّه به سى نفر برسند; ولى در کنار بیان مبدأ تحویل مذکور عمل مذموم دیگر آن ها را برشمرده، مى فرماید:

آن ها بندگان خدا را عبید و إما و مواشى خود قرار خواهند داد.36

2ـ2. دومین شاهد میرزاى نائینى از روایات درباره ناسازگارى حکومت ولایى و دینى با مقهوریّت مردم تحت سلطه حاکم خودکامه و لزوم آزادى ملّت از رقیّت شخص سلطان، سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام) در خطبه قاصعه است. حضرت در خطبه قاصعه �در شرح محنت و ابتلاى بنى اسرائیل به اسارت و عذاب فرعونیان� مى فرمایند:

إتخذتهم الفراعنة عبیدا. در تفسیر این عبودیّت چنین فرموده: فساموهم العذاب و جَرّعوهم المُرار، فلم تَبْرَحِ الحال بهم فى ذُلِّ الهَلَکةِ وَ قَهْرِ الغَلَبَةِ، لا یجدون حیلة فى امْتناع و لا سبیلا الى دفاع37 یعنى فراعنه، بنى اسرائیل را بردگان خود گرفتند... پس آن ها را به سخت ترین عذاب گرفتار کردند، و انواع تلخى ها را به تدریج به آن ها نوشاندند. حال آنان بر این منوال بود که همواره در ذلّت مرگ آسا و مقهوریّت سلطه به سر مى بردند و هیچ حیله اى براى نجات، و راهى براى دفاع نداشتند.

از دید نائینى، سلب آزادى مردم از اوامر و نواهى دل خواهانه و مقهوریّت آنان در برابر خواسته هاى شخصى سلطان، از علایم و مظاهر حکومت فرعونى به شمار مى آید و هرگز با ساختار نظام علوى سازگارى ندارد; حتّى در گفتمان سیاسى أمیرمؤمنان با سلاطین سلف تاریخ صرفاً ادّعاى الوهیّت و واداشتن مردم به پرستش شاهان، مصداقِ دعوى ربوبیّت و خداوندى آنان نیست; بلکه اگر سلطانى آزادى مردم را در انتخاب محیط زیست سلب کند و با قهر و غلبه خودسرانه آنان را از یک دیار به دیار دیگر براند، در حقیقت براى خود شأن ربوبى قائل، و با محدود ساختن آزادى ملّت به حصّه اى از شؤون خداوندى ملّبس شده; به این سبب هرگز چنین حکومتى حکومت دینى و الهى نبوده; بلکه کاملا با مبانى حکومت دینى در تضاد است. دلیل این سخن آن است که امیرمؤمنان(علیه السلام) �در همان خطبه مبارکه قاصعه در بیان استیلاى اکاسره و قیاصره بر بنى اسماعیل و بنى اسرائیل (با این که نه از ادّعاى خدایى اسمى و نه از داستان پرستش رسمى و جز طرد و تبعیدشان از مساکن دلگشاى شامات و اطراف دجله و فرات به صحراهاى درمنه زار بى آب و علف چنان چه سیره جائرین اعصار است قهر به امر دیگر نداشتند)، مع ذلک آن حضرت(علیه السلام) همین محنت را عبودیّت مقهورین و ربوبیت قاهرین دانسته و مى فرماید:

کانت الأکاسرةُ والقیاصرة أرباباً لهم یَحْتازُونَهُم عَنْ رِیفِ الآفَاقِ وَ بَحْر العِراقِ و خُضْرَةِ الدُّنیا الى منابت الشَّیخ،38 39 ـ آن روز که کسراها و قیصرها بر آن ها حکومت مى کردند، آنان را از سرزمین هاى آباد، از کناره هاى دریاى عراق ـ دجله و فرات ـ و از محیط هاى سرسبز و خرّم دور، و به صحراهاى کم گیاه و بى آب و علف... تبعید کردند.

3ـ2. شاهد دیگر نائینى، سخن حضرت امیر(علیه السلام) با مردم عراق در اواخر حکومت او است. حضرت پس از عصیان مردم از فرمانش به آنان فرمود:

و أیم اللّه لَتَجِدَنَّ بنى اُمیّةَ لکم أَرباب سوء مِن بعدى; قسم به خدا! پس از من، بنى امیّه را اربابان بدى براى خود خواهید یافت�40 یعنى بعد از من، بنى امیّه، آزادى شما را سلب کرده، مقهور اوامر خودخواهانه خویش قرارتان خواهند داد.

میرزاى نائینى معتقد است: فلسفه استخدام تعبیر �ارباب� به جاى �وُلاة� در کلام امیرمؤمنان(علیه السلام)این است که در عصر امویان، حکومت ولایتیّه رخت بربسته است و فصل حکومت تملّکیّه فراخواهد رسید و نعمت آزادى مسلمانان از دست مى رود و عصر رقّیّت و بندگى بنى امیّه در جایگاه اربابان سوء آغاز خواهد شد، بنابراین، از دیدگاه امام على(علیه السلام) یکى از علایم و شاخصه هاى حکومت دینى، آزادى ملّت از تحت اوامر خودسرانه حکمرانان جامعه است به طورى که هرگاه این خصوصیّت از جامعه حذف شود، حکومت به کلّى تغییر ماهیّت، و هویت الهى و اسلامى و ولایى خویش را از دست مى دهد.

4ـ2. محقق نائینى(رحمه الله) با استشهاد به سخنان سیّدالشهدا در پاسخ اراذل و اوباش کوفه که ازآن بزرگوار خواستند حکومت یزید را بپذیرد، مى فرماید: فلسفه امتناع سیّدالشهدا(علیه السلام) از بیعت این بود که تمکین در برابر حکومت یزید را منافى آزادگى خویش مى دانست; بدین سبب آن را با قبول عبودیت و بندگى یزید برابر، و با پذیرش ذلّت و خوارى خود مساوى مى پنداشت. فرمود:

لا اُعْطینّکُم بِیَدى إِعطاءَ الذَّلیلِ و لا أُقِرُّ لکم اِقرارَ العبید41... هیهات منّا الذّلّة أبَى اللّه ذالک لنا و رسوله و المؤمنون و جُدودٌ طابتْ وَ حجورٌ طَهُرَتْ و اُنُوفٌ حَمیّة وَ نفوسٌ أبیَّه مِنْ أن تؤثِرَ طاعَةَ اللِّئامِ على مَصارعِ الکِرامِ42 من همچون فرومایگان به شما دست بیعت نخواهم داد و همانند بردگان، آقایى شما را نخواهم پذیرفت. ذلت از ما دور است. خداوند و پیامبرش و همه مؤمنان و اجداد طیبّ و دامن هاى پاک و انسان هاى غیرتمند و جان هاى آزاده ابا دارند که من طاعت دونان را بر قتلگاه سرفرازان برگزینم.43

