06
بهمن
1400
بحثى درباره مرجعیت و روحانیت
مقدمه
مقوله بازشناسى نقش و کارویژه هاى مرجعیت شیعه و انتظارات جدید از آن, به ویژه پس از بسط گفتمان اندیشه و تمدن غربى و به تبع آن دین زدایى در پهنه تاریخى جامعه ایران, در ادبیات دینى معاصر از اهمیت به سزایى برخوردار است. موضوعى که بالمال آثار ژرف و دگرگون کننده اى بر رویدادهاى فکرى و عملى تاریخ معاصر ایران به جاى گذاشت و روحیات لازم را براى تحرک فکرى در میان علماى حوزه فراهم آورد.
بى تردید دوره پس از جنگ جهانى دوم در ایران شروع یک دگرگونى کامل در رهیافت مذهبى و ساخت تفکر دینى علماى شیعه متعاقب عصر مشروطیت به شمار مىآید که تإثیر بنیادینى بر فرآیند عمومى اندیشه سیاسى و اجتماعى علماى شیعه داشته است. هرچند که جریان تفکر اسلام فقاهتى به صورت اصولى در این دوره ارائه کننده بینش سنتى بود, ولى آرام آرام در درون خود آمادگى هاى لازم را براى تبیین تحلیل هاى نوین بارور ساخت. ظهور اندیشمندانى که با طرح نگرش هاى جدید به ویژه با لحاظ مقتضیات زمان و مکان و نیازهاى جدید, نقش مهمى را در حیات فکر سیاسى و اجتماعى معاصر داشتند در همین راستا قابل ارزیابى است.
پیدایش این اندیشمندان نیاز به بسترسازى تاریخى داشت که در این میان پس از نقش سازنده بنیان گذار حوزه علمیه قم آیه الله حائرى یزدى باید از آیه الله بروجردى به عنوان مهم ترین رهبر مذهبى این دوره که در مرجعیت عام شیعه قرار گرفت یاد کرد.
به دنبال بدفرجامى مشروطیت ایران و یإس حاکم بر علما و انزواى روحانیت شیعه و بحرانى که در دوره حکومت رضاشاه حوزه هاى علمیه شیعه را فرا گرفت, نیاز به بازسازى مدارس و حوزه هاى علمیه کاملا ضرورى بود. این نقش با حضور آیه الله بروجردى در قم جامه عمل پوشید; از این رو نقش وى در تجدید حیات روحانیت شیعه و حوزه هاى علمیه نقش بنیادین قلمداد مى گردد.
در دوره مرجعیت وى یک حرکت علمى و فرهنگى شکل گرفت و در چارچوب پاسخ به چالش هاى فکرى در مقابل دین, تلاش هاى مفیدى انجام پذیرفت. نگاهى به عناوین آثار انتشار یافته این دوره و پرسش هاى مورد جست وجو, میزان گرایش قابل توجه اندیشمندان حوزه را به مسائل جدید نشان مى دهد که خود حکایت گر شکل گیرى نسلى جدید در حوزه علمیه بود.
انتشار مجله مکتب اسلام و سپس مکتب تشیع و کتاب هایى چون اصول فلسفه و روش رئالیسم, سیستم اقتصادى اسلام, راه اصلاح, فلسفه انقلاب خونین کربلا, کمونیزم در نظر عقل و اسلام, بشر و آزادى, اسلام و عدالت اجتماعى, دردهاى اجتماعى قرن و اسلام و علم1 و نیز انتشار بیش از سیصد هزار جلد کتاب, نشانه آشکارى از این دگرگونى و کشش به سوى مسائل جدید بود.
این تحولات در حوزه علمیه قم, از جمله مسائلى بود که در آن زمان نیز مورد توجه محافل مطبوعاتى و سیاسى کشور قرار گرفت, در مقاله اى که در اطلاعات هفتگى (هجده فروردین 1340) انتشار یافت آمده است:
بدین ترتیب نسل جدیدى از روحانیون و طلاب پرورده شد که بسیار روشنفکر, قادر به فهم تحولا ت علمى و اجتماعى, موقع شناس و آشنا به سیاست جهانى و علوم جدیدند ... افراد نسل جدید بعضى یکى دو زبان خارجى را فرا گرفته اند یا مى گیرند, کتاب هاى علمى و اجتماعى و سیاسى را به دقت و روشن بینى خاصى مطالعه مى کنند, در نویسندگى قدرت فراوان دارند ... کسانى که به کشورهاى غیرمسلمان و مسلمان براى تبلیغ رفتند, از همین گروه بودند و موفقیت هایى که به دست آورده اند, گواه آن است که پیروزى روحانیت شیعه به مراتب دامنه دارتر خواهد بود.
اما در عین حال در طول این دوران عده اى از علماى حوزه معتقد بودند که سازماندهى و شرایط فعلى روحانیت جواب گوى نیازهاى جدید نیست و ضرورت دارد که اصلاحات گسترده ترى با عنایت به شرایط و مقتضیات زمان, در حوزه و در میان روحانیت انجام پذیرد. ضرورت چنین اصلاحاتى موجب گردید که در اواخر دهه بیست هیإتى از علماى قم تشکیل گردد تا به تشکیلات حوزه علمیه و روحانیت سامان داده و موضوع اصلاحات را در حوزه دنبال کند.2 این اصلاحات عرصه هاى مختلفى را در برمى گرفت, ولى آنچه در آن شرایط بیشتر مورد توجه قرار داشت, نظم و ساماندهى و اصلاحات در امور حوزه, تبیین نقش و کارویژه هاى مرجعیت شیعه, اصلاح امور مالى حوزه, اعطاى جواز روحانى شدن و تغییر در ترکیب برنامه درسى حوزه بود.3 اعتقاد پیشتازان چنین اصلاحاتى این بود که این تغییرات براى حوزه یک ضرورت است و تا انجام نپذیرد نمى توان توقع نقش و کارویژه هاى فزاینده ترى براى روحانیت و حوزه داشت. هیإت مزبور شامل حاجآقا روح الله خمینى, حاج سید احمد زنجانى, شیخ ابوالقاسم اصفهانى, آقا مرتضى حائرى (فرزند حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى), حاج باقر سلطانى, سید محمود روحانى, سید زین العابدین کاشانى, آقا ریحان الله گلپایگانى و مرتضى مطهرى بود.4
اهمیت این اصلاحات به ویژه در سازماندهى روحانیت و حوزه ها به حدى بود که على دوانى در این باره به صراحت اعلام مى کند که دگرگونى هاى پیشنهادى به عنوان ((مسإله حیاتى)) در حوزه بود. وى ادامه مى دهد: ((این گروه خواهان اصلاح و تحولات جدید در حوزه علمى قم بودند و از مرحوم آیه الله بروجردى تقاضا نمودند ترتیبى دهند تا به ترتیب و هماهنگ با سیر زمان, تحولاتى در تمام شوون حوزه به وجود آید)),5 ولى این اصلاحات به دلیل وجود برخى افراد مخالف در بیت آیه الله بروجردى و نیز مخالفت متحجران و مقدس نمایان ناکام ماند و به آن جامه عمل پوشانده نشد و در نهایت, احتیاط آیه الله بروجردى در همراهى این اصلاحات باعث گردید که شیخ مرتضى حائرى و مرتضى مطهرى قم را ترک کنند و امام خمینى نیز گوشه نشینى را برگزیند.6
امام خمینى وجود این مقدس نمایان و متحجران را در آن دوران مانع هرگونه اصلاح مى دانست. ایشان خاطره اى که از سال هاى قبل از 1330 نقل مى کند نشان مى دهد که تا چه اندازه اندیشه هاى واپسگرایانه در میان طیفى از روحانیت شیعه ریشه داشته است:
روزى مرحوم آقاى بروجردى, مرحوم حجت, مرحوم آقاى صدر, مرحوم آقاى خوانسارى ـ رضوان الله علیهم ـ براى مذاکره در یک امر سیاسى در منزل ما جمع شده بودند, به آنان عرض کردم که شما قبل از هرکس تکلیف این مقدس نماها را روشن کنید با وجود آنها مثل این است که دشمن به شما حمله کرده و یک نفر هم محکم دست هاى شما را گرفته باشد, اینهایى که اسمشان ((مقدسین)) است, نه مقدسین واقعى, متوجه مفاسد و مصالح نیستند, دست هاى شما را بسته اند و اگر بخواهید کارى انجام دهید, حکومتى را بگیرید, مجلس را قبضه کنید که نگذارید این مفاسد واقع شود, آنها شما را در جامعه ضایع مى کنند, شما قبل از هر چیز فکرى براى آنها بکنید.7
وى این نکته بسیار مهم را پس از انقلاب چنین توضیح مى دهد:
گمان نکنید که تهمت وابستگى و افترا و بى دینى را تنها اغیار به روحانیت زده است, هرگز, ضربات روحانیت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب کارىتر از اغیار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامى اگر مى خواستى بگویى شاه خائن بلافاصله جواب مى شنیدى که شاه شیعه است! عده اى مقدس نما و واپسگرا همه چیز را حرام مى دانستند و هیچ کس قدرت نداشت که در مقابل آنها قد علم کند. خون دلى که پدر پیرتان از این دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختى هاى دیگران نخورده است ... یاد گرفتن زبان خارجى کفر و فلسفه و عرفان گناه و شر به شمار مى رفت.8
در هر حال ایجاد چنین اصلاحاتى پس از وفات آیه الله بروجردى نیز امکان اجرا نیافت و حوزه روند پیشین خود را ادامه داد. اما وفات آیه الله بروجردى از سوى دیگر جامعه شیعه ایران را از داشتن یک مرجع عام محروم کرد و مقوله رهبرى و مرجعیت شیعه پس از او به نحو پراهمیتى مطرح گردید و این احساس در میان متفکران و علماى حوزه به وجود آمد که روند سنتى انتخاب مرجعیت, ناکافى و نامناسب است و این روند با عنایت به مقتضیات و انتظاراتى که از آن مى رود همگون نیست. شرایط جدید ایجاب مى نمود که مرجعیت شیعه نقش ویژه و مشخص ترى در امور اجتماعى و سیاسى ایفا کند و قالب هاى پیشین براى پاسخ به نیازهاى جدید کافى قلمداد نگردد. با وجود تمام نفوذ و احترامى که آیه الله بروجردى در دهه بیست و سى در جامعه شیعه و حوزه دارا بود و على رغم تلاش هاى قابل توجه وى براى ساماندهى امور روحانیت, هیچ گاه نخواست رهبرى یک حرکت را در جریان هاى سیاسى این دوران ایفا کند و این موضوع به عنوان پرسشى در مقابل وى, براى بسیارى از کسانى که انتظارات متفاوتى از وى داشتند مطرح بود; از این رو جانشین یا جانشینان وى باید به نحوى این درخواست هاى جدید را به دقت مطمح نظر قرار مى دادند.
این که متفکران برجسته حوزه علمیه به این نتیجه رسیدند که چارچوب هاى پیشین در این باره دیگر توانایى لازم و مناسب را براى رهبرى شایسته شیعه و نیز حل مسائل این عصر ندارد, به خودى خود, نه تنها یک تحول بنیادین در نگرش هاى درون حوزوى به شمار مىآید, بلکه باید آن را گفتمان نوین براى توانمند کردن اندیشه شیعى در پاسخ به نیازهاى جدید تفسیر کرد. در نتیجه مباحث جدیدى در حوزه درخصوص مرجعیت و وظایف آن و تعریف هاى متفاوت از آن و نقش روحانیت در دنیا و شرایط جدید مطرح شد که در کتابى تحت عنوان بحثى درباره مرجعیت و روحانیت9 در سال 1341 منتشر گردید.
این بحث ها که طى مقالاتى ارائه گردید, نشان مى دهد که در این دوران مقوله اجتهاد و مرجعیت در کانون و مرکزیت بحث هاى اندیشمندان شیعه قرار داشته است. نویسندگان کتاب مزبور, به استثناى مهندس مهدى بازرگان, همگى از متفکران بنام حوزه علمیه به شمار مىآمدند که عبارت بودند از علامه سید محمدحسین طباطبائى, حاج سید ابوالفضل موسوى زنجانى, مرتضى مطهرى, سید محمد حسینى بهشتى, سید محمود طالقانى و سید مرتضى جزائرى. هرچند این کتاب در بادىنظر, بررسى مستقلى در مورد عمدتا مقولات اجتهاد و مرجعیت در شیعه به شمار مىآید, ولى بدون تردید یکى از آثار سیاسى و به یاد ماندنى دهه چهل مى باشد که متضمن اندیشه هاى مهم و قابل توجهى است, به ویژه در نگرش هاى انتقادى آن, نکات ارزشمندى مطرح شده که به نظر مى رسد هنوز هم گریبانگیر روحانیت است. هدف این نویسندگان, آن بود که درک حوزه هاى علمیه و روحانیت و نیز مردم شیعه را از مقوله اجتهاد و مرجعیت, به عنوان یکى از اصول اساسى تشیع و نیز سازوکارى براى رهبرى جامعه, بازسازى و مدرنیزه کرده و نقش کاربردىترى را براى آن ترسیم کنند.
بازنگرى در نقش و وظیفه مرجع و به تبع آن نقش دین در جامعه از فورىترین نیازهایى بود که مورد توجه متفکران مذهبى واقع شد. آنها در عین حالى که متوجه معضلات درون این سازوکار بودند, تلاش کردند تبیین جدیدى را از آن ارائه کنند.
نهاد مرجعیت شیعه تا اواسط قرن سیزدهم هجرى شکل متمرکزى نداشت. در این دوره شیخ مرتضى انصارى, از برجسته ترین فقیهان شیعه, رهبرى متمرکزى را در نظام روحانیت شیعه به وجود آورد و نظریه اعلم بودن مجتهد جهت تقلید به شکل روزافزونى مقبول افتاد. تمرکز مرجعیت شیعه, موجب شد کسانى چون میرزاى شیرازى با تحریم استعمال تنباکو در برابر قدرت انگلیس بایستد. در دوره آیه الله بروجردى نیز این موضوع در عرصه فرهنگى و علمى به خوبى نقش خود را ایفا کرد, ولى با رحلت ایشان و افزایش پیچیدگى هاى زندگى اجتماعى و اقتصادى که مقام علما را تهدید مى کرد و آنان را در مخمصه پاسخ گویى به انواع سوال هایى قرار داد که مقلدانشان مطرح مى ساختند و در واقع جواب گویى به آنها احتیاج به خبرویت خاص و دانش تخصصى داشت10, متفکران شیعى را بر آن داشت تا دیدگاه هاى خویش را با هدف بازسازى و اصلاح دستگاه روحانیت مطرح کنند; از این رو ملاحظه مى شود که لزوم بازسازى و اصلاحات به شکل آشکارى در مقالات متفکران یاد شده منعکس گردیده است.
