تعامل و تقابل علما و غربگرایان در نهضت و نظام مشروطه در مصاحبه با دکتر مظفر نامدار
اشاره : دکتر مظفر نامدار فارغ التحصیل دکترای علوم سیاسی از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و رئیس گروه علوم سیاسی شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی و عضو پژوهشی گروه تحقیقات سیاسی اسلام پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌باشند. وی تا کنون ضمن نگارش مقالات متعدد تاریخی، کتاب �رهیافتی بر مبانی مکتب‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه در صدساله اخیر� را تألیف نموده است؛ همچنین به طور مشترک با آقایان دکتر موسی نجفی و موسی فقیه‌حقانی، کتاب درسی تاریخ معاصر ایران برای مقطع دبیرستان را تألیف نموده اند.
جنا ب آقای نامدار! برخی از مشروطه‌پژوهان، بر این باورند که نقش رهبری علما در مشروطه، صرفاً جنبة عملی داشته است و رهبری فکری مشروطه را روشنفکران به عهده داشته‌اند؛ یعنی در واقع گرایش به مدرنیزاسیون کشور از جانب آنان و دامن زدن به این مسأله در قالب نهادهای جدیدی چون مطبوعات، انجمن‌ها و ... را از زمینه‌های اصلی نهضت مشروطیت ایران می‌دانند. نظر شما در این خصوص چیست؟
مشروطه، واژه‌ای است که به یک دورة تاریخی خاص در ایران تعلق گرفته است. باید دانست که این مفهوم وقتی عنوان می‌شود، یک سرآغازی و یک سرانجامی دارد، اما بر خورد کردن با یک لفظ به این شکل که کل قضایای مربوط به آن را به صورت یک جریان واحد بدانیم و بر اساس آن مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، با حقیقتی که در تاریخ مشروطه اتفاق افتاد، خیلی منطبق نیست. بر این اساس، مشروطه را اولاً دو مرحله می‌کنیم. یعنی می‌بینیم که در این حرکت اجتماعی نیز مانند سایر حرکت‌ها و انقلاب‌ها، یک مرحلة نفی نظام حاکم وجود دارد و تا ساختار ذهنی جامعه به این مرحله نرسد که نظام موجود، نا کارآمد بوده و توانایی برآورده‌سازی نیازها را ندارد، معمولاً هیچ انقلابی صورت نمی‌گیرد و رهبران هم هیچ زمینه‌ای برای به‌وجود آوردن انقلاب در دست نخواهند داشت، یک مرحله هم تثبیت نظام جدید است؛ یعنی در حقیقت نظامی تأسیس می‌شود که مبتنی بر آن انقلاب می‌باشد و پس از آن باید نظام جدید، ثبات پیدا کند. خیلی‌ها مشروطه را این گونه تحلیل نمی‌کنند و مشروطه را از مرحلة انقلاب تا انتهای آن با یک لفظ مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهند. حال آن‌که، اگر بخواهیم مشروطه را خوب تجزیه و تحلیل کنیم، باید این دو مرحله را از یکدیگر تفکیک کنیم.
بروز انقلاب در یک جامعه، همیشه از قبل به یک بستر تاریخی نیاز دارد که با توجه به آن ذهنیت‌ها شکل می‌گیرد. گرچه بعد از این بستر تاریخی نیز برای آن‌که انفجار و واقعه‌ای به نام انقلاب اتفاق بیافتد، به عناصر شتاب‌دهنده نیاز داریم و این عناصر هم ممکن است، مسائل خیلی عادی باشند. حتی در انقلاب مشروطه چوب خوردن یک تاجر قند یا چوب خوردن یک عالم در کرمان، یک عامل شتاب‌دهنده برای انقلاب می‌شود، اما تحلیل یک انقلاب بر این اساس که چنین عواملی باعث بروز انقلاب شده‌اند، به نظرمن یک تحلیل بسیار ساده‌انگارانه است. آن بستری که باعث انقلاب مشروطه شد، یک بستر ذهنی حدّاقل یک‌صد ساله است که در این بستر یک‌صد ساله، تنها یک عامل یا یک جریان یا یک گروه را نمی‌توانیم مؤثر بدانیم، بلکه تمام اینها در کنار یکدیگر جمع شده و زمینه‌ساز انقلاب می‌شوند. گروه‌ها، جریانات، خواسته‌ها و انگیزه‌های بسیاری با هم جمع می‌شوند تا شرایط ذهنی را برای وقوع یک انقلاب ایجاد کنند. بنابراین، در مرحله نخست، اصلاً بحث از روشنفکری، روحانیت و غیره، بحثهای کلیشه‌ای و معمولی است که خیلی از تحلیل‌گران انقلاب، دنبال آن هستند که با تبدیل کردن انقلاب به چنین کلیشه‌هایی، مسأله را تمام شده بدانند و بگویند ما یک تحلیل درستی داریم.
تحلیل پیدایش یک انقلاب، خیلی پیچیده‌تر از این گونه تحلیل‌هاست. در این مرحله، من نمی‌توانم هیچ عامل خاصی را برای شکل‌گیری ذهنیتهای اجتماعیِ بروز انقلاب از میان عوامل مختلف، دارای برجستگی عمده‌ای ببینم. خیلی از چیزها می‌توانسته‌اند مؤثر باشند و بسیاری از اتفاقاتی که اصلاً آنها را در این محاسبه وارد نمی‌کنید، شاید در آن دخیل بوده‌اند. زمینه‌های تاریخی ـ ذهنی در شکل‌گیری انقلاب مشروطه، حدّاقل بعد از جنگ‌های ایران و روس به وجود آمد. انعقاد قراردادهای استعماری، شکل‌گیری گروه‌های جدید، تفکری که روحانیت نسبت به مسائل جدید پیدا کرد، از جمله ذهنیتهای جدید در سدة مذکورند. پاسخی که در ذهن روحانیت ما در برابر شرایط جدید ایجاد شد، بسیار مهم است؛ چون به هر حال، روحانیت با جامعه سر و کار دارد و جامعه وقتی که در برابر این مباحث جدید قرار می‌گیرد، اولین جایی که به‌طور طبیعی، برای دستیابی به پاسخ سؤال‌های خود رجوع می‌کند، جریانی است که به آن اعتقاد دارد.