از این سخن نتیجه مى گیریم که اطاعت از �حکام فاجر� و تن دادن به حکم �سلطان لئیم� به منزله پذیرش عبودیّت آنان بوده، با عزّت و کرامت انسانى ناسازگار است، بدین جهت به مقتضاى حکم الهى و تجویز پیامبر(صلى الله علیه وآله) و انسان هاى با حمیّت، شایسته است مردم براى آزادى از اوامر قاهرانه حاکمان فاسق تا پاى جان بایستند، چه این که این سنّت حسین بن على(علیه السلام) بوده است.

نائینى معتقد است: اسلام نه تنها تمکین در برابر آراى خودکامانه و مستبدّانه حاکم را نمى پذیرد، بلکه جهاد در برابر آن را تا پاى جان تجویز کرده، آن را نشانه حرّیت و آزادگى انسان مى شمارد; چنان که سیّدالشّهدا(علیه السلام) �این سنّت کریمانه را براى احرار اُمّت استوار و از شوائب عصبیّت مذمومه تنزیهش فرموده و از این جهت است که در تواریخ اسلامیّه، صاحبان نفوس أبّیه که به این سنّت مبارکه اقتدا و چنین فداکارى ها نمودند، اباة الضَّیم و احرارشان نامیده، همه را خوشه چین آن خرمن و از قطرات دریاى آن ابا و حریّت شمردند�44سپس به جمله حضرت درباره حرّ بن یزید ریاحى هنگامى که از سپاه یزید جدا شد، استشهاد کرده و معتقد است: فلسفه این که سیّدالشّهدا نام �حرّ� را براى وى اسمى بامسمّا وصف کرده، این بوده که از تحت فرمان خلافت اموى خارج شد، بنابر این نه تنها سلب آزادى مردم از فرمان هاى خودسرانه سلطان با حکومت دینى سازگار نیست، بلکه حتّى جهاد و جانبازى براى رهایى از این رقّیّت از کمالات دینى و نشانه حرّیت و آزادگى انسان است، چنان که حضرت سیّدالشهداء �حرّ بن یزید ریاحى را بعد از خلع طوق رقّیّت و خروج از ربقه عبودیّت آل ابى سفیان و ادراک شرف حرّیت و فوز به غنا و شهادت در آن رکاب مبارک به منقبت علیاى حرّیتش ستود و به خلعت والاى �أنت الحر کما سمّتک اُمّک أنت الحر فى الدنیا و انت الحر فى الاخرة� تو آزاده اى، همان گونه که مادرت تو را نامید. تو در دنیا آزاده اى. تو در آخرت آزاده اى، سرافرازش فرمود�.45

سرانجام مرحوم نائینى پس از بیان شواهد قرآنى و روایى و استشهاد به سیره پیشوایان دین، از سخنان خود بدین صورت نتیجه گیرى مى کند:

بالجمله تمکین از تحکّمات خودسرانه طواغیت امّت و راهزنان ملّت نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود است از اعظم مواهب الهّیه عزّ اسمه، بلکه به نصّ کلام مجید الهى تعالى شأنه، و فرمایشات مقدّسه معصومین صلوات اللّه علیهم، عبودیّت آنان از مراتب شرک به ذات أحدیّت تقدّست اسمائه است در مالکیّت و حاکمیّت مایرید و فاعلیّت مایشاء، و عدم مسؤولیّت عمّا یفعل، إلى غیر ذلک از اسما و صفات خاصّه إلهیّه جلّ جلاله، و غاصب این مقام نه تنها ظالم به عباد و غاصب مقام ولایت است از صاحبش; بلکه به موجب نصوص مقدّسه مذکوره، غاصب رداى کبریایى و ظالم به ساحت أحدیّت عَزَّت کبریائه هم خواهد بود، و بالعکس، آزادى از این رقّیّت خبیثه خسیسه، علاوه بر آن که موجب خروج از نشأه نباتیّت و ورطه بهمیّت است به عالم شرف و مجد انسانیّت، از مراتب و شؤون توحید و از لوازم ایمان به وحدانیّت در مقام أسما و صفات خاصّه هم مندرج است. از این جهت است که استنقاذ حرّیت مغصوبه اُمم و تلخیص رقابشان از این رقّیّت منحوسه و متمتّع فرمودنشان به آزادى خدادادى، از أهّم مقاصد أنبیا(علیهم السلام) بود46

د. مفهوم آزادى در اندیشه نائینى(قدس سره)

واژه آزادى در حوزه سیاسى ـ اجتماعى بر حسب متعلّق هاى متفاوت، معانى متعدّدى دارد، به طور نمونه، گاه آزادى به معناى رهایى از مقرّرات اجتماعى، گاه به معناى فرار از دستورهاى دینى و گاه مقصود از آزادى، رهیدن از تحکّمات حاکمیّت سیاسى است. در کتاب تنبیه الامّة به طور مشخّص و جداگانه، مفهوم آزادى بررسى، و تعریف مشخصى از آن ارائه نشده است; امّا با مراجعه به موارد کاربرد این لفظ در رساله سیاسى میرزاى نائینى، به آسانى مى توان مفهوم آزادى مورد نظر او را به دست آورد.

مرحوم نائینى در موارد متعدّدى از این واژه بهره جسته است. یکى از آن موارد، در تقسیم حکومت به ولایتیّه و تملّکیّه است. وى اساس سلطنت تملّکیّه را به سلطنتى که �بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادات خودسرانه�47 حاکم مبتنى بوده، وصف کرده، در مقابل، اساس سلطنت ولایتیّه را بر �آزادى از این عبودیّت�48 مى داند.

در قسمت دیگرى، از حکومت تملّکیّه به حکومتى که بر مبناى �مسخریّت و مقهوریّت رقاب ملّت در تحت ارادات سلطنت�49 شکل یافته، یاد کرده است و حکومت ولایتیّه را نظامى مى داند که بر مبناى �آزادى رقاب ملّت از این اسارت و رقیت منحوسه ملعونه�50استوار شده است.

