کارنامه نظرى‏ مواجهه علما و روحانیت با تجدد غربی در عصر مشروطیت

 بدون داشتن بنیادى استوار در معرفت سیاسى، نمى‌توان انتظار داشت، پرچم‌داران یک‌ تمدن بتوانند در برابر تمدن دیگر مقاومت نمایند. تغافل یا بى‌توجهى جریان منورالفکرى به‌ غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است که تاریخ‌نگارى سیاسى بر این اساس‌ بنیان‌گذارى شود که «قانون» ارمغان بى‌بدیل از غرب بوده و هیچ بویى از رایحه آن به مشام‌ ایران استبداد زده نرسیده است.
مقاله حاضر به بیان روحیه حاکم بر اندیشمندان مسلمان و تلاش فکرى علماى شیعه‌ براى نظام‌سازى و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت پرداخته و مباحث آن بر محورهایى چون راهبردهاى مواجهه با مدرنیته و امثال آن استوار شده است.
روحیه حاکم بر اندیشمندان مسلمان به ویژه علما و روحانیت، در سده اخیر، در مواجهه‌ با تمدّن جدید، به هیچ وجه قابل مقایسه با روحیه حاکم بر جریان منوّرالفکرى نبوده است; چه آن که اینان از خاستگاه فکرىِ غنى و با ثباتى برخوردار بوده‌اند و مواجهه ایشان با نظام‌ سیاسى جدید، به ویژه نظام مشروطه و پارلمانتاریسم بر این اساس رقم خورده است.
نوشتار حاضر به بررسى عینى این امر، با تکیه بر رسائل سیاسى علماى عصر مشروطه، مى‌پردازد. با این توضیح که تحلیل کلّى نوشتار حاضر، که درباره کارنامه نظرىِ مواجهه علم و روحانیت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاریسم نیست، بلکه درباره مواجهه آنان‌ با کلیّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاریسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بیشترى‌ قرار گرفته است.
در بخش‌هاى آینده به تبیین ابعاد این مسأله، در مواجهه علماى مشروطه‌خواهِ دین‌باور و مشروعه‌خواهان خواهیم پرداخت.
1. از «نظام معرفت دینى» تا «نظام ‌سازى سیاسى»
بدون داشتن بنیادى استوار در معرفت سیاسى، نمى‌توان انتظار داشت که پرچم‌داران یک‌ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن دیگر مقاومت کنند. اندیشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامى که با تمدّن توسعه‌یافته غربى مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پایگاه مستقل‌ خویش به فراورده‌هاى تمدّنى غرب بنگرند. روشن است که محورى‌ترین مؤلفه در این‌ زمینه، جامعیت قوانین الهى اسلام و لزوم محوریت آن در قانون‌گذارى و برنامه‌ریزى بود که‌ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمایى مى‌کرد. این گونه مواجهه را مى‌توان در گرایش‌هاى مختلف سیاسى مشاهده کرد. هم مشروطه‌خواهان دین‌باور این نکته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‌خواهان.
بدیهى است هر دولتى (به معناى عام) که داراى چهار عنصر جمعیت، سرزمین، حکومت‌ و حاکمیت است، نیازمند ضوابطى براى اداره امور خود، براى رسیدن به تمدّن مطلوب خود مى‌باشد. گزینش کیفیت و سطح دقت این ضوابط، وابسته به وضعیت زمانى و مکانى ویژه‌اى‌ است که بر هر دولتى حکم‌فرماست. به هر حال، گذشته از ساختار حکومتى که هر جامعه براى خود، به انتخاب یا اجبار، برگزیده است، قانون (ولو به شکل نامدون)1 امرى نیست که از آن گریزى باشد و لذا مرجعى‌ براى امر قانون‌گذارى و مشروعیت‌دهى به آن نیاز است. تنها مسأله‌اى که در تغییرات‌ اجتماعى، مورد توجه قرار مى‌گیرد، بازنویسى قانون بر اساس معیارهاى جدید و احیاناً ب مرجعیت جدیدى براى مشروعیت‌دهى به قوانین است.
اکنون اگر از این زاویه به چگونگى مطرح شدن مسأله قانون‌گذارى و مشروعیت‌یابى آن‌ در دوره مشروطه نگاه کنیم، مى‌توانیم از سطح به عمق راه یافته و قضاوت شفاف‌ترى از جریانات مشروطه داشته باشیم.باتوجه به مقدمه‌اى که گذشت، در مى‌یابیم که اهمیت قانون و قانون‌گذارى امرى نیست‌ که در ایران پیش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلکه تنها کیفیت و چگونگى آن مورد چالش‌ قرار گرفته است. این امر زمانى روشن‌تر خواهد شد که جایگاه عملى قوانین اسلام در مقایسه با قوانین خودساخته اروپاى مسیحى را در نظر آوریم و نقش روحانیت و در رأس‌ آنان، جایگاه مجتهدین و مراجع تقلید را فراموش نکنیم.
تغافل یا بى‌توجهىِ جریان منوّرالفکرى به غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است‌ که تاریخ‌نگارى سیاسى بر این اساس بنیان‌گذارى شود که: «قانون» ارمغانى بى‌بدیل از غرب‌ بوده و ایرانِ استبداد زده هیچ بویى از رایحه آن به مشامش نرسیده است، غافل از آن که اشکال‌ اساسى در عدم التزام حاکمان مسلمان به قوانین شفاف و جامع اسلامى بود که گریبان ایران و ایرانیان را گرفته، مى‌فشرد. از جانب دیگر، رویکرد بسیارى از فعالان روشن ضمیر در عرصه‌ سیاسى، بر این باور استوار بود که بنیان قانون‌گرایى، که آنها به‌دنبالش بوده‌اند، در اسلام بنیانى‌ محکم‌تر از قانون‌گرایى مغرب‌زمین دارد و تنها از این جهت به آن اقلیم نظر داشتند که‌ توانسته‌اند تجربه‌اى موفق‌تر از خود در اجراى قانون (هر چند قانون انسان‌مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجیحى براى بنیان قانون آنان بر بنیان قانون خود نمى‌دیدند.
البته یکى از عوامل موفقیت ایشان در این تجربه موفق را، مکانیزم، قالب‌ها و ضوابط خاصى‌ مى‌دانستند که براى اجراى قوانین خود برگزیده‌اند و لازم مى‌دیدند عناصرى از این امور را، که متناسب با فلسفه سیاسى خود و وضعیت آن روز ایران بود، اقتباس نمایند، البته اقتباسى که‌ جهت‌دهىِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه که در این امر فراموش نمى‌کردند در پردازش نظام و روش برنامه‌اى خود، تجربه‌هاى موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در کارنامه اسلام و مسلمانان داشته‌اند و این نگاهشان به برخى تجارب موفق غرب، به معناى‌ فراموشى اصالت اندیشه و استقلال فکرى ایشان نبود.گذشته از تلاش فکرى علماى شیعه در عصر مشروطه براى نظام‌سازى، خودباختگى‌ منورّالفکران غرب‌باور و تلاش‌هاى تبلیغى آنان نیز موجب شد که علماى عصر مشروطه به‌ شکلى خاص در وادى بحث از کیفیت مشروعیت قانون‌گذارى (اندیشه سیاسى) بیفتند، حال‌ آن که کار اجتهادى ایشان بر مبناى خاصى از نظام تقنین (استنباط احکام‌الله) استوار بود و نباید فراموش کرد که بسیارى از مسائل چالش آفرین در این مورد، در میان علما (گذشته از مباحث صرف سیاسى و دیدگاه احیاناً متفاوت ایشان در مورد بسیارى از رجال و جریانات‌ مطرح جامعه) مربوط به اندیشه سیاسى ایشان - که از بنیانى مشترک مایه مى‌گرفت - نبود، بلکه مربوط به کیفیت بنیان نهادن نظام سیاسى مطلوب و در واقع نوعى برنامه‌ریزى مناسب ب زمان بود که در خدمت پیاده شدن احکام آسمانى اسلام باشد.
به هر حال، بنیاد معرفت و حرکت سیاسى علماى مشروطه‌طلب و مشروعه‌خواه، بر اساس نگاهى خاص به آموزه‌هاى اسلامى شکل گرفته بود که ثبات، جامعیت و برترى آنها، محور اصلى نگاه آنان بود.