بر این اساس، می‌بینید که خیلی از ذهنیت‌ها در همین رجوع اجتماعی به پاسخ‌دهنده شکل می‌گیرد؛ چرا که او با پاسخش، هم نیاز تو را بر طرف می‌کند و هم تو را در یک جریان جدیدی قرار می‌دهد که در همین جریان جدید، نیازها و خواسته‌های جدیدی به‌وجود می‌آید؛ لذا تحلیل زمینه‌های انقلاب خیلی پیچیده است؛ یعنی به راحتی نمی‌شود با فرموله کردن یکی دو جریان، حزب، گروه و روزنامه بگوییم که اینها زمینه‌های ذهنی انقلاب را ایجاد کردند. بلکه فرایند طولانی این انقلاب مثل آتشفشانی است که وقتی می‌خواهد فوران کند، ابتدا در دل این کوه آنقدر عناصر، عوامل و مواد با هم ترکیب می‌شوند تا این‌که به یک نقطه انفجار می‌رسد؛ حال این نقطه انفجاری را یک عامل شتاب‌دهنده ایجاد می‌کند، چنان‌که مثلاً باید یک رشیدی مطلقی پیدا شود که به امام توهین کند و این یک عامل شتاب‌دهنده شود یا آن‌که حاج‌آقا مصطفی خمینی را در نجف ترور و شهید کنند، و این عامل شتاب‌دهنده باشد؛ اما نمی‌شود گفت عامل انقلاب اسلامی یا مشروطه بروز روزنامه یا نوشته‌های میرزا ملکم خان ارمنی بوده یا گرایش جدید روحانیت یا غیره بوده است. بلکه، اینها همه هستند، ولی در عین حال بسیاری از عوامل عمیق و پراکندة دیگری نیز هستند که باید آنها را در نظر داشته باشیم.
به هر حال، میان انواع مختلف از عوامل و زمینه‌ها، به لحاظ تأثیرگذاری، تفاوت وجود دارد؛. لذا تا حدودی می‌توان میان این عوامل و زمینه‌ها تفاوت قائل شد و برخی را مهم‌تر از عوامل دیگر دانست. در این میان گروهی از نویسندگان و تحلیل‌گران مشروطة ایران، عمدتاً بر عوامل و رخدادهای خارج از مرز جغرافیایی ایران از جمله کیفیت و روند روابط دولت‌های بزرگ تأکید می‌کنند؛ حتی برخی، مسائلی مانند نهضت بوئرها در ترانسوال آفریقای جنوبی در برابر انگلیس را به جهت تقویت روحیه و تفکر ضداستتعماری، در مشروطة ایران دخیل دانسته‌اند؛ اما گروهی دیگر از تحلیل‌گران و مورخان، مسائل داخلی بویژه گسترش ظلم و ستم حکّام و انعقاد قراردادهای استعماری را مؤثرتر می‌دانند. در چنین فضایی از بحث، شما عوامل داخلی را مؤثرتر می‌دانید یا عوامل خارج از مرزهای ایران را ؟
من نمی‌دانم و برایم سؤال است که چرا ما این حق را داریم که برویم از میان همه عواملی که منجر به بروز یک پدیده بزرگ مانند انقلاب می‌شود، آنها را تفکیک کنیم و برخی را انتخاب کنیم و بگوییم این مهم است یا این مهم نیست؟ هر کسی از ناحیه خود اهمّ و مهم دارد. این ذهن من است که می‌گوید این مهم است. وقتی که ذهن من سراغ پدیده‌ها می‌رود، با زاویه ارزشی که در آن هست، پدیده‌ها را گزینش می‌کند و آنها را مهم و غیر مهم می‌داند. بنابراین، اگر این حق برای من هست، چرا برای دیگران نباشد؟ اگر قرار باشد، این‌طوری تحلیل کنیم، برای او هم مهم است. اما باید گفت تحلیل انقلاب به این صورت، در واقع تحلیل نفسانی انقلاب است. تحلیل نفسانی انقلاب، یعنی این که من تشخیص دهم که کدام مهم و کدام غیر مهم است. این نوع برخورد، برخورد پوزیتویستی با یک انقلاب است. حال آن‌که پدیده انقلاب، یک فرآیند تاریخی است؛ یعنی فرایندی است که در آن، نمی‌توان وقایع را گزینش کرد.
این مطلب شما را ما به عنوان اشکال می‌توانیم در همه مسائل تاریخی بیاوریم. به هر حال ما با رجوع به مدارک تاریخی، و بر اساس معیارهایی که در تاریخ مورد پذیرش قرار گرفته است، می‌توانیم به ارزیابی و صحت و سقم برخی نقل‌ها و تحلیل‌های تاریخی بپردازیم. آیا این دیدگاه جنابعالی موجب نمی‌شود که ما در تاریخ‌نگاری دچار نسبیت شویم؟
تاریخ چیست؟ آیا اموری که در کتابها ثبت شده، تاریخ است؟ طبیعی است که اینها ابتدا گزینش و بعد تبدیل به مدرک و سند شده است. چه کسی آنها را از میان آن افعال گزینش کرده است؟ پس به نوعی شما از اول قضاوت داشتید که سراغ این واقعه رفتید، اگر قضاوت نداشتید که اصلا سراغ این واقعه نمی‌رفتید. البته من نمی‌گویم که نفیاً و اثباتاً دربارة تاریخ و مثلاً عوامل پیدایش مشروطه در ایران نمی‌شود حرف زد (تا دچار نسبیت در تاریخ شویم)؛ بلکه در برابر این گونه گزینش‌ها می‌گویم، بپذیرید که اگر ما داریم این‌گونه تحلیل می‌کنیم، این تفسیر ما است و به هر حال، ما این حق را داریم که وقایع را تفسیر کنیم، ولی اگر ارائة تحلیل نفسانی خود را مجاز می‌دانیم، همان طور که این حق را به خود می‌دهیم، باید این حق را به دیگران هم بدهیم.