بى تردید، واژه آزادى در موارد پیشین، مفهومى جز، رهایى ملّت از چنگ فرمان هاى سلطان خودکامه ندارد. در جاى دیگر تصریح مى کند: در قرآن مجید و کلمات معصومان، بارها سخن از نفى عبودیت حاکمان خودسر به میان آمده که مقصود از آن، همان آزادى مورد نظر او است: �در مواقع عدیده، همین مقهوریّت در تحت حکومت خودسرانه جائرین را به عبودیّت که نقطه مقابل این حرّیت است، تعبیر و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذّلت هدایت فرموده اند�51

نائینى حتّى مفهوم آزادى قلم و بیان و مانند آن را رها بودن قلم و زبان از سلطه جائران تلقّى مى کند و �حقیقتش� را �عبارت از رها بودن از قید تحکّمات طواغیت�52 مى داند و سایر امور مترتّبه بر آزادى قلم و بیان را از عوارض و لوازم آن حقیقت مى شمارد.

شواهد پیشین، نشان دهنده آن است که �آزادى� در تنبیه الامّة در برابر �عبودیّت غیر خدا� و بندگى سلاطین خودکامه و مستبد قرار دارد، نه در برابر بندگى خدا و تبعیّت از ولىّ الهى که بازگشتش به خداوند است. به دیگر سخن، نائینى هرگز اطاعت از اوامر پیشوایان معصوم و جانشینان آنان را مصداق رقیّت ظالمانه و اسارت جابرانه نمى داند، چرا که اولیاى خدا از سر استبداد و خودمحورى فرمان نمى رانند، بلکه خود تسلیم اوامر الهى بوده، آنچه مى گویند، برگرفته از دستورهاى الهى و در جهت تأمین سعادت دنیایى و آخرتى بشر است. به عبارت دیگر، نائینى معتقد است: آن چه براى رشد و بالندگى جامعه بشرى لازم و ضرور است، آزادى از بندگى سلطان خودکامه است، نه سلطان عادل و خداکامه. بردگى و اطاعت از سلطانى که هر آن چه به کام شخصش شیرین مى آید، بر مردم تحمیل کرده، براى سعادت و صلاح مردم، هیچ بهایى در نظر نمى گیرد، غیر از اطاعت از سلطانى است که اوّلا به مقاصد الهى در مقتضیات گوناگون زمانى و مکانى عالم بوده و ثانیاً نفس خود را کشته و فقط آن چه را که خدا خوش دارد، در جامعه، جارى و سارى مى کند که البته آن چه را خداوند براى بندگان بپسندد، یقیناً به خیر و صلاح آنان خواهد بود. سلطان جائر و خودکامه، خود را ارباب و مالک رقاب ملّت مى داند; ولى سلطان عادل و برگزیده خدا، خود را خدمتگزار مردم و در برابر خالق و مردم مؤمن مسؤول مى شمارد.

بهترین شاهد بر این که مقصود نائینى از آزادى، مطلق نبوده; بلکه فقط شامل خلع طوق رقّیّت سلطان جائر مى شود، آن است که حکومت معصوم را مصداق اکمل حکومت ولایتیّه یعنى بهترین نوع حکومت آزاد مى شمارد و معتقد است:

در بالاترین وسیله اى که از براى حفظ این حقیقت و منع از تبدّل و اداى این امانت و جلوگیرى از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد و استیثار متصوّر تواند بود، همان عصمتى است که اصول مذهب ما طایفه امامیّه بر اعتبارش در ولىّ نوعى مبتنى است.53

افزون بر این، حاکم بر حق امّت را در عصر غیبت معصوم، �نوّاب عام� حضرت حجّت(علیه السلام) مى داند54 و سایر حکومت ها را غصبى مى شمارد; بنابراین از دید نائینى، حکومت مجتهد عادل جامع الشّرایط نیز پس از معصومان، برترین مصداق حکومت ولایتیّه و آزاد است و اطاعت از او، هرگز مصداق رقّیّت ملعونه و اسارت منحوسه و پذیرش استبداد نیست.

با توجّه به مطالب پیشین مى توان گفت: آزادى مورد نظر نائینى، رهایى از سلطه خودکامگانى است که از روى هوا و هوس حکم مى رانند و با نگاه خودمحورانه فرمان صادر مى کنند، نه آزادى از حاکمانى که با رعایت مصالح دنیایى و آخرتى ملّت حکم کرده، با بینش خدامحورانه فرمان مى دهند; بنابراین، نائینى پافشارى بر رأى و اصرار حاکم بر یک نظریّه را فقط آن جا که از روى هوا و هوس باشد، مصداق خودکامگى و منافى مقتضیات رشد و بالندگى جوامع مى داند. در غیر این صورت، اگر حاکم به فرمان الهى و براى هدایت جامعه انسانى به سوى سعادت بر نظر خویش پاى فشارد، عمل او نه تنها مصداق استبداد و رقیّت مشئووم نیست، بلکه همچون داروى تلخ، امّا شفابخشى در کام ملّت خواهد بود که آن ها را از ابتلا به رقّیّت شیاطین و فریفتگى در دام خدعه گران خواهد رهانید. به دیگر سخن، اگر تحمّل تحکّمات خودسرانه سلطان جائر، مایه ذلّت و خوارى جوامع بشرى و انحطاط فرهنگ و ارزش انسانى است، تن دادن به رهنمودهاى مصرّانه و خیرخواهانه سلطان عادل، مایه عزّت و سربلندى و پیشرفت فرهنگ و تمدّن جوامع خواهد شد، چنان که اصرار پیامبران ـ على نبیّنا و آله و علیهم السلامـ بر اصل توحید (لا إله إلاّ اللّه) گرچه به کام بسیارى از اقوام و ملّت ها خوش نیامده، هرگز موجد انحطاط اجتماعشان نشد، بلکه هر قدر جوامع به این دعوتِ مصرّانه، بیش از پیش لبیّک گفتند، در اندک مدّتى به قلّه هاى رفیع تمدّن ناب بشرى دست یافتند. مسلمانان اوّلیّه طى 23 سال، کلیّه بت خانه هاى جزیرة العرب را تخریب کردند و زنجیرهاى تعصّبات جاهلى و اوهام و آداب و رسوم خرافى را از روح و جان ملّت عرب دریدند تا جایى که در اندک زمانى در دانش و اخلاق و کنش و منش فردى و اجتماعى بر ملل همجوار خود پیشى گرفتند و ملّت هاى مجاور خود را از چنگ خودکامگى هاى سلاطین جور رهانیدند.