1. از همین رو بود که شیخ فضل‌الله نورى، مبناى سیاست را توجه به خاستگاه و اصالت‌ قوانین اسلامى مى‌دانست و برترى آموزه‌هاى اسلامى را متذکر مى‌شد:
«بهترین قوانین، قانون الهى است... و بحمداللّه ما طایفه امامیه بهترین و کامل‌ترین قوانین الهى را در دست داریم. ... این قانون الهىِ ما، مخصوص به‌ عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفى داراست; حتى ارش الخدش.... اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضیات عصر، تغییر دهنده‌ بعض مواد آن قانون الهى است یا مکمّل آن است، چنین کس هم، از عقاید اسلامى‌ خاتم انبیا است و قانون او ختم‌]پیغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن که قوانین‌است.»2
طبیعى است کسانى که از نظر فکرى وامدار نحله‌هاى فلسفى جدید و گوناگون غرب‌ بودند، برایشان خاستگاهى جز لیبرالیسم و اومانیسمِ برآمده از روح ضدّ دینى عصر جدید نمى‌توان یافت. على‌رغم آن که افراد بسیارى در غرب تجدّدگرا بودند که حجیّت دین را انکار نکرده و همواره در برابر الحادگرایان مقاومت داشته‌اند،3 اما همان‌ها نیز نمى‌توانستند در عرصه اجتماع، مبنایى براى حقوق و قانون‌گذارى بنیان‌دینى قوى داشته باشند; چرا که اصالتاً مسیحیّتى که قرن‌ها بر اروپا حکم رانده بود، احکام حقوقى برآمده از دین، به معناى تمام‌ کلمه نداشت و اگر دخالتى دینى هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب کلیسا در زمینه مسائل‌ اجتماع و صرفاً مصلحت‌سنجى‌ها و استحساناتى را شامل مى‌شد که ایشان از جانب خود مطرح مى‌کردند و در واقع روحانیت مسیحى نهادى بود که در کنار دیگر نهادهاى اجتماعى‌ رشد کرد و ابعادى از حاکمیت را به خود اختصاص داد، نه آن که متن عهد جدید مشتمل بر آموزه‌هاى حقوقى خاصى باشد.
همین مطلب یکى از اشکالاتى بود که شیخ فضل الله نورى به آن پرداخت (و این اشکال‌ از طرف بسیارى از اندیشمندان فرزانه و غیر مرعوبِ غرب طرح مى‌شد)4 و در واقع‌ غرب‌گرایان را خلع سلاح مى‌کرد:
«امروز مى‌بینیم در مجلس شورا، کتب قانونىِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره‌ احتیاج، به قانون توسعه قائل شده‌اند، غافل از این‌که ملل اروپا شریعت مدونه‌ نداشته‌اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه‌اى نگاشته‌اند و در موقع اجرا گذاشته‌اند و ما اهل اسلام شریعتى داریم آسمانى و جاودانى که از بس متین و صحیح و کامل‌ و مستحکم است، نسخ برنمى‌دارد. صادع آن شریعت، در هر موضوع حکمى و براى هر موقع تکلیفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ایران به‌وضع‌ قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى.»5
2. مرحوم محلاتى، عالم مشروطه‌خواه و دین‌باور برجسته نجف، از نخستین کسانى‌ است که در حمایت مشروطه به نگارش روى آورد و مورد تأیید کسانى مانند آخوند خراسانى قرار گرفت. وى، به رغم آن‌که علما را به غوررسى و تعلیم و تعلّم علوم سیاسى و قاعدتاً به مطالعه اندیشه‌هاى غربى ترغیب مى‌کند، دچار مرعوبیت فکرى نشده و بنیان‌ مرصوصى را که اسلام در اختیار مسلمانان قرار داده است، یادآور مى‌شود و «اکمل و اتقن و اتم و اوفى» بودن سیاسات اسلامیه را متذکر شده، دیگران را به «عین الیقین» خوشه‌چین‌ خرمن آموزه‌هاى اسلامى مى‌خواند:
«جمیع احکام کبرویه و واجبات کلیه اسلامیه، از هر گونه تغییر و تبدیل مصون و محفوظ است و الى یوم‌القیامه باقى و برقرار خواهد بود.»6«پس تکلیف واجبىِ حتمىِ علما در این دوره، غیر از این نباشد که از رجال‌ استبداد و خیالات استبدادیه چشم بپوشند و به اخوان سیاسیون مملکت‌ همدست شده قواعد تمدن و سیاسیات منظمه را با مراعات تطبیق آنها به‌ سیاسیات حقه اسلامیه و مدنیات حقانیت که در کتاب و سنت مبیّن شده، جارى و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سیاسیه و شعب و شؤون آن» و نیز «غوررسى در آیات کتابیه و آثار نبویه و نشر سیاسات کتاب و سنت در ما بین‌ مردم» را از وظایف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود که «سیاسات اسلامیه‌ اکمل و اتقن و اتم و اوفى است.»7 3. صاحب کشف‌المراد به‌گونه‌اى زیبا، باتوجه به یکى از بنیانى‌ترین اندیشه‌هاى‌ غرب‌شناسانه، اساس نیاز غرب به قانون‌گذارى گسترده و بى‌نیاز اسلام از این نوع‌ قانون‌گذارى را محور تحلیل خود و نقد افراط در قانون‌گذارى (و مشروطه‌خواهى‌اى که بر این اساس باشد) قرار مى‌دهند:«... بلى این مطالب، نسبت به فرانسه و انگلیس و سایر دول، غیر از اسلام درست‌ مى‌آید; زیرا که دول روى زمین، یا طبیعى یا مسیحى و یا بت‌پرست مى‌باشند و هیچ یک از اینها، کتاب آسمانى، که مشتمل بر تفصیل احکام حدود و سیاسات و مواریث و معاملات باشند، ندارند، بلکه لابدند که جمعى از عقلا و علماى آنه جمع شده به مشورت و صلاح‌بینى همدیگر قانونى براى اصلاح امر دنیایشان‌ وضع کنند و اگر خطایى و یا منقصتى بینند به تدریج زمان و به مقتضاى عصر به‌ اصلاحش کوشند. بلى طایفه یهود احکام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسیحى اگر چه کتاب آسمانى که انجیل باشد دارند، لیک ناظر به تزکیه‌ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سیاسات نیست.»8
«حاصل کلام و فَذلَکه مرام آن که، در دول مشروطه روى زمین، چون احکام الهیه‌ وافى و کافى به وقایع جزئیه و سیاسیه مدنیه، در میان خود ندارند لابدند مجلس‌ پارلمنت مرکب از عقلا و علما ترتیب دهند و صلاح مُلک و ملت را به اکثریت‌ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ایمان، چون احکام شرعیه وافى و کافى‌ داریم، ... بلى عیبى که داریم این است که عمل مطابق با قول نیست...»9دین، که در تعریف خاصى از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مى‌باشد، در دنیاى مسیحیت‌ مصداقى براى آن نمى‌توان یافت; چرا که به عنوان نمونه، از چنان غناى حقوقى برخوردار نبوده است که بتواند جز به صورتى اخلاقى - و آن هم تنها در حدّ برخى دستورالعمل‌هاى‌ کلى - راهبرى اجتماع و سیاست را به عهده بگیرد، لذا در ذات خود مبتنى بر گونه‌اى از جدایى‌ دین و سیاست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانیت و سیاست بهره‌مند بوده‌ است و این امر نیز، هم مى‌توانسته است داراى کارکردهاى مثبت و هم کارکردهاى منفى‌ باشدکه خود بحث ویژه‌اى را مى‌طلبد، هر چند در رویکردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفى‌ آن پرداخته‌اند.4. مرحوم عبدالرسول مدنى کاشانى نیز در مقام تثبیت جایگاه مجلس قانون‌گذارى، میان‌ اسلام و تمدّنى مانند غرب، همین تفکیک را قائل مى‌شود:«و این مجمع مرکب از احرار باید نه از اشرار، و مذاکره آن‌ها از حلیّت و حرمت و وجوب و کراهت و فساد و صحّت عملى یا عبادتى نیست، چه; واضع این احکام‌ را جز خداوند ندانیم، بلکه در تدبیر امور مملکت