اما این که بخواهیم مثلاً میزان تأثیرگذاری و اقتضای هر یک از عوامل خارجی یا داخلی را با أسناد مربوطه بسنجیم، این طور برخورد کردن با انقلاب خوب است که هر ادعایی را بر فضای آن روز و أسناد آن روز منطبق کنیم. این شیوة تحلیل درست است. می‌گویید که مثلاً تأثیر تحولاتی که در آفریقا اتفاق افتاده را بر مشروطه ایران بسنجیم؛ این شیوه اشکال ندارد. اما بعد از مطالعه خواهید گفت در تاریخ دلیلی پیدا نکردیم که چنین مسائلی در آن واقعة تاریخی تاثیر داشته است. نفی مطلق این گونه تأثیرگذاری‌ها را نمی‌توانیم بکنیم، اما این استدلال را دارید که چیزی پیدا نکردیم. نهایت این است که بگوییم روایت ضعیف است، همان طور که در برخورد با احادیث و روایت عمل می‌کنیم. شما هیچ حدیثی را نفی مطلق نمی‌کنید؛ بلکه حدّاکثر می‌گویید که این حدیث ضعیف است یا آن قدر ضعیف است که نمی‌توان به آن اعتنا کرد. لذا کسی که مورد وثوق نیست، نمی‌تواند برای ما محل اعتنا باشد. بر این اساس، در این مرحله با روایت‌های تاریخی می‌توانیم این طور برخورد کنیم و این تحلیل شاید عقلانی‌ترین تحلیلی باشد که از یک تحول اجتماعی و یک انقلاب می‌توان مطرح کرد. فرض کنید کسی می‌گوید از نظر من و بر اساس بررسی‌های تاریخی که انجام داده‌ام، این روایت قویتر از بقیه است؛ باید بگوید چون این تحلیل نزد من قویتر است، من به آن بیشتر اعتنا می‌کنم و بر اساس تجزیه و تحلیل من چون روایت مقابل ضعیف است، من به آن اعتنا نمی‌کنم. اگر چنین شیوة تحلیلی را در مطالعة تاریخ به‌کار می‌بردیم، این اختلافات به‌وجود نمی‌آمد.
ما در این بخش از صحبت، دنبال شناخت زمینه‌های مشروطه هستیم. خوب است این مسأله باز شود. بسیاری از شعارها و خواسته‌های تودة مردم در متون تاریخی عصر مشروطه به دست ما رسیده است؛ هرچند ممکن است تحلیل نویسندگان آنها از خواسته‌ها و نقش مردم به گونة دیگری باشد؛ ولی در مسیر شناخت زمینه‌ها و عوامل جریان مشروطه، می‌توان از مواد خام تاریخی آن منابع، به عنوان یکی از معیارهای مهم و قابل قبول تحلیل تاریخی و ارزیابی نظریات در این خصوص، سود جست. بر اساس این معیار، ببینیم خواسته‌های عمیق مردم چه بود و چگونه شد که در پی رخدادهای نسبتاً کوچکی مانند کتک خوردن یک تاجر قند به میدان آمدند و زمینة قیام همگانی فراهم شد؟ طبیعی است که بگوییم، خواسته‌های دیرینه‌ای داشته‌اند که در این موارد خود را نشان داده است. این خواسته‌ها چه بوده است؟
به هر حال این هم یک زاویه تحلیل است که بخشی از حقیقت را در بر می‌گیرد و بخشی از واقعیتها را نشان می‌دهد؛ همان طور که معمولاً در همه نهضتها خواسته‌های مردم در شعارهایشان تجلی می‌کند، اما یک انقلاب را نمی‌توان با شعارها مورد تجزیه و تحلیل مطلق قرار داد، هرچند بخشی از جنبش را می‌توان با شعارها تجزیه و تحلیل کرد و خواسته‌های مردم، از منابع لازم برای تحلیل است. شما می‌بیند که حتی در آن نهضتی که به عنوان نهضت عدالتخانه معروف شد، مردم می‌گویند که ما قانون می‌خواهیم و این مسأله از خواسته‌های مردم است. قانون‌خواهی مردم، یعنی این‌که آنان می‌گویند قانونی می‌خواهیم که فشاری را که از طریق نظام موجود دارد بر ما وارد می‌شود، تغییر داده و قدرت را تنظیم کند. مردم می‌گویند ما عدالت می‌خواهیم؛ یعنی این‌که، این ساخت اجتماعی که بر اساس آن عمل می‌شود، عادلانه نیست. یعنی می‌خواستند احکام دین اجرا شود. در این مرحله تودة مردم، دنبال این هستند که یک نظام نوینی بر سر کار بیاید که هم عدالت‌خواه باشد و حقوق مردم را رعایت کند و هم قانون‌خواه باشد و بخشی از قدرت را به مردم بدهد و هم شریعت‌خواه باشد؛ اینها درخواست‌های این مردم هست.
اگر این گونه خواسته‌ها را در شعارها تعقیب کنیم، می‌توانیم به جایی برسیم. برای همین است که ما بین مرحله انقلاب و مرحله تأسیس نظام، تفکیک قائل می‌شویم؛ چون در مرحله انقلاب، مردم ایده‌آل‌ها را می‌گویند و بر اساس آن ایده‌آل‌ها، نظام موجود را نظام خوبی نمی‌دانند و می‌خواهند که این نظم عوض شود؛ اما وقتی که نوبت به مرحله تأسیس نظام می‌رسد، باید دید که چه نظامی را باید به‌وجود آورد که آن ایده‌آل‌ها را محقق سازد. انقلاب مشروطه را نمی‌توان صرفاً با شناخت انگیزه‌ها و خواستهای اولیه مردم، تحلیل کرد. با مطالعة خواسته‌ها، می‌توانیم به آرمان‌های این انقلاب برسیم؛ ولی آن چیزی که نشان دهنده قدرت و اقتدار است، آن نظامی است که تأسیس می‌شود که البته آن خواسته‌ها در نظام مشروطه تحقق پیدا نکرد.