دفاع نائینى از مشروطه نیز دقیقاً از همین منظر است. او مى خواهد ملّت را از چنگ سلطان جائر نجات داده، به پذیرش ولایت الهى و آزادى شرافتمندانه نزدیک کند; چرا که مى گوید: �در این جزء زمان که بحمدلله تعالى و حسن تأییده دوره سیر قهقراییه مسلمین به آخرین نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادت شهوانیّه جائرین را نوبت منقضى و رقّیّت منحوسه ملعونه را عمر به پایان رسیده، عموم اسلامیان به حسن دلالت و هدایت پیشوایان روحانى، از مقتضیات دین و آیین خود با خبر و آزادى خدادادى خود را از ذلّ رقیّت فراعنه امّت برخورده به حقوق مشروعه ملّیّه و مشارکت و مساواتشان در جمیع امور با جائرین پى بردند و در خلع طوق بندگى جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود سمندروار از دریاهاى آتش نیندیشیده، ریختن خون هاى طیّبه خود را در طریق این مقصود از اعظم موجبات سعادت و حیات ملیّه دانستند و ایثار در خون خود غلتیدن را بر حیات در اسارت ظالمین از فرمایش سرور مظلومان(علیه السلام) که فرمود: �نفوس ابیه من أن توثر طاعة اللئام على مصارع الکرام; جان هایى که ابا دارند اطاعت از انسان هاى فرومایه را بر کشته شدن بزرگوارانه برگزینند�، اقتباس کردند�.55 نائینى، سلطان قاجار را ستمگر و شهوت ران و فرعون صفت دانسته، و انقلاب مشروطه را از آن حیث که حرکتى در جهت آزادى از یوغ چنین سلطانى به سوى پذیرش رهنمودهاى پیشوایان روحانى در جایگاه عالمان به مقتضاى دین بوده است، مى ستاید. از دیدگاه او پرهیز از اطاعت انسان هاى لئیم، نشانه کرامت انسان هاى کریم است، نه عصیانگرى از پیروى عالمان وارسته دین.

نکته قابل توجّه دیگر این که نائینى در مقدّمه رساله خویش با استفاده از متون دینى، نظریه ضرورت آزادى و حرّیت از تحکّمات طواغیت را مشروعیّت بخشیده است; بنابر این هرگز نمى توان اندیشه عصیانگرى در قبال سلطان عادل را به وى نسبت داد; چرا که در آن صورت باید گفت: آزادى در مکتب اسلام خود نافى اطاعت از رهبران الهى و در نتیجه، نافى پیروى از آموزه هاى اسلام و جریان آن در بستر حکومت و جامعه است; در حالى که این سخن به طور کامل با مقتضاى آیه شریفه �یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و اُولوا الأمر منکم;56 اى مؤمنان!از خداوند و پیامبر و اولوالامرتان اطاعت کنید�، متضاد است.

در نهایت باید گفت: مفهوم آزادى مشروع و ضرور براى رشد اجتماعى از نظرگاه میرزاى نائینى، عبارت از رهایى از آراى شخصى و خودمحورانه رجال سیاسى و اجتماعى است.

پاسخ به یک پرسش مهم

اکنون نوبت پاسخ به این پرسش مى رسد که اگر مقصود نائینى از آزادى مطلوب فقط رهایى از رقّیّت فرمان هاى خودکامانه است و هرگز سرپیچى از رهنمودهاى حاکم عادل را مصداق اسارت نمى داند، چرا استبداد را به دو قسم سیاسى و دینى تقسیم، و هر دو را نفى مى کند. اگر پافشارى رهبران دینى بر نظریّه هاى سیاسى و اجتماعى شان در بستر متضاد با دیدگاه اکثرّیت، مصداق استبداد دینى نیست، پس مقصود از استبداد دینى چیست؟

در پاسخ باید گفت: از نوشته هاى نائینى درباره استبداد دینى، به طور کامل برداشت مى شود که مقصود او هرگز حاکمان عادل و رهبران باتقواى دینى نیست; بلکه فقط عالمانى را که آراى شخصى خود را به نام دین بر مردم تحمیل، و دل هاى خداجوى ملّت را تسلیم

اراده هاى شخصى خود مى کنند، شعبه اى دیگر از استبداد دانسته، آن را در کنار استبداد سیاسى سلطان جائر، استبداد دینى مى نامد; امّا تصریح مى کند منظورش از عالمان دینى فقط عالمانى است که خودسرانه و هواپرستانه حکم مى کنند، نه خدامحورانه و عادلانه. مى فرماید:

چنانچه گردن نهادن به ارادات دل بخواهانه سلاطین جور در سیاسات ملکیّه و عبودیّت آنان است، همین طور گردن نهادن به تحکّمات خودسرانه رؤوس مذاهب و ملل هم که به عنوان دیانت ارائه مى دهند، عبودیّت آنان است.57

سپس به روایت شریفه اى در کتاب احتجاج تمسّک کرده که آن روایت متضمّن ذمّ تقلید از علماى سوء و هواپرستان ریاست و دنیاطلبان است.58

در نتیجه، روى سخن نائینى در این مقام فقط با عالمانى است که دستورهایشان همانند سلاطین، خاستگاه هواپرستانه و خودپسندانه دارد ،نه دین مدارانه.

هـ. نقاط افتراق حریّت مورد نظر نائینى و آزادى غربى

همانطور که گذشت، در مکتب میرزاى نائینى، آزادى بیش تر به آزادى از سلطه جائران و اراده مستبدّانه و شخصى خودکامگان ناظر است; ولى در دموکراسى غربى، آزادى مفهومى گسترده تر از این را دربرمى گیرد.