در این مجموعه مقالات, پس از نقد دستگاه روحانیت, مهم ترین دیدگاهى که مى توان به آن اشاره کرد, ایجاد شکاف و تردید در یکى از پدیده هاى موجود در مرجعیت شیعه بود که پس از حدود یک قرن در مورد اعلم بودن مرجع ایجاد مى نمود. فورىترین نتیجه عملى عدم لزوم اعلم بودن مرجع تقلید, ظهور مجتهدان متعدد بود که مى توانستند مسائل نو پیدا و نیازهاى جدید را بهتر از مجتهدان سنتى دریابند. نویسندگان این مقالات عموما تلاش داشتند خود را به نوعى از درون این نگرش خیمه اى در میان حوزه و علماى شیعه بیرون کشند و با طرح یک سند فقهى که شرط اعلم بودن قابل نقد علمى است, نقش متحول ترى را براى مرجعیت پیش بینى کنند. بدون تردید نگرش هاى آیه الله طالقانى, مرتضى مطهرى و نیز مهدى بازرگان را باید در این خصوص مثال زدنى دانست.
این مقالات هر خواننده اى را متقاعد مى سازد که دوره جدیدى که متضمن نوعى بازشناسى مرجعیت شیعه و انتظار و توقع بیشتر از آن مى باشد آغاز گردیده است.
((بحثى درباره مرجعیت و روحانیت))
در مقدمه کتاب درباره علت بحث و بررسى درباره موضوع کتاب آمده است: بعد از فوت آیه الله بروجردى ـ رحمه الله علیه ـ در فروردین 1340 اکثریت ملت ایران که شیعه عامل و مقلد اعلم هستند و همچنین مردم زیادى در کشورهاى اسلامى دیگر یک مرتبه مواجه با خلئى در نظام اجتماعى دینى خود گردیده با اندوه آلوده به نگرانى از یکدیگر مى پرسیدند بعد از این از کى باید تقلید کنیم. این سوال هنوز هم که بیست ماه مى گذرد یک جواب قطعى مشترک پیدا نکرده و تقریبا به حال خود باقى مانده است. در آن ایام عده اى از مومنین بیدار و جوانان مسلمان با نگرانى بیشترى این سوال را مطرح کرده علاقه مند بودند انتخاب مرجع از روى حسن نیت و خلوص عقیدت و با بصیرت اطمینان بخش صورت بگیرد11.
در این مقدمه ضمن تصریح به این که قرآن و مذهب تشیع باب اجتهاد را باز گذاشته است اضافه مى کند:
چون مرجعیت - قبل از آن که مشروطیت و انتخاباتى به ایران بیاید و حتى حکومت هاى پارلمانى در اروپاى غربى به وجود آید - یک عمل انتخابى بوده است و انتخاب کننده شخصا موظف به تحقیق و تفحص مى شود, بنابراین عمل ما خارج از رویه تحقیق الزامى در این امر نمى باشد12.
سپس با اشاره به اهمیت مرجعیت, تإکید مى کند که ضرورت مسإله صرفا در مسائلى چند چون طهارت, نجاست و شکیات و سهویات نیست, بلکه گستره بیشترى دارد; ((مرجعیت علاوه بر آداب دینى فردى, جنبه اجتماعى هم دینى و هم سیاسى بسیار قوى در مملکت دارد و وزنه هایى از وزنه هاى آخرت و دنیاى ماست)).13 از این رو ضرورت دارد ((درباره آن بررسى کامل تر و انطباق با زمان و مکان بیشتر صورت گیرد)).14
به هر حال همان طورى که خود نویسندگان نیز اظهار داشته اند, چنین توجه اصولى و تفحص دسته جمعى به قصد موشکافى در گذشته و چاره جویى در حال و پیشرفت در آینده در مورد مسإله مرجعیت در دنیاى تشیع سابقه نداشته است. این موضوع ناشى از اهمیت فوق العاده مرجعیت و سازمان روحانیت و نیز انتظارات و توقعات از آن در این دوران است.
از مقاله هاى ارائه شده در این کتاب, دو مقاله ((اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه)) و ((ولایت و زعامت)) نوشته علامه طباطبایى است. علامه طباطبایى در مقاله نخست, این پرسش را پاسخ مى دهد که چرا اجتهاد و تقلید مقوله اى ضرورى انسانى و سپس اسلامى است. وى چالش موجود در این مقوله و نیز پرسش هاى متفاوتى که در مورد تقلید انسان عاقل از دیگرى مطرح است را در این مقاله پاسخ داده است. علامه در این مقاله, تقلید کورکورانه و پیروى بى خردانه را به شدت رد مى کند و آن را مغایر با قرآن و اسلام و فطرت انسانى قلمداد مى نماید.15 او اسلام را به عنوان آیینى اجتماعى معرفى مى کند که ((گذشته از یک رشته معارف اصلى مربوط به مبدإ و معاد و یک رشته دیگر اصول اخلاقى, یک سلسله قوانین و مقررات در اطراف اعمال انسانى دارد که بدون استثنا به همه جهات زندگى جامعه انسانى رسیدگى نموده, هر انسان مکلفى را ـ اعم از سیاه و سفید, عرب و عجم, مرد و زن, در هر محیط و با هر شرایطى ـ موظف مى کند که اعمال فردى و اجتماعى خود را با آنها تطبیق کرده و از آن دستورها که مجموعه آنها شریعت نامیده مى شود پیروى کند.16
علامه با اشاره به کلى بودن بیانات دینى در کتاب و سنت, تصریح مى دارد که براى به دست آوردن احکام و تفاصیل آنها راهى جز اعمال نظر و پیمودن طریق استدلال وجود ندارد.17 و ((براى تشخیص وظایف و احکام دینى باید راهى پیمود که عقلاى اجتماع براى تشخیص وظایف فردى و اجتماعى از متن قوانین و دستورات کلى و جزئى و معمول مى پیمایند)).18 وى تإکید مى کند که ائمه دین نیز در موارد بسیارى به طریق معمولى استنباط کرده اند.19
علامه اجتهاد را براى همه مسلمانان غیرممکن دانسته و معتقد است تنها عده معدودى توانایى چنین استنباطى خواهند داشت و دیگران باید تقلید کنند; از این رو او مسإله اجتهاد و تقلید را از اساسى ترین و عمومى ترین مسائل حیاتى انسان قلمداد کرده و تإیید مى نماید که هر انسانى پاى به دایره اجتماع مى گذارد, ناگزیر از تقلید و پیروى اجتهاد است و تنها در بخش کوچکى از حیات خود به اجتهاد مى پردازد. علامه در نهایت اجتهاد و تقلید را مقوله اى فطرى تلقى مى کند20, البته نه تقلید کورکورانه و پیروى بى خردانه, که تصریح مى دارد چنین تقلیدى از رذیل ترین و مذموم ترین صفات انسانى است21.
علامه طباطبایى در مقاله دوم, ضمن بیان نظر اسلام درباره ولایت, از نظرگاه فلسفه اجتماعى اسلام, آن را در چارچوب و مرادف ضرورت حکومت و نظم و نسق اجتماعى قلمداد کرده و تإکید مى کند که مقوله ولایت جزء فطرى انسان هاست.22 طرح مقوله ولایت در چارچوب بررسى هاى فلسفه سیاسى و اجتماعى اسلام توسط وى گشودن باب نوینى بود که اولین بار توسط علامه مطرح مى شد, چرا که حداکثر این بحث ها در چارچوب مسائل کلامى و فقهى متداول بود.
علامه در این مقاله ضمن بیان چارچوبى کلى از حکومت اسلامى که در آن ولایت مستقر شده است, به بیان تفاوت هاى نظام اسلام و قوانین آن با دموکراسى و سوسیالیسم مى پردازد23 و در پاسخ به این پرسش که اسلام در چهارده قرن پیش روش کاملى بوده ولى امروزه با پیشرفت هاى گسترده بشرى, دیگر با فعالیت جهان انسانى قابل تطبیق نیست, ضمن دفاع از اسلام معتقد است اولا, اگرچه تإثیر موافقت خواست اکثریت در پذیرش تا اندازه اى قابل انکار نیست, ولى خواست اکثریت بى تردید معلول نوع تعلیم و تربیت عمومى است و این مطلب پس از بحث هاى اجتماعى و روانى کافى امروز دیگر به حد بداهت رسیده است و محیط خداشناسى و تقواى دینى که اسلام به وجود مىآورد, محیطى است که هرگز عقل سلیم را تابع هوا و هوس و حق و حقیقت را فداى دلخواه نمى کند و پیوسته نظر اکثریت با حق وفق خواهد داد ...; ثانیا, سپرى شدن روش اسلامى میان مسلمانان به این نحو نبوده که در ظرف چند سال پیدایش از زمان رسول اکرم6 عمر طبیعى خود را به آخر رسانیده زندگى عادى خود را به درود گفته باشد, تاریخ حوادث اسلام بهترین گواه است که پس از رحلت رسول اکرم روش اسلام را که مشخص آن سیرت رسول اکرم بود از میان برداشته سیرت هاى دیگر را به جاى آن نشانیدند و به فاصله کمترین مدتى یک امپراتورى کاملا عربى به جاى روش و سنت اسلامى نشست, و نیز چنانچه در اثر پیشرفت مدنیت, اسلام موقعیت اجتماعى خود را از دست داده و همانا عصر, عصر طلایى و دوره, دوره دموکراسى است که مورد پذیرش اکثریت جهان مى باشد و پیوسته نیز پذیرفته خواهد شد, پس چرا بعد از جنگ جهانى اول عده اى از ملت ها از دموکراسى روگردان شده و به رژیم صهیونیستى رو آورده اند و روش دموکراسى هر روز عقب نشینى مى کند24. علامه در نهایت تإکید مى کند که این گونه تغییرات (دموکراسى) را با هیچ منطقى نمى توان تکامل اجتماعى و مدنى انسانیت شمرد.25
وى در پایان با بیان دیدگاه شیعه در مورد ولایت در عصر غیبت, پرسش هاى مهمى را در مورد ولایت در عصر غیبت مطرح مى سازد; از جمله آیا ولایت در این دوره مربوط به همه مسلمانان است یا عدول مسلمانان یا متعلق به فقیه (به اصطلاح امروزى)؟ ... و در صورت سوم آیا متعلق به هر فقیه است که در صورت تعدد و کثرت هرکدام از آنها به هر اندازه اقتدار پیدا کند تصرفاتش نافذ و غیرقابل نقض مى باشد یا متعلق است به فقیه اعلم؟ اما وى این مسائل را جزء مسائل فقهى قلمداد کرده و به آنها جواب نمى دهد;26 در حالى که این پرسش ها از بیان اصل ولایت اگر مهم تر نباشد, دست کم با آنها همسان است.
سید محمد بهشتى نیز در مقاله ((روحانیت در اسلام و در میان مسلمانان)), ضمن توضیح سازمان روحانیت در سایر ادیان, این سوال اساسى را مطرح مى کند که آیا اسلام نیز خواسته است چنین طبقه اى (روحانیت) در میان مسلمانان به وجود آید تا همواره نگهبان خاص دین و علوم دینى بوده و آشنایى به قرآن و حدیث مخصوص آنان باشد و دیگران از آن محروم باشند؟ آیا هم نگهبانى دین و نوامیس دینى وظیفه اختصاصى آنهاست و بقیه در این قسمت وظیفه و تکلیفى ندارند و هم در ازاى این مسوولیت و این گونه اختصاص ها و انحصارهاى علمى و عملى در قوانین اسلام, براى آنها مزایاى مالى و غیرمالى خاص مقرر شده است؟
بهشتى پاسخ این سوال را منفى مى داند, زیرا اسلام امتیازات طبقاتى را مانند امتیازات نژادى لغو کرده است و در سازمان اجتماعى اسلام هیچ گونه طبقه بالا و پایین و انحصار علمى و عملى وجود ندارد.27 وى تإکید مى کند که در اسلام کسب علم و معارف گوناگون در انحصار طبقه خاصى نیست28 و براى روحانى هیچ گونه امتیاز طبقاتى مقرر نشده است29 و از این بالاتر در اسلام سمت خاص به نام روحانیت نظیر آنچه در میان پیروان بسیارى از ادیان هست و تقریبا شغل و حرفه خاص روحانیون شمرده مى شود, سراغ نداریم30; در عین حال بهشتى با طرح مسإله واجب کفایى در اسلام تصریح مى کند که باید کسانى به مطالعات تحقیقى در رشته هاى مختلف علوم دینى پرداخته و در شرایطى که پیامبر و امام وجود ندارند, پاسخ گوى سوالات دینى مردم باشند31 و به این ترتیب وى ضرورت وجود روحانیت را بیان مى کند.
او در ادامه از روحانیت شکل گرفته در تاریخ مسلمانان انتقاد شدیدى کرده و از روحانیت منزه و پاک که در هر دوره اى نیز وجود داشته تمجید و دفاع مى کند و تإکید مى نماید که در عصر ما نیز باید روحانیان واقعى از کسانى که صرفا لباس روحانیت دارند باز شناخته شوند.32 بهشتى از این که در دوره کنونى صرفا لباس, علامت روحانیت شده ناراضى است33 و معتقد است ساختار اجتماعى ما نیز عملا به نحوى رفتار مى کند که فرصت سوء استفاده از لباس روحانیت را فراهم مىآورد.34
وى حساسیت زیادى به بهره گیرى از لباس روحانیت در شرایط جامعه ایران از خود نشان مى دهد و توضیح مى دهد که انتخاب چنین پوسشى عادتى بیش نبوده و هیچ گاه نباید بیش از آنچه است تلقى شود.35 او در نتیجه گیرى مقاله خود چهار نکته را به شرح ذیل مورد توجه قرار مى دهد:
1 - برطبق تعالیم اسلام, روحانیت جنبه سمت و مقامى ندارد که در سایه آن روحانیون امتیازات مادى کسب کنند یا حرفه اى نظیر حرفه هاى دیگر که یک دسته آن را پیشه و وسیله امرار معاش خود قرار دهند. روحانیت اسلام به معناى آراسته بودن به فضیلت علم و تقوا و مجهز بودن براى انجام یک سلسله وظایف اجتماعى دینى و واجبات کفایى است بىآن که علم و تقوا سرمایه دنیاطلبى گردد.