در تاریخ‌نویسی غالب دربارة نهضت مشروطه این مسأله مطرح است که رهبری در مرحلة نخست، به دست علما بود. در تحلیل‌های مربوط به گذار از مرحلة انقلاب به مرحلة نظام‌سازی نیز این نکته از طرف بسیاری از این نویسندگان مطرح می‌شود که علما برخلاف روشنفکران، طرح خاص و شفافی برای مرحلة نظام‌سازی نداشتند و این روشنفکران بودند که ازخلأ استفاده نموده و آن را پر کردند. هرچند علما سعی کردند فضا را اسلامی نگاه دارند؛ ولی به هر حال نتوانستند این مسأله را چنان‌که می‌خواستند عینیت بخشند. آیا نمی‌توان گفت که اگر فضای سیاسی ـ اجتماعی اجازه می‌داد، علما هم می‌توانستند طرح مشخص‌تری برای نظام آیندة ایران مطرح کنند؟
من می‌خواهم یک نقدی به این اصطلاحاتی که استفاده می‌شود بزنم. اصطلاحاتی چون علما و روشنفکران. این تفکیک‌هایی که میان این دو گروه می‌شود، بازتاب خوبی ندارد؛ چون وقتی که اسم روشنفکر را می‌برید این لفظ که مفهوم بدی ندارد تا ما این دو جریان را که در کنار هم قرار دهیم؛ چرا که این تفکیک این مطلب را بیان می‌کند که یک عده روشنفکر بودند و در مقابل علما بودند که روشنفکر نبودند. این اصطلاح عوامانه است که از قبل به ما تحمیل شده است. به نظر من، ما در نام‌گذاری این جریانی که یاد می‌کنیم، اگر به همان تفکیک سنتی که در انقلاب مشروطه مطرح است، برگردیم بهتر است. آن دوران واژه روشنفکری نداریم؛ حتی بحث منورالفکری را در انقلاب مشروطه به این صورتی که بعدها نوشته شد، نداریم. کدام یک از رهبران مشروطه در زمانی که مشروطه اتفاق می‌افتد، بحث منورالفکر بودن را مطرح کرده‌اند. این مفاهیم را کسانی که بعدها تاریخ را نوشتند، آوردند. برای من و شما این اصطلاحات مشخص است؛ اما برای عامه مردم که مصادیق آن مشخص نیست و باعث بدفهمی می‌شود. واژه روشنفکر در ایران صرفاً ترجمه شده است و اصلا جریان روشنفکری در ایران، منعقد نشده است؛ چون روشنفکر حقیقی اصلا اعتقادی به تقلید ندارد؛ اما جریان معروف به روشنفکری در ایران، در دامن تقلید زاییده شده است و این دو اصلاً با هم جور در نمی‌آید؛ لذا بهتر است از این گروه به جریان غربگرا تعبیر شود.
به هر حال سه جریان فکری در مشروطه داریم. در رأس آن یک جریان، عالم بزرگی مانند شیخ فضل‌الله نوری است که می‌گوید ما این مشروطه را نمی‌خواهیم. منظورش این نیست که ما قانون نمی‌خواهیم؛ بلکه منظورش از مشروطه، مشروطة تاریخی است. مشروطه‌ای را که شیخ فضل الله نوری با آن مخالفت می‌کند، مشروطه انگلیسی است با یک چهره تاریخی، که در یک جای از دنیا تأسیس شده و یک سیر تاریخی را طی کرده و تأثیراتی را به‌وجود آورده است و اینها می‌گویند همان‌گونه که تلگراف را آوردیم، این مشروطه را هم باید بیاوریم و همان طوری که تلگراف معنا ندارد که عقل ایرانی بگوید بومی و غیر بومی و دینی و غیر دینی، در مشروطه هم معنا ندارد که عقل ایرانی دخالت کند؛ چون این مشروطه را داشتند تبلیغ می‌کردند، مرحوم شیخ فضل الله نوری می‌گوید: شما در این جا دارید از یک موجود تاریخی بحث می‌کنید. هر موجود تاریخی، زاییدة یک جایی است و در شرایط اجتماعی آنجا رشد کرده و تحت تأثیر آن بوده است؛ یعنی دارد این موجود را نقد می‌کند و می‌گوید اگر این موجود را بردارید و اینجا بیاورید، چون این موجود ساخته و بافتة جایی است که شرایط اجتماعی و سیاسی‌اش با اینجا فرق می‌کند، اینجا جواب نمی‌دهد و سازمان اجتماعی را به هم می‌ریزد و تحلیلش درست هم است.
اما گروه و جریان دیگر که البته در اصول با جریان اول اختلاف نداشتند؛ یعنی مرحوم آخوند خراسانی و علمای مشروطه‌خواه دیگر، از مشروطه‌ای دفاع می‌کنند که اصلاً چهرة تاریخی ندارد. چنین کسانی برمی‌گردند و می‌گویند که آیا مشروطه، شرط دولت نیست؟ آیا مشروط کردن دولت نیست؟ آیا قانون‌گرایی نیست؟ و می‌گویند پیامبر برای همین آمده و قانون آورده است که مردم و سلاطین را محدود به همین قانون کند. چنین تحلیلی اصلاً به چهره تاریخی مشروطه کار ندارد و دارد از چیزی دفاع می‌کند که به آن می‌گوییم مشروطه بما هو مشروطه که این مفهوم در هیچ جایی تجلّی ندارد؛ هر چند لفظ قشنگی است و تعبیر لغوی آن یعنی قانون‌گرایی.
اما شیخ فضل‌الله چهره تاریخی را می‌بینید، همین را می‌بیند که دارد اینجا اجرا می‌شود. او می‌بیند که قانون اساسی بلژیک و فرانسه را آورده و در اینجا دارند بر اساس آن قانون اساسی می‌نویسند. چهرة تاریخی اصلاً زادة جای دیگر است. بنابراین ببیند که ماهیت تحلیلها فرق می‌کند. مرحوم شیخ فضل‌الله نوری نقاد مشروطه با آن چهرة تاریخی است. مرحوم آخوند و امثال ایشان به آن چهره تاریخی کاری ندارند، ولی دیگران مقلدند و از آن چهرة تاریخی تقلید می‌کنند، ولی شیخ فضل‌الله می‌گوید که تقلید در نظام سیاسی معنا ندارد. شاید در تکنیک تقلید باشد. شاید در ساختن ساختمان تقلید باشد؛ ولی تقلید در نظام یک امر بی‌معنی است. جالب این‌که مرحوم شیخ فضل‌الله که مقلد نیست و تحلیل سیاسی اجتماعی می‌کند، در تحلیل برخی، طرفدار استبداد معرفی می‌شود، و بقیه طرفدار آزادی معرفی می‌شوند. این اختلاف خیلی عمیق است، ولی تحلیلها و مشهوراتی که ما داریم خیلی عوامانه است.