1. آزادى غربى، افزون بر رهایى از رقّیّت حاکمان خودکامه، به معناى رهایى از دین نیز هست; یعنى در یک حکومت دموکراتیک غربى، مردم آزاد هستند هر زمان که خواستند از دین خود دست بکشند یا شعائر واجب دینى را آشکارا ترک کنند; ولى استدلال هاى قرآنى و حدیثى نائینى نشان مى دهد که وى فقط آزادى اسلامى و محدود به احکام شرع را تجویز مى کند; به طور نمونه، هرگز اجازه نمى دهد مسلمانان در بازگشت از آیین خود آزاد باشند. طبق دستور اسلام، مسلمان حق ندارد از دین خود دست بکشد و منکر خدا یا رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ضروریّات دین که انکار آن به انکار رسالت بازگردد، شود. اگر چنین کند، مرتد، و حدّ الهى بر او جارى مى شود و یا حتّى مسلمان حق ندارد آشکارا برخى از گناهان را مرتکب شود;براى مثال، در ماه رمضان آشکار روزه بخورد یا شرابخوارى کرده، شراب فروشى راه بیندازد; در حالى که در دموکراسى غربى، مردم آزادند هر دینى را برگزینند و پس از مدّتى، دین خود را تغییر دهند; حتّى دست از خداپرستى بکشند یا آشکارا مرتکب اعمالى برخلاف واجبات دینى که بدان معتقدند، شوند.

آزادى مورد نظر نائینى فقط شامل رهیدن از بردگى اشخاص خودکامه مى شود; ولى آزادى غربى نه تنها رهایى از بردگى خلق، بلکه رهایى از بندگى خدا و دستورهاى دینى را نیز تجویز مى کند. مؤلّف کتاب تشیّع و مشروطیت، متفطّن این نکته شده است. وى استدلال هاى قرآنى و حدیثى نائینى براى لزوم آزادى از بردگى حاکمان مستبد را قرینه اى بر این معنا مى داند که آزادى مورد نظر نائینى فقط به همان مفهوم اسلامى آن است که در رهایى از بردگى خودکامگان خلاصه مى شود; سپس مى نویسد:

با توجّه به درستى استدلال نائینى در چارچوب موضع خود، باید اذعان کنیم که سخنان وى از دیدگاه تاریخ دمکراسى، هم غیر تاریخى است و هم غیر دمکراتیک. غیر تاریخى است; زیرا یکى از پرآوازه ترین انقلاب هاى جهان که در راه آزادى سخت جنگید، همانا انقلاب بورژوازى فرانسه در اواخر سده 18 میلادى بود که هدف عمده و اصلى آن پایان دادن به قدرت و اختیارهاى مذهب بود; غیر دمکراتیک است، زیرا در یک رژیم مشروطه واقعى، هر کس باید از آزادى مذهبى برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد و هیچ کس نباید به خاطر داشتن یا نداشتن عقاید مذهبى و یا انجام یا عدم انجام دستورهاى مذهبى، زیر فشار قرار گیرد.59

2. مرحوم نائینى اصحاب بیان و قلم را در تجاوز به حریم دین و مقدّسات مجاز نمى داند و معتقد است: �حقیقت دعوت به حرّیّت و خلع طوق رقّیّت ظالمین به نص آیات و اخبار سابقه، دعوت به توحید و از وظایف و شئوون انبیا و اولیا(علیهم السلام) است�.60 به دیگر سخن، از منظر نائینى نه تنها آزادى بیان و قلم، مستلزم آزادى حمله به خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مقدّسات دینى نیست، بلکه دقیقاً به معناى پاسدارى از حریم دین و گسستن زنجیر اسارت جامعه به ظالمان و بى دینان است; در حالى که مکاتب دمکراتیک غرب، اصحاب مطبوعات را در حمله به همه مقدسات حتى خدا آزاد مى گذارند; ولى میرزاى نائینى هرگز چنین چیزى را سفارش نمى کند; بلکه به روزنامه نگاران و سخنوران توصیه مى کند: �هر کس در این وادى قدم نهد و در این صدد برآید ـ خواه صاحب جریده باشد یا اهل منبر یا غیر ایشان هر که باشد ـ باید بر طبق همان سیره مقدّسه رفتار و دستورالعمل آیه مبارکه اُدعُ الى سبیل ربّک بالحکمة والموعظة الحسنه و جادلهم بالّتى هى احسن; به سوى راه پروردگارت به وسیله براهین حکیمانه و پند نیک دعوت نما و به روش نیکوتر مجادله کن61 را سرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تکمیل عملیّات و تهذیب اخلاق ملّت همت گمارد�.62

میرزاى نائینى، حقیقت آزادى قلم و بیان را فقط به معناى �رها بودن از قید تحکّمات طواغیت�63 مى داند تا از این رهگذر، زمینه اهتمام مطبوعات و سخنوران �در حفظ دین و تحفّظ بر ناموس اکبر کیش و آیین�64 فراهم آید; در حالى که در تمدّن غرب، آزادى قلم و بیان، ابزارى براى حمله به پادشاهان و خودکامگان و کلیسا و مسیحیّت و اساساً دین و مذهب و خدا بوده و هست.

3. سومین تفاوت آزادى مورد نظر میرزاى نائینى و اندیشهوران سکولار غربى، خود رادر عرصه قانون گذارى نشان مى دهد. سکولاریسم غربى به دلیل آن که انسان و کامجویى هاى او را هدف نهایى آفرینش قرار داده، آدمى را محور نظام هستى مى شمارد، دست وى را در وضع هر نوع قانونى براى تأمین لذایذ و رفاه خویش تا زمانى که مانع آزادى و رفاه دیگران نشود، بازگذاشته است; بدین سبب منتخبان مردم در نظام هاى غربى در وضع قوانین خلاف شرع مقدّس خویش آزادند; ولى محقّق نائینى، در جایگاه اندیشمند و عالم دینى، قرب الهى و سعادت ابدى را هدف نهایى آفرینش مى داند، از این رو به مقتضاى آیه شریفه �إن الحکم إلا للّه; فرمان فقط از آن خدا است�65 ملاک مشروعیّت قوانین را مشروط به تطبیقش با موازین اسلام مى بیند.