2 - باید اعتراف کرد که روحانیت در میان مسلمانان عملا دچار انحرافاتى شده و به رنگ و شکل خاصى درآمده و آلودگى ها و نواقصى در آن راه یافته است که مورد قبول اسلام نیست, ولى در عین حال باید انصاف داد که روحانیت رایج میان اکثریت مسلمانان هرگز به اندازه دستگاه روحانیت بسیارى از ادیان و مذاهب دیگر دچار انحطاط و فساد و امتیازطلبى هاى طبقاتى نشده است.
3 - براى مردم مسلمان در هر عصر وسیله باز شناختن نیک از بد و درست از نادرست فراهم بوده و دانشمندان بزرگ و پرهیزکار منزه از این آلودگى ها در گوشه و کنار مى زیسته اند. به علاوه مراجعه ساده به کتاب ها و حتى رساله هاى عملى که براى استفاده عموم نوشته مى شود مى تواند به مقدار زیادى راهنماى مردم در این مورد باشد; به این ترتیب فسادى که در روحانیت مسلمانان راه یافته, همیشه به عنوان فساد شناخته شده و عناصر فاسدى که در این دستگاه راه یافته اند هرگز نتوانسته اند آیات و روایاتى را که مشت آنها را باز مى کند از دسترس مردم بیرون ببرند یا تحریف کنند یا زبان و قلم دانشمندان منزهى را که با این فساد مبارزه مى کرده اند, از کار انداخته, راه را براى سلطه طبقاتى خود کاملا هموار سازند.
4 - بى اطلاعى, بى توجهى و سهل انگارى توده مسلمانان و اوهام و پندارهاى بى اساس که بر فکر و عمل آنان مسلط بوده, مشکل اساسى عصر ما در امر روحانیت و امور مشابه آنهاست.36
بهشتى ضمن اذعان به نا به سامانى هاى موجود در سازمان روحانیت, اضافه مى کند که در شرایط حاضر براى فهم صحیح دین و بارور کردن و تبلیغ اسلام, نیازمندىهاى متعددى وجود دارد که باید براى رفع آن اقدام کرد. این نیازمندىها براى مواجه شدن با مقتضیات موجود از دیدگاه وى بدین شرح است: 1 - اجتهاد در فقه و علوم وابسته به آن براى فتوا و مرجعیت تقلید; 2 - تحقیق و اجتهاد در مسائل دیگر اسلامى مربوط به اصول عقاید, اخلاق, تاریخ و تفسیر و نظایر اینها; 3 - تدریس علوم مذکور در درجات مختلف ابتدایى (مقدمات), متوسطه (سطح) و عالى (خارج) براى خواستاران این علوم.37
وى در پایان بر مراقبت هاى عمومى بر جریان امور اجتماعى, مذهبى و امر به معروف و نهى از منکر تإکید مى ورزد.38
مقاله دیگر این مجموعه تحت عنوان ((شرایط و وظایف مرجع)) نوشته سید ابوالفضل موسوى است. وى ضمن تإکید بر فطرى و طبیعى بودن رجوع جاهل به عالم,39 نکته جدیدى بر آنچه که دیگران بیان داشته اند, اضافه نمى کند و صرفا نقش عناصر و علماى آگاه در مورد مسائل دینى در شرایط جدید و نیازهاى موجود را بسیار مهم قلمداد مى کند.40
از مقالات این کتاب دو مقاله ((اجتهاد در اسلام)) و ((مشکل اساسى در سازمان روحانیت)) از استاد مطهرى است که نسبت به سایر مقالات از ارزش بیشترى برخوردار است. مطهرى در مقاله نخست, ضمن بیان انگیزه خود از این بحث به عنوان مسإله اى مهم پس از رحلت آیه الله بروجردى, مقوله اجتهاد را در اسلام شیعى و سنى مورد بررسى قرار مى دهد و اجتهاد را جزء افتخارات فقه شیعه دانسته و اخبارىگرى را که به رکود و جمود در موضوع اجتهاد مى انجامد, جریان فکرى خطرناک و خردستیز در عالم تشیع معرفى مى کند.41 وى سپس به موضوع تقلید مى پردازد و با تقسیم بندى آن به تقلید مشروع و تقلید ممنوع, تقلید کورکورانه و سرسپردگى را در نظر اسلام رد کرده و تقلید مشروع را که تقلید از مجتهدان است, ممدوح و مشروع قلمداد مى کند42.
استاد مطهرى با عنایت به بحث ممنوعیت جواز تقلید از میت در فقه, آن را از جمله مسائل بسیار مهم و اساسى فقه شیعه و به عنوان یک اندیشه قلمداد کرده و اهداف سیاسى و اجتماعى این دیدگاه را بدین نحو توضیح مى دهد:
فایده اول این فکر این است که وسیله اى براى بقاى حوزه هاى علمى دین که ادامه پیدا کند و علوم اسلامى محفوظ بماند, نه تنها محفوظ بماند, بلکه روز به روز پیش برود و تکامل پیدا کند و مشکلات حل نشده حل شود. این طور نیست که همه مشکلات در قدیم به وسیله علما حل شده و دیگر اشکالى و کارى نداریم. ما هزاران معما و مشکل در کلام و تفسیر و فقه و سایر علوم اسلامى داریم که بسیارى از آنها به وسیله علماى بزرگ در گذشته حل شده و بسیارى باقى مانده و وظیفه آیندگان است که حل کنند و تدریجا در هر رشته اى کتاب هایى بهتر و جامع تر بنویسند و این رشته را ادامه بدهند و جلو ببرند; همان طورى که در گذشته نیز تدریجا تفسیر را جلو بردند, کلام را جلو بردند, فقه را جلو بردند, این قافله نباید در سیر خود توقف کند. پس تقلید مردم از مجتهدان زنده و توجه به آن یک وسیله است براى ابقا و تکمیل علوم اسلامى. علت دیگر این است که مسلمین هر روز با مسائل جدید زندگى خودشان روبه رو مى شوند و نمى دانند تکلیفشان در این مسائل چیست؟ فقهاى زنده و زنده فکرى لازم است, که به این حاجت بزرگ پاسخ بدهند.43
مطهرى مقصود از ((حوادث واقعه)) در حدیث44 را همان مسائل جدید و نوپیدا قلمداد مى کند که دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال پیش مىآید.45 و اضافه مى کند:
مطالعه و تتبع در کتب فقهیه در دوره ها و قرون مختلف مى رساند که تدریجا برحسب احتیاجات مردم مسائل جدیدى وارد فقه شده و فقها در مقام جواب گویى برآمدند ... اگر مجتهد زنده به مسائل جدید پاسخ ندهد چه فرقى بین تقلید زنده و مرده است.46
[ و] رمز اجتهاد را در تطبیق دستورات کلى با مسائل جدید و حوادث متغیر قلمداد نموده و معتقد است که مجتهد واقعى آن است که این رمز را به دست آورده باشد, توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند و بالطبع حکم آنها عوض مى شود و الا به موضوع کهنه و فکر شده, فکر کردن و حداکثر یک على الاقوى را تبدیل به على الاحوط کردن و یا یک على الاحوط را تبدیل به على الاقوى کردن هنرى نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد.47
وى در این باره استدلال مى کند که این دین, دین خاتم است و اختصاص به زمان معین یا منطقه معینى ندارد و مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست; دینى است که براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده, پس چگونه ممکن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى خبر باشد. به تکامل و پیشرفت زندگى ایمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنیف را که براى همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت هاست به طور صحیح استنباط کند.48
مطهرى با انتقاد از وضعیت مرجعیت شیعه و ناکارآمدىاش, آن را براى جهان جدید نارسا و ناکافى مى داند و در پایان مقاله خود دو پیشنهاد مشخص براى روزآمد کردن و پویایى اجتهاد مطرح مى کند: یکى این که لزومى ندارد مردم در همه مسائل خویش از یک نفر تقلید کنند و بهتر است فقه نیز مانند سایر علوم در عصر جدید تخصصى شود. وى اضافه مى کند که احتیاج به تقسیم کار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت از صد سال پیش به این طرف ضرورت پیدا کرده و در وضع موجود یا باید فقهاى این زمان جلو رشد و تکامل فقه را بگیرند و متوقف سازند و یا به این پیشنهاد تسلیم شوند, زیرا تقسیم کار در علوم هم معلول تکامل علوم است و هم علت آن, یعنى علوم به تدریج رشد مى کنند تا مى رسند به حدى که از عهده یک نفر تحقیق در همه مسائل آن ممکن نیست, ناچار باید تقسیم گردد و رشته هاى تخصصى پیدا شود; پس تقسیم کار و پیدایش رشته هاى تخصصى در یک علم نتیجه و معلول تکامل و پیشرفت آن علم است, و از طرف دیگر با پیدایش رشته هاى تخصصى و تقسیم کار و تمرکز در مسائل به خصوص, آن رشته تخصصى پیشرفت بیشترى پیدا مى کند.49 پیشنهاد بعدى, موضوع همکارى و همفکرى فقهاست او این روش را براى پیشرفت علم در دنیاى امروزى مناسب مى داند و اظهار مى دارد که متإسفانه هنوز در زمان ما نه تقسیم کار و تخصص پیدا شده و نه همکارى و همفکرى, و بدیهى است که در این موضع انتظار ترقى و حل مشکلات نمى توان داشت.50
مطهرى در این مقاله به خوبى سعى مى کند, نیازهاى روز و تحولات به وجود آمده در جهان جدید را بیان داشته و با توضیح این نیازها پیشنهادهایى در جهت اصلاح ساختار اندیشه دینى شیعه و نیز منطبق کردن مرجعیت با شرایط جدید ارائه کند.
مقاله دوم مطهرى با عنوان ((مشکل اساسى در سازمان روحانیت)) را باید بسیار مهم تر ارزیابى کرد. وى در این مقاله با کالبد شکافى سازمان روحانیت, نابه سامانى هاى آن را آشکار مى کند و نتیجه مى گیرد که هرگونه اصلاح و صلاحى در کار مسلمانان باید مستقیما به وسیله این سازمان انجام گیرد یا دست کم این سازمان با آن هماهنگى داشته باشد.51 در عین حال وى این سازمان را با شرایط موجودش, متناسب براى چنین رسالتى نمى داند و به شدت از اوضاع و شرایط موجود حوزه هاى علمیه و نظام روحانیت انتقاد مى کند.52
مطهرى ضمن بیان امتیازات حوزه هاى علمیه, از جمله مهم ترین نقص هاى دستگاه روحانیت را, آزادى بى حد و حصر استفاده از لباس روحانیت, افراط در مباحثه دروس و شیوع علم اصول ـ در عین حالى که این مباحثه هوشیارى طلبه را به دنبال دارد, اما باعث مى گردد طلبه از واقع بینى اجتماعى دور شود و عنصرى ذهنى به بار آید ـ و نیز هضم شدن همه رشته هاى مطالعاتى در فقه53 و در نهایت نظام مالى ارتزاق روحانیت مى داند که مسإله اخیر را از برجسته ترین مشکلات سازمان روحانیت دانسته و معتقد است اگر افرادى زندگى خود را از راه دیگرى تإمین و با این حال متصدى شوون روحانى باشند بسیار خوب است.54
او با پذیرش این نکته که بهره گیرى از سهم امام که از طرف مردم اعطا مى شود, موجب حریت و عدم وابستگى روحانیت شیعه به دولت شده است, در همین حال نظام مالى سهم امام باعث به وجود آمدن آفت ((عوام زدگى روحانیت و در نتیجه عدم پیشرو بودن آنها شده است)).55 مطهرى به شکل روشنى تلاش دارد بین موضع روحانیت ـ از محافظه کارى توإم با عدم تحرک فکرى تا آزاداندیشى بى پروا و عمل گرایانه تر ـ و ممر ارتزاق روحانیت ارتباط مستقیمى برقرار سازد. دیدگاهى که بعضى دیگر از پژوهشگران نیز آن را با احتیاط پذیرفته اند و یکى از عوامل اساسى بى تحرکى تفکر علماى شیعه قلمداد نموده که به تبع آن, تمایل آنان را به در نیاویختن با هر مسإله اى که ممکن است آرامش و منافع عمومى را بر هم بزند,56 تقویت کرده است. بر همین اساس ((اصولى تر شدن تدریجى بعضى قسمت هاى تفکر شیعى از جنگ دوم جهانى به بعد لااقل تا حدودى باید از پدیده هاى دیگرى که در جهت مخالف پدیده قبلى باشد نشإت گرفته باشد! یعنى پیدا شدن گروهى کوچک ولى بسیار با نفوذ از روشنفکران مذهبى که کمتر به این مهم نیازمند بوده اند, چرا که مى توانسته اند زندگى خود را از طریق تدریس, وعظ, نوشتن و به چاپ رساندن آثار خود بگذرانند. به ویژه که سوادآموزى هم در این سال ها افزایش یافته و تعداد دانشآموزان و دانشجویان دینى بیشتر شده و رسانه هاى گروهى نیز به راه افتاده اند. این گروه از مذهبى ها و طرفداران وحدت دین و سیاست بدین سان مى توانستند بعضى از اندیشه ها و آراى بى سابقه و غیر سنتى خود را با گروه وسیعى از مخاطبان که براى پیشینیانشان دسترس ناپذیر بودند, در میان بگذارند, بىآن که از پیامدها و واکنش هاى نامساعد محافل تاریک اندیش و بیگانه از مسائل پروایى به خود راه دهند)).57
از دیدگاه مطهرى آفت عوام زدگى ((روحانیت آن قدر مهم است که جامعه روحانیت را فلج کرده))58 به نحوى که ((ناگزیرند سلیقه و عقیده عوام را رعایت کنند و حسن ظن آنها را حفظ نمایند و غالب مفاسدى که در روحانیت شیعه هست از همین جا است)).59 او معتقد است روحانیت شیعه به دلیل عوام زدگى مجبور است همیشه در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه به آن خو گرفته پیمان بسته است و حق را از باطل تمیز نمى دهد, عوام هر تازه اى را بدعت مى خواند ... و با هر نویى مخالفت مى کند و طرفدار حفظ وضع موجود است.60 وى اضافه مى کند که ما امروز مى بینیم که عوام الناس به مسائلى جدى از نوع توزیع عادلانه ثروت و عدالت اجتماعى و تعلیمات عمومى و حاکمیت ملى و امثال اینها که پیوند ناگسستنى با اسلام دارد و اسلام است که عنوان کننده این حقایق و مدافع آنهاست به آن چشم نگاه مى کنند که به یک هوس کودکانه نگاه مى کنند.61
مطهرى ضمن اظهار تإسف از این نوع نگرش معتقد است:
روحانیت عوام زده ما چاره اى ندارد از این که هر وقت مسإله اجتماعى مى خواهد عنوان کند به دنبال مسائل سطحى و غیر اصولى برود و از مسائل اصولى صرف نظر کند, و یا طورى درباره این مسائل اظهارنظر کند که با کمال تإسف علامت تإخر و منسوخیت اسلام به شمار رود و وسیله به دست دشمنان اسلام بدهد ... حکومت عوام منشإ رواج بى حد و حصر ریا, مجامله و تظاهر و کتمان حقایق و آرایش قیافه و پرداختن به هیکل و شیوع عناوین و القاب بالا و بلند در جامعه روحانیت ما شده که در دنیا بى نظیر است. حکومت عوام است که آزادمردان و اصلاح طلبان روحانیت ما را دلخون کرده و مى کند.62
این دیدگاه ها فراتر از این که پرسش هاى مطرح را براى مطهرى و امثال او در مورد سازمان روحانیت و نیز نقد آنچه در این خصوص وجود داشته و دارد, نشان مى دهد, به میزان مشخصى بیان کننده اندیشه هاى نوگرایانه وى نیز است که ظاهرا در جو حوزه هاى علمیه آن دوره خریدار چندانى نداشته است.