و اجراى امور به مجراى قانون‌ است. ... پس خوب معلوم شد که ابداً «شوراى ملّى» مداخله در این احکام‌ نمى‌کند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله کند، شما اطاعت نخواهى کرد،... بلىاگر مشروطه در دولتى غیر ملّى [= غیر مذهبى] ‌ باشد; یعنى مذهبى نداشته باشند، باید براى این امور[= معاملات]نیز قانون بگذارند.»10 «و اُشهد الله قوانینى از قوانین محمدى کامل‌تر،کافى‌تر، پاک‌تر، جامع‌تر و معقول‌تر نیست و به همین جهت تصدیق نبوّت آن‌ حضرت را مى‌کنیم و چون براى ما ملّت ایران و همچنین عثمانى و بعضى دول دیگر، این قوانین‌ صحیحه محکمه، که اول قانون و محکم‌ترین قوانین‌ است، مادام که قوانین مقدّسه حاکم مابود، نه شخص‌ انسانى، متمدّن‌تر و با ثروت‌ترین دول بودیم، محتاج‌ به پارلمان‌نبودیم و دول دیگر چون داراى چنین‌ قوانینى نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدین حیلت تحصیل قوانین صحیحه نمایند[ و ]فقط آن را حاکم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‌ پارلمانى وضع کردند براى وضع قوانین صحیحه.»115. اندیشمندان روحانى فراوان دیگرى; ازجمله مرحوم‌ خلخالى در عصر مشروطه بر غناى حقوقى اسلام دست گذاشته و نحوه تقنین در امور سیاسى را برشمرده‌اند.12
با این توضیح به راحتى مى‌توانیم دریابیم کسانى که خاستگاه‌ اندیشه آنها مغرب زمین بوده است، حتى در بهترین حالت - که‌ دین‌گرایى به سبک مسیحیت باشد - نیز نمى‌توانند بسترى براى‌ قانون‌گذارى الهى براى آنان ترسیم نمایند و هر گونه قانون‌گذارى‌ دینى را نوعى‌قانون‌گذارى بشرى تمام عیار مى‌دانسته‌اند و لذا بر اساس مشرب‌هاى مختلفى که‌داشته‌اند - اگر فرض سأ استفاده‌هاى‌ شخصى و انگیزه‌هاى دنیوى را کنار بگذاریم - به‌دنبال‌ رهیافت‌هاى بشرى‌اى بوده‌اند که برآمده از تجربیات مغرب‌زمین‌ بوده است وپیشرفت مادى غرب را دلیل بر بطلان رهیافت‌هاى‌ دینى، و صحت رهیافت‌هاى سکولار ولیبرال مى‌دانسته‌اند.
2. راهبردهاى مواجهه با مدرنیته
بررسى شیوه برخورد و مواجهه روحانیت و علماى عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مى‌تواند براى عصر حاضر درس‌آموز باشد.
بررسى تاریخى اندیشه‌ورزى علماى عصر مشروطه نشان‌ مى‌دهد که آنان عموماً نگاهى مطلق به فراورده‌هاى تجدّد غربى‌ نداشته‌اند و حتى در مواردى نیز که به‌دنبال گونه‌اى از اقتباس‌ بوده‌اند، همواره دین‌باورى، بنیان اندیشه‌ورزى آنان بوده است.در مجموع، گونه‌اى خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‌ که در قسمت‌هاى آتى، عمدتاً به نحوه درس‌آموزى آنان از تجربه‌ سیاسى مغرب زمین، به‌ویژه در زمینه پارلمانتاریسم، مشروطه‌ وتفکیک قوا مى‌پردازیم:
2-1. اقتباس از منظر علماى مشروطه‌خواه ‌عمده‌ترین نگاهى که آنان داشته‌اند، مى‌تواند بر اساس این‌ نگاه تحلیل شود که عناصر و مؤلفه‌هاى تمدّنى، ماهیتى قالبى و ابزارى دارند و «دموکراسى به مثابه روش» شناخته شده و از دید آنان، در آن عصر، تا حد زیادى مى‌توانستند به عنوان ظرف و قالب براى مظروف اسلامى و غیر دینى، باشند. از جمله لوازم این‌ زاویه دید، این است که صاحبان آن، بر این نکته تأکید ورزند که‌ مشروطه با هر دین و آیینى سازگار بوده و در مقابل مخالفین ی ناقدین مشروطه، اقتضاى شریعت هر کشورى را متذکر گردند و از این راه، به برخى نقدهاى متوجه به نظام و آرمان مشروطیت، پاسخ گویند.1. براى نمونه، در اطلاعیه منسوب به مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، این امر تجلى یافته است:«و بعون الله تعالى و حسن تأییداته، همچنان که مشروطیت و آزادى سایر دول و ملل عالم بر مذاهب رسمیه آن ممالک استوار است، همین‌طور در ایران هم بر اساس مذاهب جعفرى، على مشیّده السلام کاملاً استوار از خلل و پایدار خواهد بود. و هیچ صاحب غرض فاسد و مفسدى متمکن نخواهد بود که، خداى‌ نخواسته، خودى به میان اندازد و بر خلاف قوانین واحکام مذاهب جعفرى، حکم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث، و قانون اساسى و اصل مشروطیت‌ ایران را نقض، و استبداد به شکل ملعون دیگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نماید. و البته، اسلام‌پرستان مملکت و سرداران عظام‌ملت، ایدهم الله تعالى، که جان‌هاى‌ خود را در طریق این مقصد بزرگ اسلامى فدا نموده‌اند، کاملاً مراقب و هرگز چنین استبداد ملعونى را تن درنخواهند داشت.»132. مرحوم محلاتى از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‌خواه نجف، نیز در رساله‌ خویش چنین رویکردى را به صورت تفصیلى، اتخاذ نموده است. وى نیز مانند دیگر اندیشمندان اصیل اسلامى، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامى - ایرانى» ر مبناى بهره‌مندى از تجربه پارلمانتاریسم غربى قرار دهد. این امر بازتاب‌هاى مختلفى در سخنان وى دارد; چنان‌که بر این اساس، مطلق بودن آزادى را اقتضاى اصل مشروطیت‌ ندانسته و خاستگاهى را که براى تعیین دامنه آزادى، معرفى مى‌کند، مذهب و قانون ویژه هر کشورى است. این تبیین، دو رویه دارد. از یک جهت، پاسخ به کسانى است که آزادى را لازمه‌ مشروطیت مى‌دانسته‌اند که البته قاعدتاً بسیارى از آنها میان لازمه عملى و نظرى آن تفکیک‌ قائل بوده و به نقد مشروطه‌گرایى و به‌ویژه مشروطه‌خواهان مورد مشاهده خویش‌ مى‌پرداخته‌اند. از جهت دیگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‌گرایانى مى‌باشد که اندیشه‌ مشروطیت را بهانه‌اى براى ترویج لاابالى‌گرى قرار داده بودند. نگاه تفصیلى وى در این باره، نشان از تعمّقى دارد که‌تنها نباید آن را در برابر اندیشه مشروعه‌خواهى قرار داد; بلکه باید آن‌ را از نظر اندیشه‌ورزى - فارغ از اختلاف نظر مصداقى که‌حاصل از دورى امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاى همان‌خواست تأمل‌خواهانه مشروعه‌خواهان ارزیابى نمود که‌ مخالف مطلق‌پذیرى فرهنگ سیاسى غرب بودند:«لازمه رها شدن از قید این رقیت و خلاصى از ذلّ این اسارت، آزادى اقلام و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعیه از عامه ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلامیه و قوت نوع مسلمین‌ گردد، بدون این که با مذهب آنها منافرت و منافاتى داشته باشد، و هذا هو معنى‌ الحرىْ التى هى القوام فى مشروطىْ‌السلطنْ، لاالحرىْ عن القیود و النوامیس‌ الالهىْ... خلاصه سخن آنکه همه مردم در ممالک حریت، از هرگونه تعدى، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‌ خصوصیات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.»143. توجه فوق‌العاده به ضرورت پاى‌بندى به شریعت، حاج‌آقا نورالله اصفهانى را نیز به‌ این سو سوق داده است که بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - که نقطه اتکاى آن‌ عنصر مجلس و نظام پارلمانى است - ، این نظام را در راستاى احیاى قوانین اسلام بازشناسد:«غرض اصلى از مشروطیت، احیاى قانون الهى و سنت نبوى است»15 و «قانون‌ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16در سایه چنین نگرشى است که حاج آقا نورالله، مشروطه را عین اسلام مى‌داند:«مشروطه عین اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‌خواهى، اسلام‌خواهى است.»17روشن است عینیّتى که ایشان از آن سخن مى‌رانند، بر این باور استوار مى‌باشد که «نظام‌ مشروطیت» صرفاً قالبى است که مى‌تواند با بستر توحید و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‌ هر یک از دو مکتب فکرى، این «قالب» را در راستاى اهداف خویش به‌کار گیرند. آشنایى ب ابعاد این مسأله در اندیشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفى است که در این‌ راستا در رساله مکالمات مقیم و مسافر قابل توجه‌اند.4. مرحوم خلخالى از نخستین رساله‌نویسان سیاسى و مشروطه‌خواه نجف، به‌دنبال آن‌ است که رویکردى مناسب با زمان ارائه دهد که از هرگونه افراط و تفریط به‌دور باشد. وى، راهبرد «اخذ با تصرّف ایرانى - اسلامى» را تجویز مى‌کند. وى افزون بر تأکید بر لزوم ملاحظه‌ وضعیت فعلى ایران و طرح لزوم سیاست تدریجى در بسترسازى تمدّنى از طریق وضع‌ قوانین، همانند دیگر علما و روحانیون اصیل، دامنه قانون‌گذارى را در جهت تمییز از نظام‌ پارلمانتاریسم غربى، محدود به امور عرفى خوانده و بدین وسیله تمایزى بنیادین در ساختار نظام قانون‌گذارى ایران - و به تعبیر دقیق‌تر برنامه‌ریزى - از ساختار پارلمانى غربى مى‌نهد که‌ از منظر فلسفه حقوق اساسى مى‌توان آن را تجزیه ساختارى در نظام پارلمانى دانست که‌ بنیان این دو نظام به‌ظاهر مشابه را از یکدیگر کاملاً تفکیک مى‌کند.185. سید نصرالله تقوى که نماینده وعاظ و ذاکرین در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بیدارى ایرانیان بود، نگاه قالبى را صریح‌تر از بسیارى دیگر از علما یا روحانیون‌ مشروطه‌خواه تبلیغ مى‌کند و کاملاً میان مواد قانون و قالب قانون‌گذارى مرز مشخصى قائل‌ مى‌شود و تجربه قالب غربى را بسیار موفّق ارزیابى مى‌کند.19
2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماى مشروعه‌ خواه ‌مرحوم شیخ فضل‌الله نورى نیز از کسانى است که از جهت نظرى، نظام پارلمانتاریسم ر به مثابه روش و ابزارى، خنثى دانسته است; اما برخلاف علماى مشروطه‌خواه و دین‌باور - که‌ عملاً و بر اساس بینش و موضوع‌شناسى سیاسى خاص زمان و مکان خود، به خاطر دورى از صحنه مشروطه‌خواهى تهران و ایران، به همین اندازه اکتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر کرده‌اند - او عالم واقعیت را نیز در نظر گرفته و به‌رغم توجه به‌ محاسن مشروطه (به معناى محدودیت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامى - ایرانى» خاصى‌ برآمد. شیخ فضل‌الله، با اتخاذ چنین راهبردى تلاش کرد مقاومت استوارى را در برابر سیل‌ تجدّد زدگى سامان دهد. همان‌گونه که به دنبال نهادینه کردن این نهضتِ مقاومتِ اسلامى نیز بود و از وراى افق‌ها، چشمى نیز به آینده داشت:«... در این مدت مکرر گفته و باز مى‌گویم، همه بدانید که مرا در مشروطیت‌ ومحدود بودن سلطنت... حرفى نیست. بلکه احدى نمى‌تواند موضوع را انکار کند و موقوف داشتن بعضى بدعت‌ها لازم است. اصلاح امور مملکتى از قبیل‌ مالیه و عدلیه و سایر ادارات لازم است که تماماً محدود شود. اگر ما بخواهیم‌ مملکت را مشروطه کنیم و سلطنت مستقله را محدود داریم و حقوقى براى‌ دولت و تکلیفى براى وزرا معیّن نماییم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه‌ ودستورالعمل‌ها مى‌خواهیم.»20در این «نهضت مقاومت اسلامى»، یکى از مؤثرترین اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتى است; یعنى «صورت» اقتباسى جدید، باید «ماده»اى براى صورت دیگرى قرار گیرد که روح فرهنگ اسلامى در آن دمیده شده است; حال آن‌که این نکته در اینجا مهم است که‌ بسیارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - که زاده روح انسان‌محور آن بوده‌اند - نمى‌توانند چندان در این فرایند شرکت کنند. گذشته از آن‌که میزان موفقیت در اخذ متصرّفانه نیز مسأله‌ دیگرى است که نمى‌توان ساده‌انگارانه از کنار آن گذشت.
پافشارى و ایستادگىِ بزرگ‌مردانى چون شیخ فضل‌الله در برابر این اقتضائات جدید، وتلاش براى تصرّف اصلاح‌گرایانه در آیین‌نامه این نهاد، مى‌توانست به فرجام امیدوار کننده‌اى برسد; ولى با کارشکنى‌هاى فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسیارى از علماى‌ مشروطه‌طلب و مشروعه‌خواه مى‌فهماند که نظام پارلمانتاریسم بومى و هدایت‌شده از یک‌ سو به عنوان قالبى براى محدود کردن اختیارات سلطنتى و کارگزاران دولتى و از سوى دیگر، به عنوان قالبى براى برنامه‌ریزى سیاسى - اجتماعى، از منظر آنها مى‌توانست برخوردار از کارآمدى عملى گردد; امّا به شرط آن‌که بتوان «تصرّف اسلامى - ایرانى» مناسبى در آن اعمال‌ داشت. شیخ فضل‌الله بر این اساس، براى ایستادگى در برابر سیل تجدّد زدگى، هوشیارى و مراقبت ویژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مى‌داند، همان‌گونه که بر نقش‌ کلیدى علما در این میان تأکید مى‌کند و از این راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى‌ تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:
«مملکت ایران، از هزار و سیصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم، که امور جمهور اهالى را همواره اداره بکند، نداشته است، امروز که این تأسیس ر از فرنگستان اقتباس کرده، به همین جهت که اقتباس از فرنگستان است، باید علماى اسلام - که عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقاید این ملّت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند که امرى بر خلاف‌ دیانت اسلامیه به صدور نرسد، و مردم ایران هم مثل اهالى فرنگستان بى‌قید در دین، و بى‌باک در فحشا و منکر و بى‌بهره از الهیّات و روحانیّات واقع نشوند. این‌ ملاحظه و مراقبه، حسب التکلیف الشرعى، هم حالا که قوانین اساسى مجلس ر از روى کتب قانون اروپا مى‌نویسند لازم است، و هم مِن بعد، در جمیع قرن‌هاى‌ آینده الى یوم یقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.»21شیخ فضل‌الله نورى، با توجه به این‌گونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا این‌گونه فراورده‌هاى تمدّنى غرب را تنها با شرط تصرّف شریعت‌پسند اجازه‌ طرح دهد. بر اساس همین تحلیل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاریسم - که آن را ت اندازه‌اى مناسب بهره‌بردارى در هر مسیر و هر فرهنگى مى‌داند - مى‌توان به فهم بهترى از کیفیت موافقت و مخالفت شیخ فضل‌الله با مباحث رایج در عصر مشروطه، دست یافت.