از منظر نائینى(رحمه الله) آزادى از چنگ دستورها و محدودیّت هاى شخصى هواپرستانه و خودکامانه، نشان دهنده ارزش و کرامت انسانى است، نه فرار از احکام حیات بخش و سعادت آفرین اسلام، بدین سبب فرار از احکام الهى عصیان گرى و شقاوت به حساب آمده، ولى مبارزه براى رهایى از خودکامگى هاى طواغیت، آزادگى و حریّت شمرده مى شود; بنابر این فرار از بندگى خدا، عین بندگى شیطان و گرفتار آمدن در دام بردگى جبّاران و خودمحوران است; بدین جهت نائینى معتقد است: مصوّبات مجلس باید تحت نظارت کارشناسان و متخصّصان فقه اسلامى تصویب شود; بدین صورت که شورایى از فقیهان باید بر مصوّبات مجلس نظارت کنند و مطابقت آن را با موازین شرع اسلام بررسى، و در صورت عدم مطابقتش با شرع، آن را نقض و در صورت هماهنگى اش با موازین شریعت، ابرام کنند; از این رو، پس از بیان لزوم آگاهى سیاسى نمایندگان مجلس مى فرماید: �به انضمام این علمیّت کامله سیاسیّه به فقاهت هیأت مجتهدین منتخبین براى تنقیض آرا و تطبیقش بر شرعیّات، قوه علمیّه لازمه در سیاست امور ملّت به قدر قوّه بشریّه کامل مى شود.�66

در مکاتب سکولار غربى که قلمرو دین را از سیاست جدا مى دانند، مجلسیان مى توانند امورى را که در شریعتشان با صراحت، حرام اعلام شده، در صحن مجلس بحث و بررسى و حکم جواز یا عدم جواز ارتکاب آن را صادر کنند; به طور نمونه عمل لواط در شریعت حضرت مسیح ـ على نبیّنا و آله و علیه السلام ـ حرام اعلام شده; ولى مجلس انگلستان، در سال هاى اخیر آن را آزاد کرده است.

در مکتب سیاسى نائینى، از آن جا که دین در متن سیاست و عین سیاست است و اساساً حکومت از شؤون شریعت به شمار مى آید، منتخبان ملّت مسلمان نمى توانند در احکامى که نظر اسلام درباره آن ها مشخّص و معیّن است به شور و مشورت بنشینند. مرحوم نائینى، ابتدا قوانین مربوط به �نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امّت� را به دو قسم منصوص در شریعت، یعنى قوانینى که �وظیفه عملیّه آن بالخصوص معیّن و حکمش در شریعت مطهّره مضبوط است� و غیر منصوص در شریعت یعنى دستورهایى که �وظیفه عملیّه آن به واسطه

عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیر معیّن� است، تقسیم کرده; سپس اظهار نظر و بحث و بررسى در قسم اوّل را خارج از حدود اختیارات مجلس دانسته و معتقد است: رعایت اصل مشورت در اداره جامعه اسلامى فقط در مسائلى قرار دارد که از حوزه احکام و ضوابط معیّن اسلام خارج است. مى فرماید: �اصل شورویتّى که دانستى، اساس اسلامیّه به نصّ کتاب و سنّت و سیره مقدّسه نبویّه(صلى الله علیه وآله) مبتنى بر آن است. در قسم دوم، وظایف غیر منصوص است و قسم اوّل وظایف منصوص چنان چه سابقاً اشاره شد، رأساً از این عنوان خارج و اصلا مشورت در آن محل ندارد�.67

بنابراین، از منظر نائینى، مجلس شورا در نظام اسلامى هرگز نمى تواند قانون قصاص یا حجاب را به صورت قوانین رسمى و منصوص اسلام بحث و بررسى، و نقض و ابرام کند.

افزون بر این، محقق نائینى، به فقیهان ناظر بر مصوّبات مجلس حق مى دهد که در جایگاه متخصص احکام و دستورهاى اسلام، احکام غیر منصوص در شریعت را که در مجلس بررسى، و تصویب شده، مورد دقت قرار دهند و در صورت عدم تطابق با شریعت و مصالح اسلام و جامعه اسلامى، ردّ کنند.

برخى به مرحوم نائینى انتقاد کرده و این حقّ نظارت فقیهان و اجازه نقض و ردّ مصوبات مجلس به وسیله آنان را به حقّ �وتویى� که در سازمان ملل براى برخى از کشورها در نظر گرفته شده، تشبیه کرده و گفته اند:

با تفویض چنین حقّ غیر عادیى به گروهى از مردم، یعنى علما، اصل برابرى پایمال مى گردد و از این نکته مهم تر، اصل مسأله ناشى شدن قانون از اراده مردم وسیله نمایندگان انتخاب شده از سوى خودشان به آسانى به مخاطره مى افتد و بنابر این، پارلمان بالاترین مقام قانون گذار و تصمیم گیرنده نیست و یک حاکمیّت واقعى نمى توان براى اراده ملّت قائل شد.68

این سخن از جهات گوناگون درخور تأمّل مى باشد; چرا که اوّلا تعریف حق �وتویى� که براى کشورهایى چون آمریکا و انگلیس و غیره در نظام بین الملل در نظر گرفته شده، با حقّى که در متّمم قانون اساسى عصر مشروطه براى عالمان در ردّ یا قبول مصوّبات مجلس منظور شده، تفاوت دارد; زیرا کشورهاى صاحب حق (وتو) به هر علّتى اعم از حق یا باطل، مى توانند با مصوبات شوراى امنیت مخالفت کنند; ولى فقیهان شوراى نظارت فقط در صورت تباین مصوّبات مجلس با دین خدا مى توانند با آن مخالفت ورزند. افزون بر این، در مخالفت هاى صاحبان حقّ �وتو� عدالت شرط نشده; ولى فقیهان ناظر بر مصوّبات مجلس الزاماً باید عادل و پرهیزکار باشند و در تطبیق مصوّبات مجلس بر قوانین شرع، منافع شخصى یا صنفى خود را ملاک قرار ندهند یا خداى نکرده، از روى هواى نفس داورى نکنند; حتى میرزاى نائینى براى تضمین بى طرفى فقیهان شوراى نظارت معتقد است: آنان نباید در رأى گیرى مجلس براى لوایح شرکت کنند، بلکه فقط به نظارت بر عدم صدور آراى مخالف با شریعت بسنده کنند تا مبادا به علّت رأى دادن یا رأى ندادن به یک لایحه، گرایش خاص مثبت یا منفى به آن یافته، بر همین اساس در مقام تطبیق با موازین اسلام، آن را مورد نقض و ابرام قرار دهند. جمله وى در این مورد چنین است: �براى مراقبت در عدم صدور آراى مخالفه با احکام شریعت، همان عضویّت هیأت مجتهدین و انحصار وظیفه رسمیّه ایشان در همین شغل ـ اگر غرض و مرضى در کار نباشد ـ کفایت است�69

با توجّه به این توضیحات روشن مى شود که در حقّ �وتو�، منافع شخصى کشورى بر سایر کشورها اولویت مى یابد; ولى در �حقّ نظارت فقیهان� اساساً هیچ منفعت گروهى در کار نبوده و هیچ اولویّتى براى نظر شخصى گروهى خاص در مقیاس سایر گروه ها در کار نیست; بلکه نظارت و ولایت در این جا فقط به معناى ولایت فقه و قوانین الهى بر مصوّبات بشرى است.