مطهرى در پایان مقاله, ضمن تإکید بر ضرورت تإمین معاش روحانیت به ویژه از راهى غیر از سهم امام و با پذیرش این نکته که اخلال در وضع معیشت هرکس بر همه شوون حیات او تإثیر خواهد گذارد,63 راه اصلاح این اوضاع نابه سامان را سازمان دادن به بودجه فعلى روحانیت دانسته و معتقد است در صورت حل شدن این مشکل, مسائل دیگر نیز حل خواهد شد.64 وى در این خصوص تصریح مى دارد:
مادامى که اصلاح اساسى صورت نگرفته, وظیفه افراد اصلاح طلب این است که زندگى خود را از طریق یک شغل و حرفه که ضمنا کمتر وقت آنها را بگیرد تإمین و از دسترنج خود زندگى کنند تا بتوانند آزاد فکر کنند و آزاد بگویند و از یک سنگر آزاد از اسلام حمایت کنند و مقدمات یک اصلاح اساسى را فراهم نمایند. روحانیان بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که زعماى دین ابتکار اصلاحات عمیقى که امروز ضرورى تشخیص داده مى شود را در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتى نیمه بیدار قرار گرفته اند که روزبه روز بیدارتر مى شود, انتظاراتى که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتى است که نسل هاى گذشته داشته اند ... اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قواى خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد, خطر بزرگى از ناحیه رجال اصلاح طلب بى علاقه به دیانت متوجهش خواهد شد. 65
بدون تردید باید شجاعت مطهرى را در بیان این واقعیت ها ستود, زیرا که جزمیت هاى موجود در سطوح مختلف روحانیت در آن دوره و نیز حوزه ها, به خودى خود مانع اساسى و بزرگى بود که کمتر کسى حاضر مى شد نتایج بیان آنها را بپذیرد. حریمى که حوزه براى خود به وجود آورده بود اجازه نمى داد که حتى متفکران خود حوزه در مورد مسائل و مشکلات و نیازها و انتظارات موجود آزادانه فکر کنند و این صرفا نسل جدید روحانیان حوزه بودند که عموما با نسل جوان تحصیلکرده آشنا گردیدند و ضرورت شکستن این دیوار ضخیم را تشخیص داده و خودانتقادى را باب کردند و با پذیرش نتایج دیدگاه هایشان, اندیشه هاى نوینى را ارائه نمودند که بدون تردید در توسعه نگرش هاى سیاسى و اجتماعى شیعه در دو دهه چهل و پنجاه تإثیر و نقش به سزایى داشت.
آیه الله سید محمود طالقانى نیز از جمله نویسندگان این دوره است که طى مقاله اى تحت عنوان ((تمرکز و عدم تمرکز مرجعیت و فتوا)) ضمن تإکید بر این که ابدیت آیین مقدس اسلام و مراقبت بر همه شوون حیاتى که پیوسته در حال تغییر و تبدیل است به اصل اجتهاد وابسته است, با بیان دلایلى معتقد است تمرکز در فتوا نه دلیل فقهى دارد و نه به مصلحت دین و نه جامعه مسلمانان است.66 وى حتى تا آن جا پیش مى رود که مى گوید: ((گاهى همین ـ چنان که مشهور شده ـ تمرکز به صورت استبداد دینى در مىآید, از این رو روحانیت که اساسش همبستگى و پیوند با مردم است رونق خود را از دست مى دهد)).67 او در این بخش, اندیشه آزادىگرایانه خود را به خوبى نشان مى دهد و وظیفه روحانیت را مهربانى و همبستگى و پیوند با مردم قلمداد کرده که احیانا تمرکز مرجعیت با چنین کارویژه اى در تعارض قرار مى گیرد, چرا که ممکن است منتهى به استبداد دینى گردد. طالقانى نمى تواند نگرانى خود را از استبداد دینى احتمالى در این مورد مخفى نگه دارد و آن را مغایر با منش روحانیت قلمداد مى کند.
البته وى عدم تمرکز به نحو مطلق را نیز قابل اجرا نمى داند و آن را موجب تحیر و پراکندگى مسلمانان و عدم تفاهم و تعاون رهبران دانسته و معتقد مى شود که تمرکز در هیإت و اجتماع یا به عبارت دیگر اداره شورایى مرجعیت مناسب تر است و باید هرچند یکبار مراجع دینى و اهل نظر و تشخیص جمع شده تا مسائل و حوادث واقعه را مورد شور و بررسى قرار دهند و پس از استخراج رإى از این شورا نتیجه و تکلیف قطعى عامه مسلمانان را اعلام کنند.68 طالقانى در این باره به آیه ((وإمرهم شورى بینهم)) استناد کرده, و تصریح مى دارد که مصداق آیه امور تکلیفى و وظایف عمومى است.69 وى نتیجه مى گیرد که شوراى فتوایى به ریاست یک یا چند تن از علماى بزرگ و مورد قبول عامه, در یکى از مراکز علمى, در هر ماه یا چند ماه یکبار, تشکیل شود و مسائل اختلافى و موضوعات روز یا به اصطلاح ((حوادث واقعه)) در شوراى مزبور مطرح گردد و از مجتهدان اطراف و شهرستان ها دعوت شود تا موارد ابتلا و نظر خود را با دلایلى که دارند ابراز دارند و در ضمن این مسائل را در حوزه علمیه خود ضمن درس براى طلاب به بحث گزارند.70 طالقانى در این سخن خود مشخصا لحاظ مقتضیات زمان و مکان را براى اجتهاد و صدور فتوا مورد توجه قرار داده است.
در هر حال پیشنهاد طالقانى در خصوص شورایى شدن فتوا و مرجعیت را باید اولین پیشنهاد در نوع خود در رهبرى دینى شیعه در امور تکلیفى به شمار آورد که بسیار شایان توجه است, هرچند سابقه موضوع به لحاظ فقهى در بحث اجماع قابل بازشناسى است. او به علاوه وجوب رجوع به اعلم را در تقلید که موردنظر بسیارى از فقهاى متإخر بوده است رد مى کند و معتقد است موضوعیت آن یا محال است یا براى مردم دشوار و اساسا با شریعت سمحه سهله سازىگارى ندارد.71
سید مرتضى جزایرى نیز در مقاله خود تحت عنوان ((تقلید اعلم یا شوراى فتوا)) شرط اعلم بودن مرجع را رد مى کند و شورایى بودن مرجعیت را مى پذیرد. طالقانى و جزایرى در مقالات خود به شکل قابل توجهى گرایش به نگرش هاى دموکراسى را نشان مى دهند. طرح شورایى بودن مرجعیت براى فهم مسائل دینى توسط این دو و اصرار آنها در توجیه فقهى این نظریه و مبتنى کردن آن بر مقوله اجماع و شهرت, از جمله دیدگاه هاى جدید در اندیشه متفکران شیعه است.
مهندس مهدى بازرگان نیز مقاله اى تحت عنوان ((انتظارات مردم از مراجع)) نگاشته است.72 هرچند وى روحانى نبود و بر این اساس از منظرى متفاوت و بیرونى مشکل را بررسى کرده, اما مقاله وى به لحاظ محتوا که در برگیرنده انتظارات مردم از مراجع و روحانیت است, باید بسیار مهم تلقى گردد. بازرگان در این مقاله با پذیرش این نکته که اسلام دینى سیاسى و اجتماعى است, نتیجه مى گیرد که چنین دینى باید بتواند به پرسش هاى عصر جدید پاسخ دهد, و خود سازوکار اجتهاد در شیعه را جهت پاسخ گویى به این پرسش ها ارزیابى مى کند و از این لحاظ کارکرد مراجع و روحانیت را در عصر جدید خلاف انتظاراتى قلمداد مى کند که از آنها مى رود.
دیدگاه هاى بازرگان در مورد دستگاه روحانیت یکى از مهم ترین نقدهایى است که در این مجموعه مقالات مطرح شده است. بازرگان این دستگاه را به هیچ عنوان مناسب با شرایط و مقتضیات زمان نمى داند.
در نتیجه گیرى از این معرفى باید بیان کنم که نویسندگان این مجموعه مقالات, نسل جدیدى از متفکران مذهبى شیعه به شمار مىآمدند که فراتر از پوسته هاى فکرى احاطه شده به دور مراکز و حوزه هاى علمى شیعه مى اندیشیدند و خواهان نقش کاربردىتر دستگاه روحانیت و دین در امور سیاسى و اجتماعى پس از یک دوره رکود بودند. بدون تردید رویکرد آنها به مسائل روحانیت و مقتضیات جهان نو, یکى از مولفه هاى اساسى گفتمان جدید تفکر سیاسى و اجتماعى شیعه محسوب مى شود و از این جاست که اهمیت کتاب مرجعیت و روحانیت نیز به خوبى آشکار مى شود.
هرچند در این کتاب نظریه جدى در مورد حکومت دینى ارائه نشده, ولى به لحاظ مباحثى که در آن طرح شده است, مقدمه اى عمیق و اساسى به ویژه براى تحول خواهى در این عرصه ارائه مى کند; از این رو باید این مجموعه را مهم ترین اثر سیاسى و اجتماعى روحانیت شیعه پس از کتاب میرزاى نائینى تا اوایل دهه چهل و یا در ردیف چند اثر مهم و اساسى در ادبیات دینى ـ سیاسى بین مشروطیت و انقلاب اسلامى به شمار آورد که دورنمایى نوین را براى نقش دین در عصر جدید ترسیم مى کند.
پى نوشت ها
*. جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ دوم, 1341))
1- جهت آشنایى بیشتر با عناوین این آثار ر.ک: على دوانى, زندگى آیه الله بروجردى (نشر مطهر, چاپ دوم ص 139 - 142).
2- جهت بررسى بیشتر ر . ک: محمد حسین رجبى, زندگى نامه سیاسى امام خمینى (تهران: انتشارات کتابخانه ملى جمهورى اسلامى ایران, 1371) ج 1, ص 226 - 227 و على دوانى, پیشین, ص 116 - 307. 3- جهت بررسى بیشتر ر . ک: على دوانى, پیشین, ص 325 - 326.
4- همان, ص 309 و 322.
5- على دوانى, پیشین, ص 312 - ;323 محمدحسین رجبى, پیشین, ص 227 - 228.
6- على دوانى, پیشین, ص 312 - ;323 محمدحسین رجبى, پیشین, ص 227 - 228.
7- امام خمینى, ولایت فقیه (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ هفتم, 1362) ص 131 - 132.
8- سید احمد خمینى, ((تحلیلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى امام خمینى(ره))), درآمدى بر ریشه هاى انقلاب اسلامى (قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى, چاپ اول, 1376).
9- جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ دوم 1341).
10- حمید عنایت, اندیشه هاى سیاسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدین خرمشاهى (تهران: انتشارات خوارزمى, چاپ دوم, 1365) ص 280.
11- بحثى درباره مرجعیت و روحانیت, ص 1 - 2.
12- همان, ص 3.
13- همان, ص 5.
14- همان, ص 9.
15- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 13 ـ 22.
16- همان, ص 14.
17- همان, ص 15.
18- همان, ص 16.
19- همان.
20- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 20.
21- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 21 ـ 23.
22- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 79.
23- ر . ک: همان, ص 86 - 87.
24- همان, ص 10 - 17.
25- همان, ص 93.
26- همان, ص 96 - 97.
27- همان, ص 133 - 134.
28- همان, ص 140.
29- همان, ص 142.
30- همان.
31- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 148.
32- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 149 - 150.
33- همان.
34- همان.
35- همان, ص 154.
36- همان, ص 155 - 156.
37- همان, ص 156 - 157.
38- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 151.
39- همان.
40- همان.
41- همان, ص 35 - 48.
42- همان, ص 49 - 52.
43- همان, ص 57.
44- منظور حدیث ((و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا)) است.
45- همان, ص 57.
46- همان.
47- همان, ص 58.
48- همان, ص 60 .
49- همان, ص 61 - 62 .
50- همان, ص 63 .
51- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 165 - 166.
52- همان, ص 167.
53- همان, ص 175.
54- همان, ص 177.
55- همان, ص 184.
56- حمید عنایت, پیشین, ص 278.
57- همان, ص 278 - 279.
58- بحثى درباره مرجعیت و روحانیت, ص 184.
59- همان, ص 182.
60- همان, ص 185.
61- همان.
62- همان.
63- همان, ص 191.
64- همان, ص 189.
65- همان, ص 197.
66- همان, ص 207.
67- همان.
68- همان, ص 208. 69- همان.
70- همان, ص 211.
71- همان, ص 214.
72- همان, ص 103 - 127.