آیا می‌توان گفت که شیخ مشروطه را به عنوان قالب می‌پذیرد، ولی می‌گوید باید در آن دخل و تصرّف کرد و گروه غربگرا از اخذ بی‌تصرّف این مفهوم دفاع می‌کند؟
خیر این‌طور نیست. من این تحلیل را قبول ندارم. مرحوم شیخ فضل الله نوری از انقلاب مشروطه دفاع می‌کند که البته این حرکت اجتماعی بعداً به عنوان مشروطه خوانده شد، به دلیل تأسیس نظام، نام نهضت نیز، مشروطه شد؛ در حالی که از قبل به عنوان نهضت عدالتخانه معروف بود. بین مرحله انقلاب و مرحله تأسیس نظام نباید اشتباه کرد. طرفدار انقلاب، یعنی طرفدار تعویض وضع موجود. در این مرحله، شیخ نیز طرفدار بود. در مرحله نفی وضع موجود که از آن به انقلاب تعبیر می‌شود، هیچ قالبی در نظر گرفته نشده است. این تا زمانی است که فرمان مشروطیت صادر شود، یعنی از سال 1322 تا 1324 به مدت دو سال طول می‌کشد.
اما هنگامی که علما به قم مهاجرت کرده بودند، نامه‌ای با امضای شیخ، سیدین و برخی دیگر وجود دارد که خواسته‌های خود را بیان می‌کنند و می‌خواهند مجمعی از نمایندگان، بزرگان و اعیان و ... باشد که بر دوایر دولتی نظارت کند. به هر حال طرح و ایده‌ای کلّی برای مرحلة نظام‌سازی مطرح کردند؛ هرچند جزئیات آن چندان شفاف نشد؛ بنابراین، در مقابل تحلیلی که می‌گوید علما طرحی برای مرحلة نظام‌سازی هم نداشتند، می‌توان گفت علاوه بر ایده‌آل‌ها و شعارها، طرحی برای آینده داشتند و قالبی در ذهنشان بوده است و تنها درخواستی کلّی مانند عدالت‌خواهی نداشتند.
بله. اما نباید بین شعار و نظام اشتباه کرد. تا زمانی که وضع موجود به هم نریخته، هر خواستهای را که داشته باشید، این خواسته‌ها همه شعار است که می‌تواند به صورت‌های مختلف مطرح شود. شما در این مرحله، ایده‌آل‌ها را بیان می‌کنید که متضمن نفی نظام حاکم است وخیلی از آنها ممکن است تحقق نیابد. حضرت امام هم در انقلاب اسلامی، همین‌گونه خواسته‌های خود را مطرح می‌نمود؛ اما تا قبل از تأسیس نظام، هرچه مطرح شود، همة آنها شعار است. در یک مرحله هم امام می‌گفت شاه باید به قانون عمل کند؛ به آنها نمی‌توان گفت نظام. نظام آن است که تحقق پیدا کند؛ لذا تا قبل از آن می‌توان آن خواسته‌ها را به هر صورتی مطرح کرد. اگر آن‌طوری باشد که اصلاً انقلاب‌ها را نمی‌توان به دو مرحله تفکیک کرد.
این همان مطلبی است که به امام اشکال می‌کنند که ایشان قبلاً نه جمهوری اسلامی می‌خواست و نه ولایت‌فقیه برایش مطرح بود؛ حتی در پیش‌نویس قانون اساسی هم ولایت فقیه مطرح نبود و یک دفعه مطرح شد؛ حال آن‌که این‌گونه نیست که هرچه را قبلا مطرح کرده، می‌خواسته و غیر آن را نمی‌خواسته است؛ چرا که ایشان با در نظر گرفتن شرایط زمانه، باید خواسته‌ها و شعارهایی را مطرح کرد که همة مردم را به هم نزدیک کند. شما هیچ وقت تئوری کامل را در خواسته‌ها نمی‌گویی و الّا تفکیک لازم می‌آید؛ مثلاً یکی پیدا می‌شود می‌گوید اصلاً ولایت فقیه نمی‌خواهیم و بخشی جدا می‌شوند. معمولاً رهبر هوشیار، در بیان خواسته‌ها تلاش می‌کند خواسته‌ها را طوری بیان کند که تفکیک به وجود نیاید و بتواند همه را در یک جهت پیش ببرد؛ لذا خواسته‌ها، خواسته‌های عام است و این گونه نیست که همیشه خواسته‌های اختصاصی را مطرح کند. در بقیه انقلاب‌ها هم همین گونه است؛ انقلاب روسیه، معروف‌ترین انقلاب است. بلشویک‌ها در مرحله نفی نظام قدیمی تزاری، اصلاً اختلافی نداشتند و اختلاف در اصل انحلال نظم موجود مطرح نشد؛ بلکه اختلاف در مرحلة اثبات نظم جدید مطرح شد. نظم جدید است که ایده‌آل را به قانون تبدیل می‌کند. اگر این مراحل را خوب تفکیک نکنیم، انقلاب مشروطه را نمی‌توانیم درک کنیم.