ثانیاً این اصل با اصل برابرى حقّ رأى انسان ها نیز هیچ منافاتى ندارد; زیرا فقیهان شوراى نظارت فقط مأمور بررسى میزان تطابق و عدم تطابق آن ها با موازین اسلام هستند; بنابراین در جایگاه شخص، حقّ رأى ندارند تا سخن از نابرابرى حقّ رأى آنان با رأى نمایندگان مجلس به میان آید.

ثالثاً منتقد محترم، حاکمیّت واقعى را به اراده ملّت بازمى گرداند و از این که در مکتب سیاسى نائینى، اراده مردم در وضع قوانینِ مباین مقتضیات دین، محدود شده، خرده مى گیرد; حال آن که مرحوم نائینى در صدد تبیین حدود آزادى در مکتب سیاسى اسلام است و در اندیشه اسلامى به مقتضاى آیه �إنِ الحکم إلا للّه; قانونگذارى فقط از آن خدا است)70حاکمیّت فقط از آن خدا است و اراده مردم فقط در مناطقى که شارع مقدّس درباره آن اظهار نظر نکرده در صورت عدم مخالفت با ضوابط و معیارهاى معیّن اسلام، سارى و جارى مى شود.

4. چهارمین فصل ممیّز آزادى در مکتب سیاسى میرزاى نائینى، و مکاتب دمکراتیک غربى در این است که قوّه قضائیّه در نظام سیاسى مورد نظر نائینى، زیر نظر فقیهان و عالمان جامع الشرایط است; ولى در نظام هاى غربى، قوّه قضائیّه نیز مانند سایر قوا تحت نظر منتخبان ملّت قرار دارد. از دیدگاه میرزاى نائینى، حکم کردن درباره �تکالیف تعبّدیّه و توصّلیّه و احکام معاملات و مناکحات و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریث و قصاص و دیات و نحو ذلک� ربطى به رأى مردم و دستگاه حکومتى منتخب ملّت ندارد، بلکه �مرجع در آن، رسائل عملیّه و فتاواى مجتهدین� بوده، اظهار نظر درباره آن ها �خارج از وظایف متصدیّان و هیأت مبعوثان است�. حکم قصاص و دیه و اجراى حدود الهى بر مسلم و کافر اصلى و مرتدّ فطرى و ملّى و امثال ذلک فقط بوسیله مجتهد نافذالحکومه صادر مى شود و کار قوّه مجریّه چیزى جز انفاذ و اجراى احکام صادره از سوى مجتهدان مزبور نیست;71بنابراین به رغم این که در نظام هاى غربى با خواست مردم، قوانین جزایى و حتّى مسؤولان قوّه قضائیّه تغییر مى کنند، در نظام اسلامى مورد نظر نائینى، قوانین جزایى و اجراى حدود به سرپرستى فقیهان و مجتهدان عادل و حاکمان شرع سامان مى یابد و رأى ملّت یا منتخبان آن ها در تغییر حدود الهى و تعیین حکّام شرع، نقشى ندارد.

نتیجه گیرى

سرانجام از مجموع مباحث مطرح شده در صفحات گذشته، به نتایج ذیل مى رسیم:

1. از منظر نائینى(رحمه الله) آزادى از اصول تمدّن ساز جوامع بشرى و از آموزه هاى بنیادین اسلام است; ولى مسلمانان در اثر بى مبالاتى به این اصل حیات بخش و تن دادن به سلطه طواغیت روز به روز از قافله تمدّن بشرى عقب مانده و در مقابل، ممالک غربى به جهت أخذ این اصل از مکتب اسلام، به ترقّى و مدنیّت برترى دست یافته اند.

2. محقّق نائینى، ملاک اساسى تقسیم حکومت ها را آزادى از خود کامگى دانسته و معتقد است: تمام نظام هایى که از رقّیّت سلاطین جور آزاد هستند، به نوعى ولایتى شمرده مى شوند و در مقابل، نظام هایى که مردم آن اسیر حاکمان مستبد هستند تملّکیّه اند.

3. مرحوم نائینى، با آزادى به معناى آنارشیسم یا فرار از بندگى خدا و احکام اسلامى مخالف بوده، آزادى به مفهوم رهایى از آراى شخصى و خود سرانه رجال سیاسى و اجتماعى را آزادى مطلوب و مشروع جوامع مى شمارد.

4. طبق نظریّه سیاسى محقّق نائینى(رحمه الله) حقّ نظارت ملّت بر دولت فقط در صورت امتزاج دو اصل �آزادى� و �مساوات� در جامعه تحقّق خواهد یافت و گرنه نظارت واقعى از سوى ملّت بر دولت محقق نخواهد شد.

5. آزادى قلم و بیان از منظر میرزاى نائینى، فقط به معناى رها بودن از قید تحکّمات قدرت هاى طاغوتى است و تا زمانى که در جهت حفظ دین و مقدّسات و حقایق به کارگیرى شود، میمون و مبارک خواهد بود.

6. آزادى مردم از دستورها و اراده حاکم خودکامه، از شروط لازم مشروعیّت حکومت از دیدگاه اسلام است.

7. تن دادن به رقّیّت سلطان جائر از دیدگاه اسلام با آزادگى انسان ها منافات دارد و مساوق ذلّت و خوارى آنان است.

8. سلب آزادى ملّت ها در برابر اوامر و نواهى شخصى سلطان و مقهوریتّشان در برابر تمایلات شخصى او، از علایم حاکمیّت طاغوتى و فرعونى به شمار مى آید.

9. هدف بعثت انبیا، آزادسازى مردم از قید عبادت اشخاص براى عبادت خداوند بوده است.

10. واداشتن مردم به پرستش سلطان خودکامه، یگانه مصداق ربوبیّت و عبودیّت وى نیست; بلکه هرگونه محدودیّت خودسرانه حاکم بر علیه مردم، مصداق استعباد مردم به شمار آمده، از دیدگاه اسلام مورد نهى است.

11. عالمان هواپرستى که با تکیه بر اغراض شخصى، دل هاى مردم را تسخیر، و آنان را تسلیم تصمیم ها و امیال فردى خویش مى کنند، همچون سلاطین جائر و خودکامه، مُخلّ آزادى مردم مى باشند و پیروانشان مورد مذّمت قرآن مجیدند.