مقوله بازشناسى نقش و کارویژه هاى مرجعیت شیعه و انتظارات جدید از آن, به ویژه پس از بسط گفتمان اندیشه و تمدن غربى و به تبع آن دین زدایى در پهنه تاریخى جامعه ایران, در ادبیات دینى معاصر از اهمیت به سزایى برخوردار است. موضوعى که بالمال آثار ژرف و دگرگون کننده اى بر رویدادهاى فکرى و عملى تاریخ معاصر ایران به جاى گذاشت و روحیات لازم را براى تحرک فکرى در میان علماى حوزه فراهم آورد.
بى تردید دوره پس از جنگ جهانى دوم در ایران شروع یک دگرگونى کامل در رهیافت مذهبى و ساخت تفکر دینى علماى شیعه متعاقب عصر مشروطیت به شمار مىآید که تإثیر بنیادینى بر فرآیند عمومى اندیشه سیاسى و اجتماعى علماى شیعه داشته است. هرچند که جریان تفکر اسلام فقاهتى به صورت اصولى در این دوره ارائه کننده بینش سنتى بود, ولى آرام آرام در درون خود آمادگى هاى لازم را براى تبیین تحلیل هاى نوین بارور ساخت. ظهور اندیشمندانى که با طرح نگرش هاى جدید به ویژه با لحاظ مقتضیات زمان و مکان و نیازهاى جدید, نقش مهمى را در حیات فکر سیاسى و اجتماعى معاصر داشتند در همین راستا قابل ارزیابى است.
پیدایش این اندیشمندان نیاز به بسترسازى تاریخى داشت که در این میان پس از نقش سازنده بنیان گذار حوزه علمیه قم آیه الله حائرى یزدى باید از آیه الله بروجردى به عنوان مهم ترین رهبر مذهبى این دوره که در مرجعیت عام شیعه قرار گرفت یاد کرد.
به دنبال بدفرجامى مشروطیت ایران و یإس حاکم بر علما و انزواى روحانیت شیعه و بحرانى که در دوره حکومت رضاشاه حوزه هاى علمیه شیعه را فرا گرفت, نیاز به بازسازى مدارس و حوزه هاى علمیه کاملا ضرورى بود. این نقش با حضور آیه الله بروجردى در قم جامه عمل پوشید; از این رو نقش وى در تجدید حیات روحانیت شیعه و حوزه هاى علمیه نقش بنیادین قلمداد مى گردد.
در دوره مرجعیت وى یک حرکت علمى و فرهنگى شکل گرفت و در چارچوب پاسخ به چالش هاى فکرى در مقابل دین, تلاش هاى مفیدى انجام پذیرفت. نگاهى به عناوین آثار انتشار یافته این دوره و پرسش هاى مورد جست وجو, میزان گرایش قابل توجه اندیشمندان حوزه را به مسائل جدید نشان مى دهد که خود حکایت گر شکل گیرى نسلى جدید در حوزه علمیه بود.
انتشار مجله مکتب اسلام و سپس مکتب تشیع و کتاب هایى چون اصول فلسفه و روش رئالیسم, سیستم اقتصادى اسلام, راه اصلاح, فلسفه انقلاب خونین کربلا, کمونیزم در نظر عقل و اسلام, بشر و آزادى, اسلام و عدالت اجتماعى, دردهاى اجتماعى قرن و اسلام و علم1 و نیز انتشار بیش از سیصد هزار جلد کتاب, نشانه آشکارى از این دگرگونى و کشش به سوى مسائل جدید بود.
این تحولات در حوزه علمیه قم, از جمله مسائلى بود که در آن زمان نیز مورد توجه محافل مطبوعاتى و سیاسى کشور قرار گرفت, در مقاله اى که در اطلاعات هفتگى (هجده فروردین 1340) انتشار یافت آمده است:
بدین ترتیب نسل جدیدى از روحانیون و طلاب پرورده شد که بسیار روشنفکر, قادر به فهم تحولا ت علمى و اجتماعى, موقع شناس و آشنا به سیاست جهانى و علوم جدیدند ... افراد نسل جدید بعضى یکى دو زبان خارجى را فرا گرفته اند یا مى گیرند, کتاب هاى علمى و اجتماعى و سیاسى را به دقت و روشن بینى خاصى مطالعه مى کنند, در نویسندگى قدرت فراوان دارند ... کسانى که به کشورهاى غیرمسلمان و مسلمان براى تبلیغ رفتند, از همین گروه بودند و موفقیت هایى که به دست آورده اند, گواه آن است که پیروزى روحانیت شیعه به مراتب دامنه دارتر خواهد بود.
اما در عین حال در طول این دوران عده اى از علماى حوزه معتقد بودند که سازماندهى و شرایط فعلى روحانیت جواب گوى نیازهاى جدید نیست و ضرورت دارد که اصلاحات گسترده ترى با عنایت به شرایط و مقتضیات زمان, در حوزه و در میان روحانیت انجام پذیرد. ضرورت چنین اصلاحاتى موجب گردید که در اواخر دهه بیست هیإتى از علماى قم تشکیل گردد تا به تشکیلات حوزه علمیه و روحانیت سامان داده و موضوع اصلاحات را در حوزه دنبال کند.2 این اصلاحات عرصه هاى مختلفى را در برمى گرفت, ولى آنچه در آن شرایط بیشتر مورد توجه قرار داشت, نظم و ساماندهى و اصلاحات در امور حوزه, تبیین نقش و کارویژه هاى مرجعیت شیعه, اصلاح امور مالى حوزه, اعطاى جواز روحانى شدن و تغییر در ترکیب برنامه درسى حوزه بود.3 اعتقاد پیشتازان چنین اصلاحاتى این بود که این تغییرات براى حوزه یک ضرورت است و تا انجام نپذیرد نمى توان توقع نقش و کارویژه هاى فزاینده ترى براى روحانیت و حوزه داشت. هیإت مزبور شامل حاجآقا روح الله خمینى, حاج سید احمد زنجانى, شیخ ابوالقاسم اصفهانى, آقا مرتضى حائرى (فرزند حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى), حاج باقر سلطانى, سید محمود روحانى, سید زین العابدین کاشانى, آقا ریحان الله گلپایگانى و مرتضى مطهرى بود.4
اهمیت این اصلاحات به ویژه در سازماندهى روحانیت و حوزه ها به حدى بود که على دوانى در این باره به صراحت اعلام مى کند که دگرگونى هاى پیشنهادى به عنوان ((مسإله حیاتى)) در حوزه بود. وى ادامه مى دهد: ((این گروه خواهان اصلاح و تحولات جدید در حوزه علمى قم بودند و از مرحوم آیه الله بروجردى تقاضا نمودند ترتیبى دهند تا به ترتیب و هماهنگ با سیر زمان, تحولاتى در تمام شوون حوزه به وجود آید)),5 ولى این اصلاحات به دلیل وجود برخى افراد مخالف در بیت آیه الله بروجردى و نیز مخالفت متحجران و مقدس نمایان ناکام ماند و به آن جامه عمل پوشانده نشد و در نهایت, احتیاط آیه الله بروجردى در همراهى این اصلاحات باعث گردید که شیخ مرتضى حائرى و مرتضى مطهرى قم را ترک کنند و امام خمینى نیز گوشه نشینى را برگزیند.6
امام خمینى وجود این مقدس نمایان و متحجران را در آن دوران مانع هرگونه اصلاح مى دانست. ایشان خاطره اى که از سال هاى قبل از 1330 نقل مى کند نشان مى دهد که تا چه اندازه اندیشه هاى واپسگرایانه در میان طیفى از روحانیت شیعه ریشه داشته است:
روزى مرحوم آقاى بروجردى, مرحوم حجت, مرحوم آقاى صدر, مرحوم آقاى خوانسارى ـ رضوان الله علیهم ـ براى مذاکره در یک امر سیاسى در منزل ما جمع شده بودند, به آنان عرض کردم که شما قبل از هرکس تکلیف این مقدس نماها را روشن کنید با وجود آنها مثل این است که دشمن به شما حمله کرده و یک نفر هم محکم دست هاى شما را گرفته باشد, اینهایى که اسمشان ((مقدسین)) است, نه مقدسین واقعى, متوجه مفاسد و مصالح نیستند, دست هاى شما را بسته اند و اگر بخواهید کارى انجام دهید, حکومتى را بگیرید, مجلس را قبضه کنید که نگذارید این مفاسد واقع شود, آنها شما را در جامعه ضایع مى کنند, شما قبل از هر چیز فکرى براى آنها بکنید.7
وى این نکته بسیار مهم را پس از انقلاب چنین توضیح مى دهد:
گمان نکنید که تهمت وابستگى و افترا و بى دینى را تنها اغیار به روحانیت زده است, هرگز, ضربات روحانیت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب کارىتر از اغیار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامى اگر مى خواستى بگویى شاه خائن بلافاصله جواب مى شنیدى که شاه شیعه است! عده اى مقدس نما و واپسگرا همه چیز را حرام مى دانستند و هیچ کس قدرت نداشت که در مقابل آنها قد علم کند. خون دلى که پدر پیرتان از این دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختى هاى دیگران نخورده است ... یاد گرفتن زبان خارجى کفر و فلسفه و عرفان گناه و شر به شمار مى رفت.8
در هر حال ایجاد چنین اصلاحاتى پس از وفات آیه الله بروجردى نیز امکان اجرا نیافت و حوزه روند پیشین خود را ادامه داد. اما وفات آیه الله بروجردى از سوى دیگر جامعه شیعه ایران را از داشتن یک مرجع عام محروم کرد و مقوله رهبرى و مرجعیت شیعه پس از او به نحو پراهمیتى مطرح گردید و این احساس در میان متفکران و علماى حوزه به وجود آمد که روند سنتى انتخاب مرجعیت, ناکافى و نامناسب است و این روند با عنایت به مقتضیات و انتظاراتى که از آن مى رود همگون نیست. شرایط جدید ایجاب مى نمود که مرجعیت شیعه نقش ویژه و مشخص ترى در امور اجتماعى و سیاسى ایفا کند و قالب هاى پیشین براى پاسخ به نیازهاى جدید کافى قلمداد نگردد. با وجود تمام نفوذ و احترامى که آیه الله بروجردى در دهه بیست و سى در جامعه شیعه و حوزه دارا بود و على رغم تلاش هاى قابل توجه وى براى ساماندهى امور روحانیت, هیچ گاه نخواست رهبرى یک حرکت را در جریان هاى سیاسى این دوران ایفا کند و این موضوع به عنوان پرسشى در مقابل وى, براى بسیارى از کسانى که انتظارات متفاوتى از وى داشتند مطرح بود; از این رو جانشین یا جانشینان وى باید به نحوى این درخواست هاى جدید را به دقت مطمح نظر قرار مى دادند.
این که متفکران برجسته حوزه علمیه به این نتیجه رسیدند که چارچوب هاى پیشین در این باره دیگر توانایى لازم و مناسب را براى رهبرى شایسته شیعه و نیز حل مسائل این عصر ندارد, به خودى خود, نه تنها یک تحول بنیادین در نگرش هاى درون حوزوى به شمار مىآید, بلکه باید آن را گفتمان نوین براى توانمند کردن اندیشه شیعى در پاسخ به نیازهاى جدید تفسیر کرد. در نتیجه مباحث جدیدى در حوزه درخصوص مرجعیت و وظایف آن و تعریف هاى متفاوت از آن و نقش روحانیت در دنیا و شرایط جدید مطرح شد که در کتابى تحت عنوان بحثى درباره مرجعیت و روحانیت9 در سال 1341 منتشر گردید.
این بحث ها که طى مقالاتى ارائه گردید, نشان مى دهد که در این دوران مقوله اجتهاد و مرجعیت در کانون و مرکزیت بحث هاى اندیشمندان شیعه قرار داشته است. نویسندگان کتاب مزبور, به استثناى مهندس مهدى بازرگان, همگى از متفکران بنام حوزه علمیه به شمار مىآمدند که عبارت بودند از علامه سید محمدحسین طباطبائى, حاج سید ابوالفضل موسوى زنجانى, مرتضى مطهرى, سید محمد حسینى بهشتى, سید محمود طالقانى و سید مرتضى جزائرى. هرچند این کتاب در بادىنظر, بررسى مستقلى در مورد عمدتا مقولات اجتهاد و مرجعیت در شیعه به شمار مىآید, ولى بدون تردید یکى از آثار سیاسى و به یاد ماندنى دهه چهل مى باشد که متضمن اندیشه هاى مهم و قابل توجهى است, به ویژه در نگرش هاى انتقادى آن, نکات ارزشمندى مطرح شده که به نظر مى رسد هنوز هم گریبانگیر روحانیت است. هدف این نویسندگان, آن بود که درک حوزه هاى علمیه و روحانیت و نیز مردم شیعه را از مقوله اجتهاد و مرجعیت, به عنوان یکى از اصول اساسى تشیع و نیز سازوکارى براى رهبرى جامعه, بازسازى و مدرنیزه کرده و نقش کاربردىترى را براى آن ترسیم کنند.
بازنگرى در نقش و وظیفه مرجع و به تبع آن نقش دین در جامعه از فورىترین نیازهایى بود که مورد توجه متفکران مذهبى واقع شد. آنها در عین حالى که متوجه معضلات درون این سازوکار بودند, تلاش کردند تبیین جدیدى را از آن ارائه کنند.
نهاد مرجعیت شیعه تا اواسط قرن سیزدهم هجرى شکل متمرکزى نداشت. در این دوره شیخ مرتضى انصارى, از برجسته ترین فقیهان شیعه, رهبرى متمرکزى را در نظام روحانیت شیعه به وجود آورد و نظریه اعلم بودن مجتهد جهت تقلید به شکل روزافزونى مقبول افتاد. تمرکز مرجعیت شیعه, موجب شد کسانى چون میرزاى شیرازى با تحریم استعمال تنباکو در برابر قدرت انگلیس بایستد. در دوره آیه الله بروجردى نیز این موضوع در عرصه فرهنگى و علمى به خوبى نقش خود را ایفا کرد, ولى با رحلت ایشان و افزایش پیچیدگى هاى زندگى اجتماعى و اقتصادى که مقام علما را تهدید مى کرد و آنان را در مخمصه پاسخ گویى به انواع سوال هایى قرار داد که مقلدانشان مطرح مى ساختند و در واقع جواب گویى به آنها احتیاج به خبرویت خاص و دانش تخصصى داشت10, متفکران شیعى را بر آن داشت تا دیدگاه هاى خویش را با هدف بازسازى و اصلاح دستگاه روحانیت مطرح کنند; از این رو ملاحظه مى شود که لزوم بازسازى و اصلاحات به شکل آشکارى در مقالات متفکران یاد شده منعکس گردیده است.