ایشان، در صدد تفکیک لوازم فرهنگى و سیاسى عناصر و ابزارهاى آمده از غرب بود; چنان‌که یکى از عمده‌ترین لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شیوه غربى مى‌بیند و ب الگو و نماد غربى آن به مخالفت برمى‌خیزد:«مجلس براى ما خیلى خوب است. مشروطیت خیلى به‌جا است. اما مشروطه‌ باید قوانین و احکامش سر مویى از طریقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطیت ابداً حرفى نیست. اما آزادى که جزو مشروطیت نیست.»22
در این راستا مى‌بینیم که شیخ فضل‌الله نه با اصل قانون‌نگارى به معناى برنامه‌ریزى‌ مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زیر سؤال مى‌برده است و فتواى او درباره‌ مجلسى با لحاظ شرایط و ضوابط ویژه‌اش، تحریم آن نبود. او و مشروعه‌خواهان بر این باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، دیگر نزاعى نیست‌23 و اگر در اواخر عمر خویش، با الگوى پارلمانتاریسم مخالفت نمود، در واقع به‌خاطر سیطره کارکردهاى منفى‌ مشروطه زمان خویش و عملکرد ناصواب تندروهاى مشروطه‌خواه بود که به‌رغم در اقلیّت‌ بودنِ نمایندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‌دست گرفته و اساس شریعت را تهدید کرده بودند; یعنى، شرایط و ضوابطى که ایشان براى بنیاد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‌ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حکم تحریم آن - نه فتوا به تحریم آن - دید.در لایحه متحصنان عبدالعظیم حسنى در 10 جمادى‌الثانى‌1325 آمده است:«امروز مجلس شوراى ملى منکر ندارد، نه از سلسله مجتهدین و نه از سایر طبقات... عموم مسلمانان مجلسى مى‌خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد...»24درباره مورد مخالفت شیخ مى‌بینیم که در متون تاریخى آمده است:«فقط حرفى که شیخ نورى داشت در وضع قوانین است والاّض این مسأله را کرار مى‌گفت: احدى را در موضوع مشروطیت حرفى نیست و لکن قوانین مملکتى و ادارات و وزارت‌خانه‌ها باید صورت شرع و مطابقت با قرآن، که کتاب آسمانى‌ است، داشته باشد.»25از سوى دیگر، ایشان در این راستا به شدّت در برابر دخالت وکلاى مجلس در حوزه‌ قانون‌گذارى شرعى مقابله مى‌کرد و با تأکید بر نگارش قانون، به دنبال قانون‌نگارى مستقلى‌ بود که خروجى مجلس تفاوت بنیادین با قانون‌نگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانین‌ آنها را در شرایط و با ضوابط خاصى مى پذیرفت. در لوایح عبدالعظیم مى‌بینیم که حفظ بیضه‌ اسلام، در برهه توفانى مشروطیت، به دو طریق معرفى مى‌شود:
«... که هر کدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‌ آن‌که نوشته شود که حدود اربعه این مجلس شوراى‌ ملى، امور دولتى و اصلاحات مملکتى است، چنانچه‌ در قیام عدالت‌خواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان‌[ همین امر منظور بود. اگر این مطلب‌] عدالت‌خانه‌ رسماً نوشته شود، دیگر احدى حرفى ندارد.
ثانیاً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى‌ حفظ اسلام باید آن اصلاحات و ترتیبات که در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وکلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع این غائله بشود.
لکن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن‌ قانون اساسى نیست...لکن قانون نظامنامه حقى است‌ علیحده براى انتظام امور، و علما مثل سایرین اهالى‌ مملکت، حقّ مطالبه دارند.»26
3. ارزیابى کارنامه اقتباس (با تکیه بر ماهیت و شبکه عناصر تمدّنى)
ارزیابى کارنامه نظریه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامى ممکن‌ مى‌شود که ماهیت عناصر تمدّنى مورد تأمل قرار گیرند. از این‌ منظر، این نکته شایان توجه است که هر چند ممکن است برخى‌ ساختار حکومتى مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلىِ خالص، تنها قالبى به شمار آید، اما تجربه تاریخى‌ نشان داده است که هر عنصر تمدنى، اقتضائات و لوازم عملى‌ ویژه‌اى دارد که در ساحت عمل نمى‌توان گریزى از سطوح بالاى‌ آن داشت; همان‌گونه که عناصر خاصى که تناسب بیشترى ب فضاى اومانیستى و فرهنگ خودبنیاد مغرب‌زمین دارند، هنگامى‌ که در چند سده اخیر وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به‌ عنوان «قالب»هایى مطرح شوند که مى‌توان به عنوان «تجربه‌ تمدن غرب» آن‌ها را اقتباس کرد; چرا که روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنى آن، به نوعى اشراب شده است. شناخت چگونگى‌ این اشراب، نیازمند توجه به تأملات خاصى است که در اینج برخى ابعاد آن را واکاوى مى‌کنیم. با این توضیح که کارنامه شیخ‌ فضل‌الله را از جهت مقاومت اسلامى خاص او در برابر سیل‌ تجدد، در این میان برجسته‌تر مطرح مى‌کنیم، ضمن آن که‌ معتقدیم روح مقاومت در علماى مشروطه‌خواه نیز قابل توجه‌ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامى - ایرانىِ» آنان، تجلّى داشته‌ است; امّا در برخى موارد بینش سیاسى خاص آنان مانع از شکل‌گیرى نوع دیگرى از مقاومت اسلامى در برابر عناصر درهم‌ تنیده مدرنیته شده است.
3-1. خاستگاه عناصر تمدّنى و جهت‌دارى پیدایى آنها تمدّن جدید غرب فراورده‌هاى گوناگونى دارد که آنها را بر اساس اومانیسم بنیان نهاده است.27 بر این اساس، فراورده‌هاى‌ فلسفه سیاسى غرب; مانند آزادى نیز کاملاً به معناى دیگرى است.
در این میان، آزادى غربى و «لیبرته» حقیقتى غیردینى و معنایى‌ نزدیک به اباحیت در عرف اسلامى دارد،28 چنان‌که عدالت نیز معنایى خاص مى‌یابد که تابع روح فلسفى غرب است.29
این امر مبتنى بر فرهنگ خاص اومانیسمى است که دیگر جایى براى دین‌ورزى، جز به صورت اخلاقى و فردى، وجود ندارد و همانها را نیز در سیر تاریخى تمدّن خود، به شکلى خاص بى‌هویت نموده و در این‌ میان سرانجام عقل تنها مرجع رسیدگى به حقانیت دعاوى فرقه‌ها شد. به تبع این نظرگاه بود که فرانسیس بیکن اعلام کرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسیس دین یا ادیان‌ جدیدى برآمد که در خدمت سرمایه‌سالارى عصر جدید باشد و روشن است که تمامى‌ مفاهیم و مبانى نو، تنها هنگامى مى‌توانستند در هواى آزادىِ نوین تنفس کنند که در خدمت‌ آزادى مطلق سرمایه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان این فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پیشه و متفکران و هنرمندان این طبقه نوظهور بودند که اساساً دین برایشان امرى‌ شخصى بود.»31
این اشکال احتمالى در مقابل تبیین حاضر ممکن است مطرح شود که بسیارى از عناصر تمدنى غرب، لزوماً مبتنى بر مؤلفه‌هایى چون اومانیسم، لیبرالیسم، کاپیتالیسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانى هستند. بر این اساس، مى‌توان همانند بسیارى از تاریخ‌سازان در تاریخ معاصر و جهان اسلام، نظریه «اقتباس» را مورد اعتناى جدّى قرار داد.
در پاسخ به این توجیه نظریه «اقتباس» باید گفت فرهنگ خاصى که به عنوان فرهنگ‌ غربى مطرح مى‌شود، به معناى فرهنگ انسان محورى است که زمینه فطرى آن (همانند فطرت خداگرایى) در همه آدمیان وجود دارد و اکثر ابزارها و عناصر تمدنى جدید در فضایى‌به وجود آمده‌اند که سازندگان آن‌ها داراى گرایش‌هاى مادّى‌اى - هر چند فطرى - بوده‌اند که این ابزارها و عناصر تمدنى را در راستاى چنین گرایش‌هایى پدید آورده‌اند وپیدایش بسیارى از این موارد در راستاىِ تأمینِ دیگر خواسته‌هاى فطرى انسان نبوده‌اند که‌ارزشمند هستند. بنابراین، طرح سازگارى این محصولات فرهنگ غرب با فطرت‌ انسان‌نمى‌تواند توجیه‌گر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجیه‌گر ارزشمندى اقتضایى‌ آن‌هاباشد.