آیا بر مبنای این سخنان، می‌توان می‌گفت غربگرایان، ایده‌ای برای بعد از انقلاب داشته‌اند، ولی علما نداشته‌اند؟
خیر، هیچ کدام نداشتند. مثلاً کجا در مقام نفی نظام موجود، روشنفکران اعلامیه دادند و گفتند که ما این‌گونه می‌خواهیم؟ امثال طالبوف هم، همان خواستة علما را داشتند. لفظ مشروطه هم که مال سال 1324 است و تا این مرحله هم که نهضت عدالتخانه است و نظام نیست. شما اگر نوشته‌های ملکم و طالبوف را هم نگاه کنید، همین را می‌بینید؛ لذا میرزا ملکم‌خان، که دفتر قانون می‌نویسد، در کجای کلامش، لفظ مشروطه را می‌بینید؟ یک بار هم وجود ندارد؛ بلکه مانند علما نظرش این است که قدرت شاه را محدود کنیم ولی بحثی از نظام مشروطه را مطرح نکرده است؛ والا اگر با تمسک به برخی مطالب کلی آنها در این زمینه، بخواهیم بگوییم که آنها طرح نظام سیاسی برای بعد از انقلاب داشتند، باید بگوییم علما هم نظام دینی را بعد از جریان تنباکو مطرح کرده‌اند و نظام داشته‌اند؛ کجا قبل از فرمان مشروطیت، این تئوری‌ها مطرح بوده است. اگر قرار باشد به امثال این‌گونه نامه‌ها و اعلامیه‌ها تمسک کنیم و بگوییم اینها طرح داشته‌اند، موارد بسیاری می‌توان یافت که باید دربارة آنها به یک نحو قضاوت کرد، نه این‌که برخی را به عنوان طرح حساب کنیم و برخی را کنار بگذاریم.
غربگرایان، وقتی نظام ایده‌آل خودشان را تحلیل می‌کنند، می‌گویند یک مجمعی درست کنیم که عقلای قوم در آن باشند و منظورشان خاندان سلطنتی و روحانیت و خودشان است. دفتر قانون ملکم همین را می‌گوید؛ دفتر ندای غیبی او هم همین را می‌گوید، طالبوف هم همین را می‌گوید، اما اینها ایده‌آل‌هاست و نظام نیست. از سال 1322 که آتشفشان انقلاب رو می‌کند، تا 1324 که فرمان مشروطیت صادر می‌شود، مرحلة نفی نظام موجود و مرحله انقلاب است. معمولاً در این مرحله هر چه اطلاعیه صادر می‌شود، می‌گویند ایده‌آل و آرمان است و یک نظام را بر اساس این ایده‌آل تحلیل نمی‌کنند و نظام را بر اساس چیزی که بعدها نوشته می‌شود و تبدیل به یک نهاد اجتماعی می‌شود، تحلیل می‌کنند.
به هر حال آیا علما، قبل از مرحلة نظام‌سازی، الگو و طرحی برای بعد از مرحلة انقلاب داشته‌اند یا خیر؟
مگر می‌شود طرحی نداشته باشند؟ والا چگونه می‌شود داخل صحنه بیایند؟! آنها طرح کلی برای وضعی که می‌خواهند ایجاد کنند داشتند، البته با توجه به وضع موجود؛ چرا که اگر ناظر به وضع موجود نباشد، می‌شود اتوپیایی یعنی با پندارها سر و کار داشتن؛ اما هیچ تصویری از سازمان سیاسی برای بعد از انقلاب، نه در ذهن روشنفکران و نه در ذهن علما نبود، حدّاقل اگر هم در ذهنشان بود، به عنوان یک سازمان رو نشد.
شیخ فضل الله نوری در رساله حرمت مشروطه به نحو جالبی مراحل مشروطه را توضیح می‌دهد. او می‌نویسد: مشروطه، سه مرحله داشت؛ مرحلة اول، بیان خواسته‌ها بود که همه می‌خواستند قدرت شاه و دربار، تحدید و ظلم‌ها تعدیل شود و در این مرحله اختلاف نبود و من هم همراهی کردم، در مرحله دوم، یک درجه از خواسته‌ها پرده برداشته شد و (غربگرایان) آمدند گفتند که قانونی بنویسیم و سازمانی مشخص کنیم؛ برای من سؤال شد که بحث، بحث ولایت است یا وکالت؟ برای من شبهه شد که اگر بحث ولایت است که قانون‌نویسی ربطی به بقال و بزاز و غیره ندارد و اگر بحث وکالت است، مردم در امور شرعیة عامّه که نمی‌توانند قانون شرع را به وکالت بسپارند، حدّاقل نخبگان باید بنشینند و بنویسند. آنها گفتند اگر این گونه نباشد، دولت‌های اروپایی، مشروطة ما را نمی‌پذیرند. من تسامح کردم، گفتم برای این‌که قانون‌ها، مطابق با شرع باشد، می‌آییم هیئت طراز اولی می‌گذاریم. وقتی رسیدیم به بحث نوشتن قانون، قانون فرانسه و بلژیک را آوردند. دیدیم که اصلاً وضع اینها فرق می‌کند. شیخ می‌نویسد که از اینجا من فهمیدم برنامة اینها چیست؟
مرحوم نوری، خودش توضیح می‌دهد که آن مرحلة بیان خواسته‌ها، همان مرحلة انقلاب بود که همه همراهی کردیم و هیچ اختلافی نداشتیم. در مرحله دوم، آنها بحثهای مربوط به قانون را پیش کشیدند. اصلاً اینها نگفته بودند که ما مشروطه می‌خواهیم که قانون شرع را تعدیل کند، قانون قضا و جزا را تغییر دهد. اگر اینها را می‌گفتند، هیچ عالمی وارد قضیه نمی‌شد.
پس به نظر من، تا آن مرحله هرچه هست، شعار است. اینها مهم نیست. آنچه مهم است، مرحلة تأسیس است که اختلاف ایجاد کرده بود. علما و غربگرایان، در یک مرحله به توافق رسیدند و آن تعدیل قدرت شاه بود. در مرحله دوم برای غربگرایان، این فرصت پیش آمد که سازمان مورد نظر خود را بیاورند. برای همین است که شیخ فضل‌الله نوری با آن نظام وارداتی به عنوان یک چهره تاریخی به مخالفت برمی‌خیزد، برخلاف علمای نجف که متوجه نمی‌شدند که نظام مشروطه یک چهره تاریخی دارد و فکر می‌کردند مشروطه صرفاً به معنای نظام قانونی و قانونمند است؛ در حالی که واقعاً این چنین نبود. این نشان می‌دهد مرحوم شیخ فضل‌الله نوری از همه تیزبین‌تر بود و جامعه‌شناسی اجتماعی‌اش هم قویتر بود و دقیقاً خودِ مشروطه، یعنی چهرة تاریخی آن را دقیق شناخته بود و این چهره، چهره غربی است و کار ناتورالیست‌ها، بابیست‌ها و طبیعی مشربهاست.