در این مجموعه مقالات, پس از نقد دستگاه روحانیت, مهم ترین دیدگاهى که مى توان به آن اشاره کرد, ایجاد شکاف و تردید در یکى از پدیده هاى موجود در مرجعیت شیعه بود که پس از حدود یک قرن در مورد اعلم بودن مرجع ایجاد مى نمود. فورىترین نتیجه عملى عدم لزوم اعلم بودن مرجع تقلید, ظهور مجتهدان متعدد بود که مى توانستند مسائل نو پیدا و نیازهاى جدید را بهتر از مجتهدان سنتى دریابند. نویسندگان این مقالات عموما تلاش داشتند خود را به نوعى از درون این نگرش خیمه اى در میان حوزه و علماى شیعه بیرون کشند و با طرح یک سند فقهى که شرط اعلم بودن قابل نقد علمى است, نقش متحول ترى را براى مرجعیت پیش بینى کنند. بدون تردید نگرش هاى آیه الله طالقانى, مرتضى مطهرى و نیز مهدى بازرگان را باید در این خصوص مثال زدنى دانست.
این مقالات هر خواننده اى را متقاعد مى سازد که دوره جدیدى که متضمن نوعى بازشناسى مرجعیت شیعه و انتظار و توقع بیشتر از آن مى باشد آغاز گردیده است.
((بحثى درباره مرجعیت و روحانیت))
در مقدمه کتاب درباره علت بحث و بررسى درباره موضوع کتاب آمده است: بعد از فوت آیه الله بروجردى ـ رحمه الله علیه ـ در فروردین 1340 اکثریت ملت ایران که شیعه عامل و مقلد اعلم هستند و همچنین مردم زیادى در کشورهاى اسلامى دیگر یک مرتبه مواجه با خلئى در نظام اجتماعى دینى خود گردیده با اندوه آلوده به نگرانى از یکدیگر مى پرسیدند بعد از این از کى باید تقلید کنیم. این سوال هنوز هم که بیست ماه مى گذرد یک جواب قطعى مشترک پیدا نکرده و تقریبا به حال خود باقى مانده است. در آن ایام عده اى از مومنین بیدار و جوانان مسلمان با نگرانى بیشترى این سوال را مطرح کرده علاقه مند بودند انتخاب مرجع از روى حسن نیت و خلوص عقیدت و با بصیرت اطمینان بخش صورت بگیرد11.
در این مقدمه ضمن تصریح به این که قرآن و مذهب تشیع باب اجتهاد را باز گذاشته است اضافه مى کند:
چون مرجعیت - قبل از آن که مشروطیت و انتخاباتى به ایران بیاید و حتى حکومت هاى پارلمانى در اروپاى غربى به وجود آید - یک عمل انتخابى بوده است و انتخاب کننده شخصا موظف به تحقیق و تفحص مى شود, بنابراین عمل ما خارج از رویه تحقیق الزامى در این امر نمى باشد12.
سپس با اشاره به اهمیت مرجعیت, تإکید مى کند که ضرورت مسإله صرفا در مسائلى چند چون طهارت, نجاست و شکیات و سهویات نیست, بلکه گستره بیشترى دارد; ((مرجعیت علاوه بر آداب دینى فردى, جنبه اجتماعى هم دینى و هم سیاسى بسیار قوى در مملکت دارد و وزنه هایى از وزنه هاى آخرت و دنیاى ماست)).13 از این رو ضرورت دارد ((درباره آن بررسى کامل تر و انطباق با زمان و مکان بیشتر صورت گیرد)).14
به هر حال همان طورى که خود نویسندگان نیز اظهار داشته اند, چنین توجه اصولى و تفحص دسته جمعى به قصد موشکافى در گذشته و چاره جویى در حال و پیشرفت در آینده در مورد مسإله مرجعیت در دنیاى تشیع سابقه نداشته است. این موضوع ناشى از اهمیت فوق العاده مرجعیت و سازمان روحانیت و نیز انتظارات و توقعات از آن در این دوران است.
از مقاله هاى ارائه شده در این کتاب, دو مقاله ((اجتهاد و تقلید در اسلام و شیعه)) و ((ولایت و زعامت)) نوشته علامه طباطبایى است. علامه طباطبایى در مقاله نخست, این پرسش را پاسخ مى دهد که چرا اجتهاد و تقلید مقوله اى ضرورى انسانى و سپس اسلامى است. وى چالش موجود در این مقوله و نیز پرسش هاى متفاوتى که در مورد تقلید انسان عاقل از دیگرى مطرح است را در این مقاله پاسخ داده است. علامه در این مقاله, تقلید کورکورانه و پیروى بى خردانه را به شدت رد مى کند و آن را مغایر با قرآن و اسلام و فطرت انسانى قلمداد مى نماید.15 او اسلام را به عنوان آیینى اجتماعى معرفى مى کند که ((گذشته از یک رشته معارف اصلى مربوط به مبدإ و معاد و یک رشته دیگر اصول اخلاقى, یک سلسله قوانین و مقررات در اطراف اعمال انسانى دارد که بدون استثنا به همه جهات زندگى جامعه انسانى رسیدگى نموده, هر انسان مکلفى را ـ اعم از سیاه و سفید, عرب و عجم, مرد و زن, در هر محیط و با هر شرایطى ـ موظف مى کند که اعمال فردى و اجتماعى خود را با آنها تطبیق کرده و از آن دستورها که مجموعه آنها شریعت نامیده مى شود پیروى کند.16
علامه با اشاره به کلى بودن بیانات دینى در کتاب و سنت, تصریح مى دارد که براى به دست آوردن احکام و تفاصیل آنها راهى جز اعمال نظر و پیمودن طریق استدلال وجود ندارد.17 و ((براى تشخیص وظایف و احکام دینى باید راهى پیمود که عقلاى اجتماع براى تشخیص وظایف فردى و اجتماعى از متن قوانین و دستورات کلى و جزئى و معمول مى پیمایند)).18 وى تإکید مى کند که ائمه دین نیز در موارد بسیارى به طریق معمولى استنباط کرده اند.19
علامه اجتهاد را براى همه مسلمانان غیرممکن دانسته و معتقد است تنها عده معدودى توانایى چنین استنباطى خواهند داشت و دیگران باید تقلید کنند; از این رو او مسإله اجتهاد و تقلید را از اساسى ترین و عمومى ترین مسائل حیاتى انسان قلمداد کرده و تإیید مى نماید که هر انسانى پاى به دایره اجتماع مى گذارد, ناگزیر از تقلید و پیروى اجتهاد است و تنها در بخش کوچکى از حیات خود به اجتهاد مى پردازد. علامه در نهایت اجتهاد و تقلید را مقوله اى فطرى تلقى مى کند20, البته نه تقلید کورکورانه و پیروى بى خردانه, که تصریح مى دارد چنین تقلیدى از رذیل ترین و مذموم ترین صفات انسانى است21.
علامه طباطبایى در مقاله دوم, ضمن بیان نظر اسلام درباره ولایت, از نظرگاه فلسفه اجتماعى اسلام, آن را در چارچوب و مرادف ضرورت حکومت و نظم و نسق اجتماعى قلمداد کرده و تإکید مى کند که مقوله ولایت جزء فطرى انسان هاست.22 طرح مقوله ولایت در چارچوب بررسى هاى فلسفه سیاسى و اجتماعى اسلام توسط وى گشودن باب نوینى بود که اولین بار توسط علامه مطرح مى شد, چرا که حداکثر این بحث ها در چارچوب مسائل کلامى و فقهى متداول بود.
علامه در این مقاله ضمن بیان چارچوبى کلى از حکومت اسلامى که در آن ولایت مستقر شده است, به بیان تفاوت هاى نظام اسلام و قوانین آن با دموکراسى و سوسیالیسم مى پردازد23 و در پاسخ به این پرسش که اسلام در چهارده قرن پیش روش کاملى بوده ولى امروزه با پیشرفت هاى گسترده بشرى, دیگر با فعالیت جهان انسانى قابل تطبیق نیست, ضمن دفاع از اسلام معتقد است اولا, اگرچه تإثیر موافقت خواست اکثریت در پذیرش تا اندازه اى قابل انکار نیست, ولى خواست اکثریت بى تردید معلول نوع تعلیم و تربیت عمومى است و این مطلب پس از بحث هاى اجتماعى و روانى کافى امروز دیگر به حد بداهت رسیده است و محیط خداشناسى و تقواى دینى که اسلام به وجود مىآورد, محیطى است که هرگز عقل سلیم را تابع هوا و هوس و حق و حقیقت را فداى دلخواه نمى کند و پیوسته نظر اکثریت با حق وفق خواهد داد ...; ثانیا, سپرى شدن روش اسلامى میان مسلمانان به این نحو نبوده که در ظرف چند سال پیدایش از زمان رسول اکرم6 عمر طبیعى خود را به آخر رسانیده زندگى عادى خود را به درود گفته باشد, تاریخ حوادث اسلام بهترین گواه است که پس از رحلت رسول اکرم روش اسلام را که مشخص آن سیرت رسول اکرم بود از میان برداشته سیرت هاى دیگر را به جاى آن نشانیدند و به فاصله کمترین مدتى یک امپراتورى کاملا عربى به جاى روش و سنت اسلامى نشست, و نیز چنانچه در اثر پیشرفت مدنیت, اسلام موقعیت اجتماعى خود را از دست داده و همانا عصر, عصر طلایى و دوره, دوره دموکراسى است که مورد پذیرش اکثریت جهان مى باشد و پیوسته نیز پذیرفته خواهد شد, پس چرا بعد از جنگ جهانى اول عده اى از ملت ها از دموکراسى روگردان شده و به رژیم صهیونیستى رو آورده اند و روش دموکراسى هر روز عقب نشینى مى کند24. علامه در نهایت تإکید مى کند که این گونه تغییرات (دموکراسى) را با هیچ منطقى نمى توان تکامل اجتماعى و مدنى انسانیت شمرد.25
وى در پایان با بیان دیدگاه شیعه در مورد ولایت در عصر غیبت, پرسش هاى مهمى را در مورد ولایت در عصر غیبت مطرح مى سازد; از جمله آیا ولایت در این دوره مربوط به همه مسلمانان است یا عدول مسلمانان یا متعلق به فقیه (به اصطلاح امروزى)؟ ... و در صورت سوم آیا متعلق به هر فقیه است که در صورت تعدد و کثرت هرکدام از آنها به هر اندازه اقتدار پیدا کند تصرفاتش نافذ و غیرقابل نقض مى باشد یا متعلق است به فقیه اعلم؟ اما وى این مسائل را جزء مسائل فقهى قلمداد کرده و به آنها جواب نمى دهد;26 در حالى که این پرسش ها از بیان اصل ولایت اگر مهم تر نباشد, دست کم با آنها همسان است.
سید محمد بهشتى نیز در مقاله ((روحانیت در اسلام و در میان مسلمانان)), ضمن توضیح سازمان روحانیت در سایر ادیان, این سوال اساسى را مطرح مى کند که آیا اسلام نیز خواسته است چنین طبقه اى (روحانیت) در میان مسلمانان به وجود آید تا همواره نگهبان خاص دین و علوم دینى بوده و آشنایى به قرآن و حدیث مخصوص آنان باشد و دیگران از آن محروم باشند؟ آیا هم نگهبانى دین و نوامیس دینى وظیفه اختصاصى آنهاست و بقیه در این قسمت وظیفه و تکلیفى ندارند و هم در ازاى این مسوولیت و این گونه اختصاص ها و انحصارهاى علمى و عملى در قوانین اسلام, براى آنها مزایاى مالى و غیرمالى خاص مقرر شده است؟
بهشتى پاسخ این سوال را منفى مى داند, زیرا اسلام امتیازات طبقاتى را مانند امتیازات نژادى لغو کرده است و در سازمان اجتماعى اسلام هیچ گونه طبقه بالا و پایین و انحصار علمى و عملى وجود ندارد.27 وى تإکید مى کند که در اسلام کسب علم و معارف گوناگون در انحصار طبقه خاصى نیست28 و براى روحانى هیچ گونه امتیاز طبقاتى مقرر نشده است29 و از این بالاتر در اسلام سمت خاص به نام روحانیت نظیر آنچه در میان پیروان بسیارى از ادیان هست و تقریبا شغل و حرفه خاص روحانیون شمرده مى شود, سراغ نداریم30; در عین حال بهشتى با طرح مسإله واجب کفایى در اسلام تصریح مى کند که باید کسانى به مطالعات تحقیقى در رشته هاى مختلف علوم دینى پرداخته و در شرایطى که پیامبر و امام وجود ندارند, پاسخ گوى سوالات دینى مردم باشند31 و به این ترتیب وى ضرورت وجود روحانیت را بیان مى کند.
او در ادامه از روحانیت شکل گرفته در تاریخ مسلمانان انتقاد شدیدى کرده و از روحانیت منزه و پاک که در هر دوره اى نیز وجود داشته تمجید و دفاع مى کند و تإکید مى نماید که در عصر ما نیز باید روحانیان واقعى از کسانى که صرفا لباس روحانیت دارند باز شناخته شوند.32 بهشتى از این که در دوره کنونى صرفا لباس, علامت روحانیت شده ناراضى است33 و معتقد است ساختار اجتماعى ما نیز عملا به نحوى رفتار مى کند که فرصت سوء استفاده از لباس روحانیت را فراهم مىآورد.34
وى حساسیت زیادى به بهره گیرى از لباس روحانیت در شرایط جامعه ایران از خود نشان مى دهد و توضیح مى دهد که انتخاب چنین پوسشى عادتى بیش نبوده و هیچ گاه نباید بیش از آنچه است تلقى شود.35 او در نتیجه گیرى مقاله خود چهار نکته را به شرح ذیل مورد توجه قرار مى دهد:
1 - برطبق تعالیم اسلام, روحانیت جنبه سمت و مقامى ندارد که در سایه آن روحانیون امتیازات مادى کسب کنند یا حرفه اى نظیر حرفه هاى دیگر که یک دسته آن را پیشه و وسیله امرار معاش خود قرار دهند. روحانیت اسلام به معناى آراسته بودن به فضیلت علم و تقوا و مجهز بودن براى انجام یک سلسله وظایف اجتماعى دینى و واجبات کفایى است بىآن که علم و تقوا سرمایه دنیاطلبى گردد.