این گونه تأمل، ما را به این باور رهنمون مى‌کند که اساس پیدایش بسیارى از فراورده‌هاى‌ تمدن جدید و حتى علوم جدید - اعم از علوم انسانى - جهت‌دار بوده‌اند.
در رزمگاه سنت و تجدد، کسانى چون شیخ فضل‌الله نورى به حرکتى دامن زدند که‌ مى‌توان آن را «نهضت مقاومت اسلامى» نامید. ایشان به ذات اومانیستى غرب توجه داشته و آن را روحیه حاکم بر غرب مى‌داند. از نگاه او اومانیسم چنان در دل و جان غربیان ریشه‌ دوانیده است که «مهمّى جز تکمیل حسّ ظاهر و قواى نُکْرویّه ندارند و عقولشان مَغَطّى‌ به‌ اَغطیه کثیره کثیفه شده»،32 از همین روست که سامان‌دهى آنها بر عهده قوانینِ بشرى‌ وخودبنیاد قرار دارد، و همین امر است که ریشه ناسازگارى نهادهاى قانون‌ساز غربى‌ بااساس اسلام و تشیع را تشکیل مى‌دهد. بى‌جهت نیست که کسروى، مشروطه و مدل‌ قانون‌گذارى غربى را با «کیش شیعه» در تغایر ماهوى مى‌بیند: «این دو را با هم سازش‌ نتوانستى بود.»33 و بى‌جهت نیست که فریدون آدمیت نیز همین قضاوت را دارد.34 همو مى‌نویسد: «میان حقوق آزادى در نظام دموکراسى از یک سو و حقوق عبادالله در شریعت، تعارض ماهوى بود... از نظرگاه فلسفه مشروطیت جدید، سیاست دینى و ریاست فائقه‌ روحانى مردود بود... .»35
3-2. همبستگى عناصر تمدّنى ‌توجه به خاستگاه و نحوه تکوین عناصر تمدّنى، ما را به همبستگى ساختارى و ماهیت‌ مرتبط آنها رهنمون خواهد کرد. از منظر فلسفى و عقلانى، گاه مجموعه‌اى از عناصر در کنار یکدیگر قرار گرفته و یک کلّ را تشکیل مى‌دهند که عناصر تشکیل آن کلّ، تنها به عنوان آن‌که‌ جزئى از آن کلّ هستند، با یکدیگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط کلّ و جز و اجزابا یکدیگر فراتر رفته و ماهیتى همبسته و کلیّتى را تشکیل مى‌دهند که حکم اجزاى آن‌ از حکم کلیّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. این حکم کلیّت گاه از طریق اجزا منتقل مى‌گردد. از این رو، مواجهه و بهره‌مندى از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند کارکِرد آن کلیّت را خنثى نماید.
توجه به چنین همبستگى ساختارى و ماهیت یکپارچه عناصر یک تمدّن، باعث مى‌شود در مقام اقتباس، هوشیارى لازم را حفظ کرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ویژه عنصر مورد نظر داشته باشیم. بر همین اساس است که مى‌توان و باید به ارزیابى‌ تلاش «نهضت مقاومت اسلامى» برانگیخته توسط فرزانگانى چون‌ شیخ فضل‌الله نورى نشست. بى‌آن‌که تلاش پر ظرافت بزرگ‌مردان‌ مشروطه‌خواه یا مشروعه‌خواه را براى تأسیس بنیادى سالم و مناسب‌ با فرهنگ اسلامى فراموش کنیم; اما صعوبت این رویکرد را نیز نباید از برابر دیدگان تیزبین خویش کنار زنیم.
نهضت شتابان مشروطیت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود ر به گرایش‌هاى غرب‌گرا پیوند زد و از پستان تحصن در سفارت‌ انگلیس نوشیدن آغاز کرد، راحت‌ترین راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در این سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‌که آفات این اقتباس، بى‌تأمل اندک نخواهد بود و غافل از آن‌که‌ عناصر تمدنى غرب در کلیّتى به‌هم پیوسته رشد کرده، همان‌گونه که‌ بسیارى از عناصر و تولیدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانیستى‌ آن بوده است و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از این‌ عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانیستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.
3-3. میزان تلائم قالب و محتوا نباید فراموش کرد که هر قالبى با هر محتوایى سازگارى تمام‌عیار ندارد و برخى قالب‌ها تنها مى‌توانند مظروف و محتواهاى خاصى ر پذیرا باشند و وارد کردن محتواى دیگر در آنها، مى‌تواند به تغییر ماهیت آن محتوا بینجامد. البته این ناسازگارى و تغییر ماهوى، هم‌ مى‌تواند در سطح خرد و هم در سطح کلان مورد توجه قرار گیرد; چر که اگر تنها در سطح خرد به بررسى میزان سازگارى یک محتوا و یک‌ آموزه دینى با قالب مورد نظر بپردازیم، مى‌توانیم میان آنها سازگارى‌ بیابیم; امّا اگر مجموعه آموزه‌ها و اهداف یک نظام دینى را در نظر بگیریم، ممکن است کارایى و کارامدى قالب مورد نظر زیر سؤال‌ برود. هنگامى مى‌توان این مسأله را به‌خوبى دریافت که به ماهیت‌ همبسته آموزه‌هاى دینى اسلام توجه کنیم. این آموزه‌هاى اسلامى، از یک سو به‌دنبال اهداف خاصى هستند و از سوى دیگر، بستر خاصى‌ نیز براى تحقق آنها لازم است; یعنى همان‌گونه که مفاهیم مدرن غربى‌ خاستگاه ویژه‌اى داشته و از کارکرد ویژه‌اى در کلیّت به‌هم‌پیوسته‌ خویش، برخوردارند، آموزه‌هاى اسلامى نیز داراى کلیّت ویژه‌اى‌ هستند که آن باعث مى‌گردد نتوانند هر قالبى را بپذیرند.
از جانب دیگر، نمى‌توان فراموش کرد فرهنگ نوین غرب - که بر مبانى جدیدى استوار شده و دین را به چالش خوانده و در مغرب‌زمین آن را از نبردگاه فرارى داده است - تنها به صورت‌ گزینشى عناصر تمدّنى خود را صادر مى‌کند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام این صادرات گزینشى فرهنگى و تمدّنى، مى‌افتد. به‌ تعبیرشیخ فضل‌الله نورى:
«اى عزیز اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامى‌ آن‌نمى‌شد.»36
3-4. ماهیت «عقلانى و همه فهمى» عناصر تمدّنى ‌توجه به ماهیت «همه ‌فهمِ» بسیارى از عناصر تمدّنى، یکى از کلیدى‌ترین نکاتى است که مى‌تواند ما را از دام مرعوبیت در برابر تمدّن نوین غربى، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.جریان منوّرالفکرى معاصر، بیشتر به خاطر شتاب‌زدگى همراه با مرعوبیت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصرى از تمدن غرب را چنان بزرگ ببیند که امورى وراى‌ فهم انسان شرقى معرفى نماید. غافل از آن که نمى‌توان تنها با اتکا به پیشرفت غرب، نهادهاى‌ مدنى غرب را بسان امورى ماوراى فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت که براى ترقى‌ سریع و پر شتاب و براى عقب‌نماندن از قافله تمدن آموزه‌ها، تجربیات اندیشمندان‌ مغرب‌زمین را با تمام ویژگى‌هایش بگیرد و براى اجرا، نصب‌العین خود قرار دهد.