12. از آن جا که آزادى مطلوب در جامعه، بر خلاف �آزادى� در لیبرال دموکراسى غرب باید به دایره احکام شریعت محدود باشد، بین نظارت مجتهدان جامع الشرایط بر قوّه مقنّنه و اشراف آنان بر قوّه قضائیّه، با آزادى نهادهاى مدنى جامعه هیچ گونه تهافتى وجود ندارد.

--------------------------------------------------------------------------------

کتابنامه

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه.

3. أبى مخنف، لوط بن یحیى، وقعة الطّف، تحقیق، محمد هادى یوسفى غروى، چ 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1367ش.

4. بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسیر القران، تحقیق لجنةٌ من العلماء والمحققین الأحصائیین، ج 3، چ 1، بیروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1419 ق.

5. حائرى، عبدالهادى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، چ1، تهران: امیرکبیر، 1360 ش.

6. حویزى، عبد العلى، تفسیر نورالثقلین، تصحیح رسول محلاتى، قم: مطبعة الحکمه.

7. سید بن طاووس، الملهوف فى قتلى الطفوف، تحقیق تبریزیان، چ 1، تهران: دارالاسوه، 1414 ق.

8. شیخ مفید، محمد، الارشاد فى معرفة الله الى حجج العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت الاحیاء التراث، ج 2، قم: المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق.

9. طبرسى، فضل بن حسن، الاحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهادرى و محمد هادى بِهْ، ج 2، چ 2، تهران: اُسوه، 1416 ق،

10. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک، ج 3، بیروت: دار الکتب العلمیّه، 1408 ق.

11. قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دعاى افتتاح.

12. کلینى، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافى، تعلیقه: على اکبر الغفارى، ج 1، تهران: مکتبة الاسلامیه، 1388 ش،

13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 18، چ 3، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403 ق.

14. نائینى، محمد حسین، تنبیه الاُمّة و تنزیه الملّه، با توضیحات سید محمود طالقانى، چ9، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1378ش.

15. یعقوبى، محمد، تاریخ الیعقوبى، قم: شریف رضى، 1414 ق .

--------------------------------------------------------------------------------

پی نوشتها

1. محمدحسین نائینى: تنبیه الاُمّة و تنزیه الملّة، ص 25.

2. همان.

3. همان، ص 25 و 26.

4. ر . ک: طبرسى: الاحتجاج، ج 2، ص 99; سیّد بن طاووس: الملهوف فى قتلى الطفوف، ص 156.

5. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 26.

6. همان، ص 27 و 28.

7. محمد شیخ مفید: الارشاد فى معرفة اللّه الى حجج العباد، ج 2، ص 14.

8. یحیى بلاذرى: انساب الاشراف، ج 5، ص 36.

9. همان ، ج 5، ص 53 و محمد یعقوبى: تاریخ الیعقوبى، ج2، ص 172.

10. یحیى بلاذرى: انساب الاشراف، ج 5، ص 48.

11. رعد، 11.

12. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 40.

13. همان، ص 39.

14. همان، ص 40.

15. همان، ص 39.

16. همان.

17. همان، ص 41.

18. قال ألَمْ نُرَبِّک فینا وَلیداً و لَبِثْتَ فِیْنا مِنْ عُمُرِکَ سِنینَ * و فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الّتى فَعَلْتَ وَ أنتَ مِن الکَفِرین * قال فَعَلتُها إذاً و أنَا مِنَ الضَّالّین * فَغَرَرْتُ مِنْکم لَمَّا خِفْتُکُم فَوَهَبَ لِى رَبِّى حُکْماً وَ جَعَلَنى مِن المرسَلِین * و تِلک نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَى أنْ عبَّدْتَّ بنى اسرائیلَ.(شعراء، 18 ـ 22).

19. شعراء، 17.

20. ر . ک: محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 41.

21. مؤمنون، 47.

22. اعراف، 127.

23. محمّد حسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 42.

24. نور، 55.

25. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 49.

26. عبدعلى حویزى: تفسیر نوراثقلین، ص 620.

27. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى افتتاح.

28. توبه، 31.

29. محمدبن یعقوب کلینى: الاصول من الکافى، ج 1، ص 43، حدیث 1 و هاشم بحرانى: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 405، ذیل آیه 31 توبه.

30. سید محمد طالقانى، در تعلیقات تنبیه الامه، ص 49.

31. محمد حسین نائینى: تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 50.

32. همان.

33. همان.

34. همان، ص 42. البته مجلسى روایت را بدین صورت نقل کرده است: �إذا بلغ بنو أبى العاص ثلاثین رجلا اتّخذُوا دین الله دغلا و عباد الله خولا و مال الله دولا� ر.ک: علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 18، ص 126، ح 36، باب 11.

35. محمدحسین نائیینى: تنبیه الامه، ص 45.

36. همان.

37. نهج البلاغه، خ 192.

38. همان.

39. محمدحسین نائیینى: تنبیه الامه، ص 46.

40. همان و نهج البلاغه خ 93; البته لفظ �من� در نسخه کنونى نهج البلاغه وجود ندارد.

41. محمدبن جریر طبرى: تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 319; لوط بن یحیى (أبى مخنف): وقعة الطف، ص 209.

42. سید بن طاوس: الملهوف فى قتلى الطفوف، ص 156; طبرسى: الاحتجاج، ج 2، ص 99. (با کمى تغییر و حذف)

43. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه ص 46 و 47.

44. همان، ص 47.

45. همان، ص 48.

46. همان ، ص 50 و 51.

47. همان، ص 41.

48. همان.

49. همان، ص 39.

50. همان.

51. همان، ص 41.

52. همان، ص 158.

53. همان، ص 35.

54. ر . ک: همان، ص 65.

55. همان، ص 25 و 26.

56. نساء، 59.

57. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه ص 49.

58. همان ، ص 49 و 50.

59. عبدالهادى حائرى: تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 301 و 302.

60. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه ص 157.

61. نحل، 125.

62. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه ص 157 و 158.

63. همان ، ص 158.

64. همان .

65. انعام، 57 و یوسف، 40.

66. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 120.

67. همان، ص 131.

68. عبدالهادى حائرى: تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 303.

69. محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 121.

70. انعام، 57 و یوسف، 40.

71. ر.ک: محمّدحسین نائینى: تنبیه الامّة و تنزیه الملّه، ص 101.