2 - باید اعتراف کرد که روحانیت در میان مسلمانان عملا دچار انحرافاتى شده و به رنگ و شکل خاصى درآمده و آلودگى ها و نواقصى در آن راه یافته است که مورد قبول اسلام نیست, ولى در عین حال باید انصاف داد که روحانیت رایج میان اکثریت مسلمانان هرگز به اندازه دستگاه روحانیت بسیارى از ادیان و مذاهب دیگر دچار انحطاط و فساد و امتیازطلبى هاى طبقاتى نشده است.
3 - براى مردم مسلمان در هر عصر وسیله باز شناختن نیک از بد و درست از نادرست فراهم بوده و دانشمندان بزرگ و پرهیزکار منزه از این آلودگى ها در گوشه و کنار مى زیسته اند. به علاوه مراجعه ساده به کتاب ها و حتى رساله هاى عملى که براى استفاده عموم نوشته مى شود مى تواند به مقدار زیادى راهنماى مردم در این مورد باشد; به این ترتیب فسادى که در روحانیت مسلمانان راه یافته, همیشه به عنوان فساد شناخته شده و عناصر فاسدى که در این دستگاه راه یافته اند هرگز نتوانسته اند آیات و روایاتى را که مشت آنها را باز مى کند از دسترس مردم بیرون ببرند یا تحریف کنند یا زبان و قلم دانشمندان منزهى را که با این فساد مبارزه مى کرده اند, از کار انداخته, راه را براى سلطه طبقاتى خود کاملا هموار سازند.
4 - بى اطلاعى, بى توجهى و سهل انگارى توده مسلمانان و اوهام و پندارهاى بى اساس که بر فکر و عمل آنان مسلط بوده, مشکل اساسى عصر ما در امر روحانیت و امور مشابه آنهاست.36
بهشتى ضمن اذعان به نا به سامانى هاى موجود در سازمان روحانیت, اضافه مى کند که در شرایط حاضر براى فهم صحیح دین و بارور کردن و تبلیغ اسلام, نیازمندىهاى متعددى وجود دارد که باید براى رفع آن اقدام کرد. این نیازمندىها براى مواجه شدن با مقتضیات موجود از دیدگاه وى بدین شرح است: 1 - اجتهاد در فقه و علوم وابسته به آن براى فتوا و مرجعیت تقلید; 2 - تحقیق و اجتهاد در مسائل دیگر اسلامى مربوط به اصول عقاید, اخلاق, تاریخ و تفسیر و نظایر اینها; 3 - تدریس علوم مذکور در درجات مختلف ابتدایى (مقدمات), متوسطه (سطح) و عالى (خارج) براى خواستاران این علوم.37
وى در پایان بر مراقبت هاى عمومى بر جریان امور اجتماعى, مذهبى و امر به معروف و نهى از منکر تإکید مى ورزد.38
مقاله دیگر این مجموعه تحت عنوان ((شرایط و وظایف مرجع)) نوشته سید ابوالفضل موسوى است. وى ضمن تإکید بر فطرى و طبیعى بودن رجوع جاهل به عالم,39 نکته جدیدى بر آنچه که دیگران بیان داشته اند, اضافه نمى کند و صرفا نقش عناصر و علماى آگاه در مورد مسائل دینى در شرایط جدید و نیازهاى موجود را بسیار مهم قلمداد مى کند.40
از مقالات این کتاب دو مقاله ((اجتهاد در اسلام)) و ((مشکل اساسى در سازمان روحانیت)) از استاد مطهرى است که نسبت به سایر مقالات از ارزش بیشترى برخوردار است. مطهرى در مقاله نخست, ضمن بیان انگیزه خود از این بحث به عنوان مسإله اى مهم پس از رحلت آیه الله بروجردى, مقوله اجتهاد را در اسلام شیعى و سنى مورد بررسى قرار مى دهد و اجتهاد را جزء افتخارات فقه شیعه دانسته و اخبارىگرى را که به رکود و جمود در موضوع اجتهاد مى انجامد, جریان فکرى خطرناک و خردستیز در عالم تشیع معرفى مى کند.41 وى سپس به موضوع تقلید مى پردازد و با تقسیم بندى آن به تقلید مشروع و تقلید ممنوع, تقلید کورکورانه و سرسپردگى را در نظر اسلام رد کرده و تقلید مشروع را که تقلید از مجتهدان است, ممدوح و مشروع قلمداد مى کند42.
استاد مطهرى با عنایت به بحث ممنوعیت جواز تقلید از میت در فقه, آن را از جمله مسائل بسیار مهم و اساسى فقه شیعه و به عنوان یک اندیشه قلمداد کرده و اهداف سیاسى و اجتماعى این دیدگاه را بدین نحو توضیح مى دهد:
فایده اول این فکر این است که وسیله اى براى بقاى حوزه هاى علمى دین که ادامه پیدا کند و علوم اسلامى محفوظ بماند, نه تنها محفوظ بماند, بلکه روز به روز پیش برود و تکامل پیدا کند و مشکلات حل نشده حل شود. این طور نیست که همه مشکلات در قدیم به وسیله علما حل شده و دیگر اشکالى و کارى نداریم. ما هزاران معما و مشکل در کلام و تفسیر و فقه و سایر علوم اسلامى داریم که بسیارى از آنها به وسیله علماى بزرگ در گذشته حل شده و بسیارى باقى مانده و وظیفه آیندگان است که حل کنند و تدریجا در هر رشته اى کتاب هایى بهتر و جامع تر بنویسند و این رشته را ادامه بدهند و جلو ببرند; همان طورى که در گذشته نیز تدریجا تفسیر را جلو بردند, کلام را جلو بردند, فقه را جلو بردند, این قافله نباید در سیر خود توقف کند. پس تقلید مردم از مجتهدان زنده و توجه به آن یک وسیله است براى ابقا و تکمیل علوم اسلامى. علت دیگر این است که مسلمین هر روز با مسائل جدید زندگى خودشان روبه رو مى شوند و نمى دانند تکلیفشان در این مسائل چیست؟ فقهاى زنده و زنده فکرى لازم است, که به این حاجت بزرگ پاسخ بدهند.43
مطهرى مقصود از ((حوادث واقعه)) در حدیث44 را همان مسائل جدید و نوپیدا قلمداد مى کند که دوره به دوره و قرن به قرن و سال به سال پیش مىآید.45 و اضافه مى کند:
مطالعه و تتبع در کتب فقهیه در دوره ها و قرون مختلف مى رساند که تدریجا برحسب احتیاجات مردم مسائل جدیدى وارد فقه شده و فقها در مقام جواب گویى برآمدند ... اگر مجتهد زنده به مسائل جدید پاسخ ندهد چه فرقى بین تقلید زنده و مرده است.46
[ و] رمز اجتهاد را در تطبیق دستورات کلى با مسائل جدید و حوادث متغیر قلمداد نموده و معتقد است که مجتهد واقعى آن است که این رمز را به دست آورده باشد, توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند و بالطبع حکم آنها عوض مى شود و الا به موضوع کهنه و فکر شده, فکر کردن و حداکثر یک على الاقوى را تبدیل به على الاحوط کردن و یا یک على الاحوط را تبدیل به على الاقوى کردن هنرى نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد.47
وى در این باره استدلال مى کند که این دین, دین خاتم است و اختصاص به زمان معین یا منطقه معینى ندارد و مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست; دینى است که براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده, پس چگونه ممکن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى خبر باشد. به تکامل و پیشرفت زندگى ایمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنیف را که براى همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت هاست به طور صحیح استنباط کند.48
مطهرى با انتقاد از وضعیت مرجعیت شیعه و ناکارآمدىاش, آن را براى جهان جدید نارسا و ناکافى مى داند و در پایان مقاله خود دو پیشنهاد مشخص براى روزآمد کردن و پویایى اجتهاد مطرح مى کند: یکى این که لزومى ندارد مردم در همه مسائل خویش از یک نفر تقلید کنند و بهتر است فقه نیز مانند سایر علوم در عصر جدید تخصصى شود. وى اضافه مى کند که احتیاج به تقسیم کار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت از صد سال پیش به این طرف ضرورت پیدا کرده و در وضع موجود یا باید فقهاى این زمان جلو رشد و تکامل فقه را بگیرند و متوقف سازند و یا به این پیشنهاد تسلیم شوند, زیرا تقسیم کار در علوم هم معلول تکامل علوم است و هم علت آن, یعنى علوم به تدریج رشد مى کنند تا مى رسند به حدى که از عهده یک نفر تحقیق در همه مسائل آن ممکن نیست, ناچار باید تقسیم گردد و رشته هاى تخصصى پیدا شود; پس تقسیم کار و پیدایش رشته هاى تخصصى در یک علم نتیجه و معلول تکامل و پیشرفت آن علم است, و از طرف دیگر با پیدایش رشته هاى تخصصى و تقسیم کار و تمرکز در مسائل به خصوص, آن رشته تخصصى پیشرفت بیشترى پیدا مى کند.49 پیشنهاد بعدى, موضوع همکارى و همفکرى فقهاست او این روش را براى پیشرفت علم در دنیاى امروزى مناسب مى داند و اظهار مى دارد که متإسفانه هنوز در زمان ما نه تقسیم کار و تخصص پیدا شده و نه همکارى و همفکرى, و بدیهى است که در این موضع انتظار ترقى و حل مشکلات نمى توان داشت.50
مطهرى در این مقاله به خوبى سعى مى کند, نیازهاى روز و تحولات به وجود آمده در جهان جدید را بیان داشته و با توضیح این نیازها پیشنهادهایى در جهت اصلاح ساختار اندیشه دینى شیعه و نیز منطبق کردن مرجعیت با شرایط جدید ارائه کند.
مقاله دوم مطهرى با عنوان ((مشکل اساسى در سازمان روحانیت)) را باید بسیار مهم تر ارزیابى کرد. وى در این مقاله با کالبد شکافى سازمان روحانیت, نابه سامانى هاى آن را آشکار مى کند و نتیجه مى گیرد که هرگونه اصلاح و صلاحى در کار مسلمانان باید مستقیما به وسیله این سازمان انجام گیرد یا دست کم این سازمان با آن هماهنگى داشته باشد.51 در عین حال وى این سازمان را با شرایط موجودش, متناسب براى چنین رسالتى نمى داند و به شدت از اوضاع و شرایط موجود حوزه هاى علمیه و نظام روحانیت انتقاد مى کند.52
مطهرى ضمن بیان امتیازات حوزه هاى علمیه, از جمله مهم ترین نقص هاى دستگاه روحانیت را, آزادى بى حد و حصر استفاده از لباس روحانیت, افراط در مباحثه دروس و شیوع علم اصول ـ در عین حالى که این مباحثه هوشیارى طلبه را به دنبال دارد, اما باعث مى گردد طلبه از واقع بینى اجتماعى دور شود و عنصرى ذهنى به بار آید ـ و نیز هضم شدن همه رشته هاى مطالعاتى در فقه53 و در نهایت نظام مالى ارتزاق روحانیت مى داند که مسإله اخیر را از برجسته ترین مشکلات سازمان روحانیت دانسته و معتقد است اگر افرادى زندگى خود را از راه دیگرى تإمین و با این حال متصدى شوون روحانى باشند بسیار خوب است.54
او با پذیرش این نکته که بهره گیرى از سهم امام که از طرف مردم اعطا مى شود, موجب حریت و عدم وابستگى روحانیت شیعه به دولت شده است, در همین حال نظام مالى سهم امام باعث به وجود آمدن آفت ((عوام زدگى روحانیت و در نتیجه عدم پیشرو بودن آنها شده است)).55 مطهرى به شکل روشنى تلاش دارد بین موضع روحانیت ـ از محافظه کارى توإم با عدم تحرک فکرى تا آزاداندیشى بى پروا و عمل گرایانه تر ـ و ممر ارتزاق روحانیت ارتباط مستقیمى برقرار سازد. دیدگاهى که بعضى دیگر از پژوهشگران نیز آن را با احتیاط پذیرفته اند و یکى از عوامل اساسى بى تحرکى تفکر علماى شیعه قلمداد نموده که به تبع آن, تمایل آنان را به در نیاویختن با هر مسإله اى که ممکن است آرامش و منافع عمومى را بر هم بزند,56 تقویت کرده است. بر همین اساس ((اصولى تر شدن تدریجى بعضى قسمت هاى تفکر شیعى از جنگ دوم جهانى به بعد لااقل تا حدودى باید از پدیده هاى دیگرى که در جهت مخالف پدیده قبلى باشد نشإت گرفته باشد! یعنى پیدا شدن گروهى کوچک ولى بسیار با نفوذ از روشنفکران مذهبى که کمتر به این مهم نیازمند بوده اند, چرا که مى توانسته اند زندگى خود را از طریق تدریس, وعظ, نوشتن و به چاپ رساندن آثار خود بگذرانند. به ویژه که سوادآموزى هم در این سال ها افزایش یافته و تعداد دانشآموزان و دانشجویان دینى بیشتر شده و رسانه هاى گروهى نیز به راه افتاده اند. این گروه از مذهبى ها و طرفداران وحدت دین و سیاست بدین سان مى توانستند بعضى از اندیشه ها و آراى بى سابقه و غیر سنتى خود را با گروه وسیعى از مخاطبان که براى پیشینیانشان دسترس ناپذیر بودند, در میان بگذارند, بىآن که از پیامدها و واکنش هاى نامساعد محافل تاریک اندیش و بیگانه از مسائل پروایى به خود راه دهند)).57
از دیدگاه مطهرى آفت عوام زدگى ((روحانیت آن قدر مهم است که جامعه روحانیت را فلج کرده))58 به نحوى که ((ناگزیرند سلیقه و عقیده عوام را رعایت کنند و حسن ظن آنها را حفظ نمایند و غالب مفاسدى که در روحانیت شیعه هست از همین جا است)).59 او معتقد است روحانیت شیعه به دلیل عوام زدگى مجبور است همیشه در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه به آن خو گرفته پیمان بسته است و حق را از باطل تمیز نمى دهد, عوام هر تازه اى را بدعت مى خواند ... و با هر نویى مخالفت مى کند و طرفدار حفظ وضع موجود است.60 وى اضافه مى کند که ما امروز مى بینیم که عوام الناس به مسائلى جدى از نوع توزیع عادلانه ثروت و عدالت اجتماعى و تعلیمات عمومى و حاکمیت ملى و امثال اینها که پیوند ناگسستنى با اسلام دارد و اسلام است که عنوان کننده این حقایق و مدافع آنهاست به آن چشم نگاه مى کنند که به یک هوس کودکانه نگاه مى کنند.61
مطهرى ضمن اظهار تإسف از این نوع نگرش معتقد است:
روحانیت عوام زده ما چاره اى ندارد از این که هر وقت مسإله اجتماعى مى خواهد عنوان کند به دنبال مسائل سطحى و غیر اصولى برود و از مسائل اصولى صرف نظر کند, و یا طورى درباره این مسائل اظهارنظر کند که با کمال تإسف علامت تإخر و منسوخیت اسلام به شمار رود و وسیله به دست دشمنان اسلام بدهد ... حکومت عوام منشإ رواج بى حد و حصر ریا, مجامله و تظاهر و کتمان حقایق و آرایش قیافه و پرداختن به هیکل و شیوع عناوین و القاب بالا و بلند در جامعه روحانیت ما شده که در دنیا بى نظیر است. حکومت عوام است که آزادمردان و اصلاح طلبان روحانیت ما را دلخون کرده و مى کند.62
این دیدگاه ها فراتر از این که پرسش هاى مطرح را براى مطهرى و امثال او در مورد سازمان روحانیت و نیز نقد آنچه در این خصوص وجود داشته و دارد, نشان مى دهد, به میزان مشخصى بیان کننده اندیشه هاى نوگرایانه وى نیز است که ظاهرا در جو حوزه هاى علمیه آن دوره خریدار چندانى نداشته است.