براى فهم درست این فضا لازم است بدانیم که آموزه‌هاى نوگرایانه جدیدى که در چند قرن اخیر در مغرب زمین مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض که بى‌عیب و نقص باشند)، امورى نیستند که خارج از فهم بشریت باشند و تنها انسان غربى به آن‌ها دست‌یابد، بلکه‌فضاى مغرب زمین تنها بسترى مناسب براى پیاده شدن موفق آنها بوده است. در حالى‌ که برخى از عناصرِ این آموزه‌ها، در دیگر اقالیم نیز به صورت‌هاى مختلف مورد آزمایش‌ قرار گرفته‌اند.این نکته خاستگاه تأمل و نظریه‌پردازى بسیارى از اندیشمندان اصول‌گراى عصر مشروطه بوده است; به این معنى که ایشان با دیدن تمدن جدید غرب، على‌رغم اعتراف به‌ پیشرفت و ترقى آنان و توجه به عقب‌ماندن یا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامى، خود ر در برابر آموزه‌هاى جدید نباخته‌اند و گذشته از اتخاذ رویکردهاى اقتباسى، نقادانه و پرهیز از گونه‌هاى مختلف تقلید از غرب، در پذیرش امور مورد قبولشان نیز رنگى از اصالت، استقلال و اختیار را شاهدیم. چنان‌که خواهد آمد، بسیارى از علماى مشروطه‌خواه ی مشروعه‌خواه بر تقدّم اسلام در اندیشه مشروطه و الگوى شورا، انگشت تأکید مى‌نهند. این‌ امر گذشته از آن‌که باید از همان زاویه مورد تأمل قرار گیرد، به این سطح تحلیل نیز مى‌تواند م را رهنمون باشد که عناصر تمدّنى مذکور در اساس خود، همه‌فهم و عقلانى بوده و بر این‌ اساس، این اندیشمندان اصول‌گرا آن را از اندیشه‌هاى اسلامى به‌خاطر عقلانى بودن آنها و تأکید اسلام بر عقل و کارویژه‌هاى خاص آن، افزون بر توجه به تأکید خاص اسلام بر بنیادهاى آنها،37 مى‌دانند; چنان‌که گاه بر بدیهى و ضرورى بودن آنها تأکید مى‌گردد. به عنوان‌ نمونه، مرحوم محلاتى در تبیین نظام مشروطه و نسبت آن با آزادى - به عنوان بستر شکل‌گیرى نظام مشروطه - محدود بودن آزادى را از مستقلات عقلى دانسته و اقتضاى‌ قوانین هر کشورى را متفاوت مى‌شمارد:«مراد از حریت در ممالک مشروطه، نه خود سرى مطلق و رهایى نوع خلق است‌ در هر چه بخواهند، ولو که از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا که این‌ مطلب هرگز در هیچ طبقه از طبقات بنى‌نوع انسان، ولو که در تحت هیچ مذهب‌ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زیرا که نتیجه آن جز اختلال تام و فتنه کلى‌ در نظام و انتظام امور مردم، چیز دیگر نباشد. ... و حریت به این معنى، از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است.... چون که ممالک حریه غیر اسلامى، مذهب آنها اباحه بعضى از منکرات اسلامیه‌ است، ... این است که قانون مملکتى آنها از روى اقتضاى آن مذهب، آزادى‌ مردم‌در آنها خواهد شد،... و لکن ملت ایران که مذهب آن، مذهب پاک اسلام‌ است البته مفاد حریت مملکتى آن آزادى از هر گونه ظلم و تعدى خواهد شد که‌در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن یا مذهب نصارى‌ و ممالک اروپا.»38در اینجا این پرسش مطرح میشود که چگونه میتوان عنصرى را از تمدّن دیگرى گرفت و در عین حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آیا بهره‌مندى از عناصر تجدّدى که دیگران به‌ آن رسیده‌اند، میتواند جز تقلید و یا اقتباس نامى دیگر داشته باشد؟
در پاسخ باید گفت، روشن است که بر اساس اصل «عدم انحصار اندیشه» و «همه فهم‌ بودن» بسیارى از فراورده‌هاى بشرى، مى‌توان در ساحتى برتر از تقلید و حتى اقتباس‌ اندیشید; چرا که گاه توجه به عملکرد موفق یک تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‌هایى که خود نیز مى‌تواند آنها را دریابد، متوجه مى‌شود و آن عملکرد موفق، عمدتاً آیینه عبرت و محرّکى‌ براى به‌کار انداختن قواى فکرى در مسیر خاصى مى‌گردد که پیش از آن، به هر علّت به آن‌ بهایى نمى‌داد و یا آن که اطمینان به عملى بودن آن یا موفقیتش نداشت. به‌ویژه اگر کسانى‌ بتوانند در سابقه تمدّنى خود، نمونه‌هایى براى موفقیت فعلى در یک تمدّن بازجویند، این امر مى‌تواند آنها را در مسیر اصیلى هدایت نماید که بنیان آن بر بازیابى و بازفهمى داشته ‌هاى‌ دیرین خود است; امرى که در تجربه مشروطیت اتفاق افتاد. البته این‌ گفته به‌معناى نادیده‌انگاشتن سهم درس‌آموزى تمدّن مورد توجه‌ فعلى نخواهد بود; ولى نوعى از اصالت را که مؤلفه‌هاى فراوان‌ دیگرى نیز دارد، مى‌توان در آن دید. در بخش آتى به مواردى از این‌ دست خواهیم پرداخت.
3-5. سیستم «نمایندگى» به‌جاى نظام «مراجعه به اهل خبره» تأیید یا توجیه نظام پارلمانتاریسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبه‌هاى بسیارى از آن سر سازگارى‌ دارد ولى این رویکرد تأییدى و توجیه‌آمیز، بیشتر مانع از توجه به‌ آفات و اقتضائات ذاتى و عملى این نهاد جدید و مانع از گسترش‌ «نهضت مقاومت اسلامى» شد. هرچند سنّت شورا و مشورت و به‌ تعبیر دیگر، نظام مراجعه به متخصص در اسلام ریشه دارد; امّا رکن‌ دیگر پارلمانتاریسم غربى، نظام نمایندگى «رأى اکثریت خودبنیاد» و به تعبیر شیخ فضل‌الله، «استحسانات شخصیه» و «استحسان عقلى»39و گونه‌اى دیگر از اصل «حاکمیت خودبنیاد» - عِدل حاکمیت‌ خودبنیاد نهاد سلطنت - بود که در عضویت مجلس متجلى مى‌شد و سطحى از این ذاتى نظام پارلمانتاریسم نتوانست مورد «تصرّف‌ اسلامى - ایرانى» قرار گیرد و عملاً نظامى شکل گرفت که در آن‌ «پیروى اکثر» به جاى «اتباع احسن»،40 محوریت داشت. نظام شورا ومشورت، از مهم‌ترین گونه‌هاى عقلانیت‌محورى و تخصص‌گرایى است. به تعبیر دیگر، نهادى همانند مجلس گذشته از شأن نظارتى آن، از طریق مشورت، تنها مى‌تواند ابزارى براى‌ رسیدن به معرفت جامع و عمیق مطرح باشد و از منظر فلسفى، جنبه طریقیت براى به‌دست‌ آوردن آراى تخصصى خبرگان را دارد و به اصطلاح رایج به عنوان «مراجعه به اهل خبره»،41در راستاى بسط و عینیت‌بخشى به نظام «اتباع احسن»42 مطرح است و لذا تحصیل آراى اعضا، از آن جهت که صرفاً عضو و نماینده عدّه خاصى هستند، داراى ارزش و مشروعیت نیست.
بر این اساس، ذات آراى اکثریت،43 موضوعیت ندارد و تنها از جهت طریقیت آن است که‌ مى‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. بنیاد فلسفه سیاسى علماى عصر مشروطیت، هرچند به‌ صورت ارتکازى، بر این اساس شکل گرفت که «نظام نمایندگى» را به «نظام مراجعه به اهل‌ خبره» تحویل برده و در این کارویژه نظام پارلمانتاریسم تصرّف نمایند.
این نکته درباره نحوه تبیین مشروطیت و نظام پارلمانتاریسم مهم است که ایشان در تأیید مشارکت مردم و پى افکندن نظام مشروطه، برخلاف دموکراسى غربى، آن را از منظر کارآمدى تصمیم‌سازى جمعى و دخالت «عقول کثیره» مورد تأیید قرار مى‌دهد و طریقیت و کاشفیت عقل جمعى را به‌جاى طریقیت عقل فردى - به ویژه اگر مبتلا به هواپرستى باشد - محور سخنان خود قرار مى‌دهد. حال آن‌که یکى از محورهاى اندیشه بنیان‌گذاران نظام‌ دموکراسى در غرب، اومانیسم و محوریت خواست اکثریت بود. خواهش اکثریت هرچند مى‌تواند با مصالح جمعى سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، به‌ویژه که غرب، دین‌باورى را به موزه تاریخ سپرده و خواهش‌هاى انسان - طبیعتاً خواهش اکثریت - را محور نظام‌سازى و تصمیم‌سازى قرار داد. بر این اساس، طبیعى است که روحانیت شیعه در مسیرى‌ متفاوت از غرب‌باوران به اندیشه‌سازى همّت گمارند.