اگر هیچ یک از دو گروه، طرح منسجم و کاملاً مشخصی به عنوان نظام سیاسی برای بعد از انقلاب، نداشتند، پس چه شد که روشنفکران، امور را عهده‌دار شدند؟
بله در نفی مشترک بودند و خواسته‌های مختلفی هم داشتند؛ اما طرّاحی خاص و منسجمی از قبل برای مرحلة نظام‌سازی نداشتند؛ اما در جواب این سؤال، باید عرض کنم که مشروطیت، در نوشتن قانون و پیدایش نظام، شبیه به انقلاب ماست؛ ما گرچه طرح کلّی‌ای به نام ولایت فقیه و حکومت اسلامی داشتیم، اما تا مرحله پیروزی انقلاب، این طرح‌ها کلی بود؛ ولی وقتی به مرحله نوشتن قانون اساسی رسید، بین پیش‌نویس و آن چیزی که تصویب شد، خیلی اختلاف می‌بینید. چون عقلای قوم می‌نشینند و ممکن است دهها شکل پیش روی خود ببینند و با این بحث‌ها و تبادل‌نظر‌هایی که می‌کنند، به خیلی چیزهای جدید برسند که در انقلاب اسلامی، منجر شد به همین قانونی اساسی جمهوری اسلامی. اگر پیش‌نویس قانون اساس جمهوری اسلامی را با آن چیزی که تصویب شده، مقایسه کنید، می‌بینید، زمین تا آسمان فرق دارد و هیچ کدام با دیگری سازگاری ندارد و به کلی عوض شد.
انقلاب مشروطه نیز همین‌گونه بود؛ اما در آنجا یک نقص بزرگی اتفاق افتاد که در انقلاب اسلامی اتفاق نیفتاد. این همان مسأله‌ای بود که شیخ فضل الله فریاد می‌زد و می‌گفت حالا که می‌خواهید قانون بنویسید، ربطی به بقال و غیره ندارد. قانون را باید متفکرین بنویسند. اگر قرار باشد متفکرین آن را بنویسند، باید متفکرین جمع شوند، نه آن‌که شما از هر صنفی افرادی را بیاورید. اشتباهی که در مشروطه اول اتفاق افتاد این بود که نمایندگانی که به کار تنظیم قانون اساسی پرداختند، نمایندگان مجلس بودند و کار آنها شرکت در مجلس تدوین قانون اساسی و یا خبرگان قانون اساسی نبود. اینها نمایندگانی بودند که باید می‌رفتند بر مبنای قانون اساسی، مسائل روز مردم را هماهنگ می‌کردند؛ اما چون قانون اساسی وجود نداشت، خود همین‌ها نویسندة قانون اساسی شدند؛ یعنی مجلس مؤسسان و مجلس خبرگان تشکیل نشد و لذا اشکال شیخ فضل الله نوری کاملاً درست بود که می‌گفت: اگر می‌خواهید قانون برای یک کشور با این فرهنگ بنویسید ، چگونه بقال و بزاز را آورده‌اید، آن را بنویسیند؟ اینها که نمی‌توانند قانون بنویسند. روشنفکران این دوره از این نکته خیلی خوب به نفع خودشان استفاده کردند؛ چون نمایندگانی که آمدند، نمایندگان صنفی و از سنخ بقال و بزاز بودند و از سنخ روحانیت هم چهار نفر آمدند و تعدادی هم از شاهزادگان و درباریان و گروهی نیزغرب‌گرایان بودند.. معلوم است بقال و بزاز هم می‌گویند که اینها (غربگرایان) درس خوانده‌اند، اینها بهتر می‌فهمند و تحت تأثیر شعارهای اینها قرار می‌گیرند. واقعاً همه اختیار را به آنها دادند.
علمایی چون شیخ فضل‌الله نوری هم هر چه داد می‌زدند، فایده‌ای نداشت؛ چون آنها مطبوعات دستشان بود و اینها را محکوم به استبداد کردند، حتی مرحوم حاج محمد کاظم یزدی که اصلاً ربطی به این بحث و مسئله نداشت، محکوم به استبدادطلبی شد. این جوّ به قدری سنگین بود که علما جرأت حرف زدن نداشتند. آنها قانون اساسی بلژیک و فرانسه و آن سنتی را که قانون اساسی انگلیس بود، جلوی خود گذاشتند و نظام را طراحی کردند؛ حال آن‌که پیش از آن در مرحلة اول، اصلاً فکر نمی‌کردند به این مرحله در شعار مشروطه‌خواهی برسند و این مسأله در مطبوعات مجلس اول هم منعکس شده است. وقتی بخشی از این مذاکرات را می‌خوانید، می‌بینید که خودشان هم شوکّه شدند؛ یعنی یک‌باره در شرایط جدیدی قرار گرفتند که الان احساس می‌کنند براحتی می‌توانند بر این شرایط سوار شوند. بافت، طوری است که علما هیچ طرح پرقدرتی برای جایگزینی ندارند، ولی آنان یک طرح از پیش تعیین شده‌ای دارند که همان قانون اساسی غرب است؛ که آوردند و فقط یک بخشی از واژه‌ها را عوض کردند. شما قانون اساسی بلژیک را بیاورید و تطبیق کنید، می‌بینید فقط تعدادی از واژه‌ها را تغییر دادند و جابجا کردند و کمی رنگ دینی به آن زدند. علما که تا به حال نظام سیاسی دینی نداشتند که بگویند قالبی از پیش بوده و بیاوریم، اتفاقاً مرحوم شیخ فضل الله نوری فریادش این بود که الان بهترین فرصت است که یک نظام سیاسی دینی بسازیم و اگر تا به حال نبوده است، آن شکل را الان می‌توانیم بسازیم؛ ولی به او فرصت ندادند .