مطهرى در پایان مقاله, ضمن تإکید بر ضرورت تإمین معاش روحانیت به ویژه از راهى غیر از سهم امام و با پذیرش این نکته که اخلال در وضع معیشت هرکس بر همه شوون حیات او تإثیر خواهد گذارد,63 راه اصلاح این اوضاع نابه سامان را سازمان دادن به بودجه فعلى روحانیت دانسته و معتقد است در صورت حل شدن این مشکل, مسائل دیگر نیز حل خواهد شد.64 وى در این خصوص تصریح مى دارد:
مادامى که اصلاح اساسى صورت نگرفته, وظیفه افراد اصلاح طلب این است که زندگى خود را از طریق یک شغل و حرفه که ضمنا کمتر وقت آنها را بگیرد تإمین و از دسترنج خود زندگى کنند تا بتوانند آزاد فکر کنند و آزاد بگویند و از یک سنگر آزاد از اسلام حمایت کنند و مقدمات یک اصلاح اساسى را فراهم نمایند. روحانیان بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که زعماى دین ابتکار اصلاحات عمیقى که امروز ضرورى تشخیص داده مى شود را در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتى نیمه بیدار قرار گرفته اند که روزبه روز بیدارتر مى شود, انتظاراتى که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتى است که نسل هاى گذشته داشته اند ... اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قواى خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد, خطر بزرگى از ناحیه رجال اصلاح طلب بى علاقه به دیانت متوجهش خواهد شد. 65
بدون تردید باید شجاعت مطهرى را در بیان این واقعیت ها ستود, زیرا که جزمیت هاى موجود در سطوح مختلف روحانیت در آن دوره و نیز حوزه ها, به خودى خود مانع اساسى و بزرگى بود که کمتر کسى حاضر مى شد نتایج بیان آنها را بپذیرد. حریمى که حوزه براى خود به وجود آورده بود اجازه نمى داد که حتى متفکران خود حوزه در مورد مسائل و مشکلات و نیازها و انتظارات موجود آزادانه فکر کنند و این صرفا نسل جدید روحانیان حوزه بودند که عموما با نسل جوان تحصیلکرده آشنا گردیدند و ضرورت شکستن این دیوار ضخیم را تشخیص داده و خودانتقادى را باب کردند و با پذیرش نتایج دیدگاه هایشان, اندیشه هاى نوینى را ارائه نمودند که بدون تردید در توسعه نگرش هاى سیاسى و اجتماعى شیعه در دو دهه چهل و پنجاه تإثیر و نقش به سزایى داشت.
آیه الله سید محمود طالقانى نیز از جمله نویسندگان این دوره است که طى مقاله اى تحت عنوان ((تمرکز و عدم تمرکز مرجعیت و فتوا)) ضمن تإکید بر این که ابدیت آیین مقدس اسلام و مراقبت بر همه شوون حیاتى که پیوسته در حال تغییر و تبدیل است به اصل اجتهاد وابسته است, با بیان دلایلى معتقد است تمرکز در فتوا نه دلیل فقهى دارد و نه به مصلحت دین و نه جامعه مسلمانان است.66 وى حتى تا آن جا پیش مى رود که مى گوید: ((گاهى همین ـ چنان که مشهور شده ـ تمرکز به صورت استبداد دینى در مىآید, از این رو روحانیت که اساسش همبستگى و پیوند با مردم است رونق خود را از دست مى دهد)).67 او در این بخش, اندیشه آزادىگرایانه خود را به خوبى نشان مى دهد و وظیفه روحانیت را مهربانى و همبستگى و پیوند با مردم قلمداد کرده که احیانا تمرکز مرجعیت با چنین کارویژه اى در تعارض قرار مى گیرد, چرا که ممکن است منتهى به استبداد دینى گردد. طالقانى نمى تواند نگرانى خود را از استبداد دینى احتمالى در این مورد مخفى نگه دارد و آن را مغایر با منش روحانیت قلمداد مى کند.
البته وى عدم تمرکز به نحو مطلق را نیز قابل اجرا نمى داند و آن را موجب تحیر و پراکندگى مسلمانان و عدم تفاهم و تعاون رهبران دانسته و معتقد مى شود که تمرکز در هیإت و اجتماع یا به عبارت دیگر اداره شورایى مرجعیت مناسب تر است و باید هرچند یکبار مراجع دینى و اهل نظر و تشخیص جمع شده تا مسائل و حوادث واقعه را مورد شور و بررسى قرار دهند و پس از استخراج رإى از این شورا نتیجه و تکلیف قطعى عامه مسلمانان را اعلام کنند.68 طالقانى در این باره به آیه ((وإمرهم شورى بینهم)) استناد کرده, و تصریح مى دارد که مصداق آیه امور تکلیفى و وظایف عمومى است.69 وى نتیجه مى گیرد که شوراى فتوایى به ریاست یک یا چند تن از علماى بزرگ و مورد قبول عامه, در یکى از مراکز علمى, در هر ماه یا چند ماه یکبار, تشکیل شود و مسائل اختلافى و موضوعات روز یا به اصطلاح ((حوادث واقعه)) در شوراى مزبور مطرح گردد و از مجتهدان اطراف و شهرستان ها دعوت شود تا موارد ابتلا و نظر خود را با دلایلى که دارند ابراز دارند و در ضمن این مسائل را در حوزه علمیه خود ضمن درس براى طلاب به بحث گزارند.70 طالقانى در این سخن خود مشخصا لحاظ مقتضیات زمان و مکان را براى اجتهاد و صدور فتوا مورد توجه قرار داده است.
در هر حال پیشنهاد طالقانى در خصوص شورایى شدن فتوا و مرجعیت را باید اولین پیشنهاد در نوع خود در رهبرى دینى شیعه در امور تکلیفى به شمار آورد که بسیار شایان توجه است, هرچند سابقه موضوع به لحاظ فقهى در بحث اجماع قابل بازشناسى است. او به علاوه وجوب رجوع به اعلم را در تقلید که موردنظر بسیارى از فقهاى متإخر بوده است رد مى کند و معتقد است موضوعیت آن یا محال است یا براى مردم دشوار و اساسا با شریعت سمحه سهله سازىگارى ندارد.71
سید مرتضى جزایرى نیز در مقاله خود تحت عنوان ((تقلید اعلم یا شوراى فتوا)) شرط اعلم بودن مرجع را رد مى کند و شورایى بودن مرجعیت را مى پذیرد. طالقانى و جزایرى در مقالات خود به شکل قابل توجهى گرایش به نگرش هاى دموکراسى را نشان مى دهند. طرح شورایى بودن مرجعیت براى فهم مسائل دینى توسط این دو و اصرار آنها در توجیه فقهى این نظریه و مبتنى کردن آن بر مقوله اجماع و شهرت, از جمله دیدگاه هاى جدید در اندیشه متفکران شیعه است.
مهندس مهدى بازرگان نیز مقاله اى تحت عنوان ((انتظارات مردم از مراجع)) نگاشته است.72 هرچند وى روحانى نبود و بر این اساس از منظرى متفاوت و بیرونى مشکل را بررسى کرده, اما مقاله وى به لحاظ محتوا که در برگیرنده انتظارات مردم از مراجع و روحانیت است, باید بسیار مهم تلقى گردد. بازرگان در این مقاله با پذیرش این نکته که اسلام دینى سیاسى و اجتماعى است, نتیجه مى گیرد که چنین دینى باید بتواند به پرسش هاى عصر جدید پاسخ دهد, و خود سازوکار اجتهاد در شیعه را جهت پاسخ گویى به این پرسش ها ارزیابى مى کند و از این لحاظ کارکرد مراجع و روحانیت را در عصر جدید خلاف انتظاراتى قلمداد مى کند که از آنها مى رود.
دیدگاه هاى بازرگان در مورد دستگاه روحانیت یکى از مهم ترین نقدهایى است که در این مجموعه مقالات مطرح شده است. بازرگان این دستگاه را به هیچ عنوان مناسب با شرایط و مقتضیات زمان نمى داند.
در نتیجه گیرى از این معرفى باید بیان کنم که نویسندگان این مجموعه مقالات, نسل جدیدى از متفکران مذهبى شیعه به شمار مىآمدند که فراتر از پوسته هاى فکرى احاطه شده به دور مراکز و حوزه هاى علمى شیعه مى اندیشیدند و خواهان نقش کاربردىتر دستگاه روحانیت و دین در امور سیاسى و اجتماعى پس از یک دوره رکود بودند. بدون تردید رویکرد آنها به مسائل روحانیت و مقتضیات جهان نو, یکى از مولفه هاى اساسى گفتمان جدید تفکر سیاسى و اجتماعى شیعه محسوب مى شود و از این جاست که اهمیت کتاب مرجعیت و روحانیت نیز به خوبى آشکار مى شود.
هرچند در این کتاب نظریه جدى در مورد حکومت دینى ارائه نشده, ولى به لحاظ مباحثى که در آن طرح شده است, مقدمه اى عمیق و اساسى به ویژه براى تحول خواهى در این عرصه ارائه مى کند; از این رو باید این مجموعه را مهم ترین اثر سیاسى و اجتماعى روحانیت شیعه پس از کتاب میرزاى نائینى تا اوایل دهه چهل و یا در ردیف چند اثر مهم و اساسى در ادبیات دینى ـ سیاسى بین مشروطیت و انقلاب اسلامى به شمار آورد که دورنمایى نوین را براى نقش دین در عصر جدید ترسیم مى کند.
پى نوشت ها
*. جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ دوم, 1341))
1- جهت آشنایى بیشتر با عناوین این آثار ر.ک: على دوانى, زندگى آیه الله بروجردى (نشر مطهر, چاپ دوم ص 139 - 142).
2- جهت بررسى بیشتر ر . ک: محمد حسین رجبى, زندگى نامه سیاسى امام خمینى (تهران: انتشارات کتابخانه ملى جمهورى اسلامى ایران, 1371) ج 1, ص 226 - 227 و على دوانى, پیشین, ص 116 - 307. 3- جهت بررسى بیشتر ر . ک: على دوانى, پیشین, ص 325 - 326.
4- همان, ص 309 و 322.
5- على دوانى, پیشین, ص 312 - ;323 محمدحسین رجبى, پیشین, ص 227 - 228.
6- على دوانى, پیشین, ص 312 - ;323 محمدحسین رجبى, پیشین, ص 227 - 228.
7- امام خمینى, ولایت فقیه (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ هفتم, 1362) ص 131 - 132.
8- سید احمد خمینى, ((تحلیلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى امام خمینى(ره))), درآمدى بر ریشه هاى انقلاب اسلامى (قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى, چاپ اول, 1376).
9- جمعى از دانشمندان, بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران: شرکت سهامى انتشار, چاپ دوم 1341).
10- حمید عنایت, اندیشه هاى سیاسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدین خرمشاهى (تهران: انتشارات خوارزمى, چاپ دوم, 1365) ص 280.
11- بحثى درباره مرجعیت و روحانیت, ص 1 - 2.
12- همان, ص 3.
13- همان, ص 5.
14- همان, ص 9.
15- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 13 ـ 22.
16- همان, ص 14.
17- همان, ص 15.
18- همان, ص 16.
19- همان.
20- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 20.
21- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 21 ـ 23.
22- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 79.
23- ر . ک: همان, ص 86 - 87.
24- همان, ص 10 - 17.
25- همان, ص 93.
26- همان, ص 96 - 97.
27- همان, ص 133 - 134.
28- همان, ص 140.
29- همان, ص 142.
30- همان.
31- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 148.
32- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 149 - 150.
33- همان.
34- همان.
35- همان, ص 154.
36- همان, ص 155 - 156.
37- همان, ص 156 - 157.
38- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 151.
39- همان.
40- همان.
41- همان, ص 35 - 48.
42- همان, ص 49 - 52.
43- همان, ص 57.
44- منظور حدیث ((و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا)) است.
45- همان, ص 57.
46- همان.
47- همان, ص 58.
48- همان, ص 60 .
49- همان, ص 61 - 62 .
50- همان, ص 63 .
51- جهت بررسى بیشتر ر . ک: همان, ص 165 - 166.
52- همان, ص 167.
53- همان, ص 175.
54- همان, ص 177.
55- همان, ص 184.
56- حمید عنایت, پیشین, ص 278.
57- همان, ص 278 - 279.
58- بحثى درباره مرجعیت و روحانیت, ص 184.
59- همان, ص 182.
60- همان, ص 185.
61- همان.
62- همان.
63- همان, ص 191.
64- همان, ص 189.
65- همان, ص 197.
66- همان, ص 207.
67- همان.
68- همان, ص 208. 69- همان.
70- همان, ص 211.
71- همان, ص 214.
72- همان, ص 103 - 127.
نشریه علوم سیاسى 1380 شماره 16
نظرات