اگر روشنفکران به او فرصت می‌دادند، آیا می‌توانست بنویسد؟
بله، صد در صد می‌نوشت. شبیه به همان چیزی را که آنها نوشته بودند و شاید قویتر از آن را می‌نوشت. همان‌طور که می‌خواستند این فرصت را در جمهوری اسلامی از ما بگیرند و تلاش زیادی کردند که نظام پس از انقلاب اسلامی را با این پیش‌نویس‌ها و طرح‌های متعدد برای قانون اساسی در اختیار خود قرار دهند، ولی یک رهبری پرقدرت مثل امام بود که اصلاً این فرصت را به اینها نداد. امام در اینجا همه امور را به دست خود گرفت و حتی دربارة نخبگانی که غیر روحانی بودند و امام به آنها اجازه داده بود که به مجلس قانون اساسی بروند، می‌گفت که آنها فقط در مسائل جدید، حق نظر دادن دارند و در مسائل دینی این حق را ندارند؛ چون به آنها مربوط نیست و چون مسائل دینی نیاز به تخصص دارد. همان طوری که مثلاً در پزشکی می‌گویید فقیه نظر ندهد، در مسائل دینی هم شما حق ندارید نظر دهید. نامه‌ای که امام به خبرگان قانون اساسی نوشت، نامه معروفی است و آنجا هم این مسائل را تفکیک کردند. حال‌آن‌که این امر در مشروطه اتفاق نیافتاد؛ چون در مشروطه تمرکز مرجعیت وجود نداشت و این أمر، یکی از مشکلات بزرگی بود که متأسفانه در مشروطه دست به گریبان ما شد که در آن دوره تمرکز مرجعیت نبود و مرجعیت دو قسمت بود. یک قسمت مربوط به مرحوم سید محمد کاظم یزدی و در طرف دیگر مرحوم آخوند خراسانی بود.
�چه شد که روشنفکرها به ایده‌آل‌های خودشان که نظامی مبتنی بر آزادی و مشروطة غربی بود، نرسیدند و به استبداد رضاخانی تن دادند؟
من این اعتقاد را ندارم که رجوعی برای آنها اتفاق افتاده است؛ چرا که ذات مشروطه همین بوده است و اینها به خواسته‌هایشان رسیدند. خواستة آنان همین بود که می‌خواستند استبداد بسیط را به استبداد مرکب تبدیل کنند؛ ولی این استبداد مرکب سمبل می‌خواست که تجلّی آن در رضاخان بود. پایة استبداد رضاخانی را همین روشنفکرها بنا کردند. فرق استبداد بسیط با استبداد مرکب ـ که این دو واژه را شیخ عبدالله مازندرانی در برخی نوشته‌هایش آورده است ـ در این است که در استبداد بسیط یک دایره‌ای دور خاندان شاهی و سلطنت کشیده می‌شود و می‌گویند مردم با این امتیازاتی که در این دایره است، کاری نداشته باشند و در بقیه چیزها آزادند.
در دوره قاجار و قبل از آن، مردم بسیاری از مشکلات را از طریق نهادهای سنتی خودشان رفع و رجوع می‌کردند که یک بخشی از این نهادهای سنتی روحانیت بود که مسائل قضایی و حقوقی را حل و رفع و رجوع می‌کرد و یک بخشی از آن مسائل بازاری و تجاری بود که دیگر نهادهای سنّتی رفع و رجوع می‌کرد و مسائلی مانند بانک نبود؛ بلکه همة آن کارهای تجاری و مالی را بازار انجام می‌داد و بسیار هم عالی انجام می‌داد و واقعاً مردم هم مشکلات جدی در این قسمت‌ها، در آن زندگی سنتی خود نداشتند. این استبداد بسیط زمانی شکسته شد که جریان‌های جدیدی به نام غرب‌گرایی در ایران متولد شد. این جریان نمی‌توانست وارد این دایره شود. صاحبان آن می‌خواستند راهی پیدا کنند که این دایره، به هر صورتی شکسته شود تا وارد اولیگارشی خاندان حکومتی شوند و مشروطه این راه را شکست؛ اما خودشان نمی‌توانستند این انقلاب را پایه‌ریزی کنند، حتماً باید این انقلاب توسط رهبرانی که داشتند پایه‌ریزی شود. لذا این شرایط جدیدی که بعد ازجنگهای ایران و روس اتفاق افتاد و قراردادهای استعماری و تحولات جدید و خیلی چیزهای جدید، این ساخت اجتماعی را به هم ریخت، بازار را به هم ریخت و اینها در آثار این دوره هست. مردم ساخت سنتی خود را از دست دادند و بدشان نمی‌آمد تحولات جدیدی اتفاق بیافتد و این قدرت مطلقه حکومت، یک مقداری کمتر شود و اینها آزادی بیشتری پیدا کنند. به هر حال استبداد بسیط، استبداد الیگارشی‌ای است که با دایره‌ای که دور خود می‌کشد، مردم را در خیلی جاها آزاد می‌گذارد.
اما استبداد مرکب این گونه نیست. در استبداد مرکب، فرد یا افراد، دایره‌ای دور خود قائل نیستند؛ دایره را دور مردم می‌کشند که مردم پای خود را از آن دایره فراتر نگذارند و حکومت در درون این دایره و خارج از این دایره، اختیارات مطلقه دارد این همان است که امام می‌فرماید استبداد رضاخانی بدتر از استبداد قاجاری است. در استبداد مرکب، دیگر خاندان شاهی مطرح نیست؛ بلکه خاندان شاهی یکی از آنها است؛ یعنی تنها یک مصداق از استبداد است. احزاب سیاسی هم یکی از آنهاست. در کنارش نمایندگان مجلس از درون ایلات و خاندان و از درون ساختار قدرت درمی‌آید و هر کدام در محله و منطقه خود تبدیل به خان بزرگ می‌شوند و آنجا هر کاری که دلشان می‌خواهد می‌کنند. مالیات به چند گونه بر مردم تحمیل می‌شود و خیلی چیزهای دیگر.
با تشکر از جنابعالی که در این گفتگو شرکت نمودید
نظرات