به عنوان پیش‌زمینه ارزیابى این رویکرد تصرّف‌گرایانه، باید گفت ابزار و قالب‌دیدن این‌ نهاد سیاسى، باعث مى‌شود به این باور نزدیک شویم که مى‌توان چنین عنصر تمدّنى را از تمدّن دیگرى اقتباس کرد و در خدمت تمدّنى با فرهنگ دیگر قرار داد و بپنداریم اجزاى این‌ قالب بریده از ساختار فکرى و فرهنگى خاستگاه آن است. حال آن که بنیاد نظام‌ پارلمانتاریسم در غرب، بر اساس امورى مانند رأى اکثریت و به تعبیر دیگر اکثریت هواى‌ نفس انسانها قرار دارد44 و جنبه طریقیت آن اصلى‌ترین جنبه کارکردى آن نیست و در مقابل، در فضاى اسلامى و به ویژه شیعى ایران، این بنیادها مى‌بایست مورد تأمل قرار گیرد و چارچوب پذیرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود.
در عصر مشروطه، برخى مانند سید نصرالله تقوى، گمان کرده‌اند که تنها با تفکیک میان‌ قالب و محتوا مى‌توان کاملاً از دام قانون‌نگارى بشرى فرار کرد و نشانه آن را تحریم‌ مسکرات در برخى مجالس کشورهاى غیراسلامى دانسته‌اند;45 حال آن‌که چنین قوانینى، ماهیت بشرى بودنِ آن مصوّبات و اقتضاى خودبنیاد خواست اکثریت را فراموش کرده‌اند.
شیخ فضل‌الله نورى، بر همین اساس بود که نحوه قانون‌خواهى اومانیستىِ‌ استقلال‌گرایانه و خودبنیاد بسیارى از مشروطه‌خواهان دوران خویش را به چالش مى‌کشید، بى‌آن‌که جنبه طریقیت آن را در تحصیل رأى خبرگان در صغرویات امور، زیر سؤال برد:«نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونى مستقلاً[از قوانین اسلام]مطابق با اکثر آرا بنویسند، موافق مقتضاى عصر[یعنى مطابق خوشایند مردم زمان]بدون ملاحظه‌ موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهر...»46 براى درک کارنامه کسانى که رویکرد اقتباس همراه با دخل و تصرّف را پیش‌گرفته‌اند، باید دانست که گاه درهم تنیدگى شدید عناصر تمدّنى و تفکیک‌ناپذیرى آنها، راهبرد «اخذ باتصرّف» را در مواردى بیهوده مى‌نمایاند، به‌ویژه آن که اگر بتوان فرض کرد که برخى‌ عناصر را ممکن است تا حدودى در کالبد جدیدى قرار داده و روح دیگرى در آن دمید، شرایط اجتماعى امکان پیاده شدن چنین فرایندى را مانع مى‌شوند. شرایط عصر مشروطه‌ ازنگاه شیخ فضل‌الله و بسیارى دیگر از علماى دین‌باور در همان عصر، چنین حالتى‌ راتداعى مى‌کند; به گونه‌اى که سرانجام، شرایط لازم براى هضم مشروطه را در دل تمدّن‌ اسلامى نمى‌بیند.
شیخ ابوالحسن نجفى مرندى، از همین زاویه به تجربه مشروطه نگریسته و خبره نبودن‌ وکلاى مجلس را به چالش مى‌کشد و حتى کثرت مستشاران را مناسب عنوان مشورت‌ نمى‌داند و به بیان واقع‌گرایانه خاصى، عدم تناسب قیام و قعود اعضاى مجلس را با مراجعه به‌ اهل خبره در تنافى دیده و در کیفیت اجرا و کارآمدى این‌گونه آن، مناقشه کرده و به ضمیمه‌ استدلال‌هاى دیگرى در کنار نفى کارآمدى این گونه از آراى اکثریت، حجیّت و مشروعیت‌ آن را زیر سؤال مى‌برد:
«من جمله از کیفیات این شورا، یکى اهل خبره نبودن وکلا نسبت به مطالب‌ جاریه است که عقلاً و وجداناً مشاوره با غیر اهل خبره ناپسند و اسباب ندامت‌ است; دیگرى اکثریت آرا است و چون اقلیت در اخبار و اهل خبره و صاحبان‌ بصیرت است، لهذا اعتبار دادن عقلا به اکثریت در امور جمهور و مقدرات حیات‌ و ممات خود و مملکتى را به اراده غیر اهل واگذاشتن، جز جنونِ محض، علتى‌ نخواهد داشت.... و نیز وقتى که عده مستشاران از سه - چهار نفر تجاوز نماید، از عنوان مشورت خارج شده، عنوان دیگر خواهد گرفت.47شیخ فضل‌الله نورى نیز بر اساس نقدى که بر اعتبار و مشروعیت اکثریت آرا وارد مى‌بیند، از پذیرش مشروطه‌اى که کارکرد آن را در عمل دیده و آزموده است، امتناع مى‌کند; چرا که اقتضاى عملى، بلکه از جهاتى اقتضاى نظرى، ارمغان نوین غرب را از جهت شرعى‌ معتبر نمى‌شناسد:«اصل این ترتیب و قانون اساسى و اعتبار به اکثریت آرا، اگر چه در امور مباحه‌ بالأصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مى‌شود، حرام تشریعى و بدعت در دین است. «و کلّ بدعة ضلالة». مباح را هم، اگر التزام به آن نمایند و لازم‌ بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمایند، حرام است. ... مطالب دولتى و دستورات آن، همه وقت بود. لکن مسلم بود که این قواعد خارج از دین است. اما اتباع مزخرفات قانونى و آراى سخیفه مجلسى را همه دیدند که از اوجب‌ واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. کدام‌ بدعتى بالاتر از این؟»48به ‌رغم آن‌که کسانى مانند مرحوم محلاتى، نائینى و ... را مى‌بینیم که برخلاف شیخ‌ فضل‌الله‌49 با بحث وکالت و نمایندگى مجلس، موافقت نموده‌اند; اما باید دانست عمق نگاه‌ روحانیت شیعه به نظام نمایندگى، به گونه‌اى است که با نگاه غربى به آن، متمایز است. مرحوم محلاتى در پاسخ خود، نه تنها این نکته موجود در اشکال را نفى نمى‌کند که‌ سلطنت مى‌تواند براى کسى باشد که از جانب معصوم مأذون باشد، بلکه آشکارا آن را قبول‌ داشته و مشروعیت حکومت و شؤونى چون وکالت را از رضایت مردم خواستار نمى‌شود و بر این نکته پاى مى‌فشارد که اصلاً جاى توهمى نیست:«هیچ احمقى ادعا نکرده و نکند که وکلا شرعاً در امر سلطنت به سبب این توکیل، ذى‌حق خواهند شد، مثل این‌که از جانب معصوم وکیل باشند و کسى نگفته که‌ وجوب مساعدت و همراهى با وکلا از این باب است تا تو بگویى که موکّلین‌ آنهارا این مرتبه نیست تا چه رسد به وکیل آنها، بلکه فهم کج تو از این‌ طرف‌رفته... .»50
.«پس این تعبیر نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و کسى هم نمى‌خواهد که‌ آن را به شرع نسبت دهد و وکالت آنها را وکالت شرعیه بگیرد، بلکه به لسان عرف‌ عامه و مذاق عامه از سواد خلق است.»51
شرایطى را نیز که این علما براى اعضاى مجلس دارالشورا برمى‌شمارند، مؤید همین نگاه‌ غیر غربى است، چنان‌که تأکید بر اصل مشورت و نام‌گذارى مجلس به نام «دارالشورا»، نظام‌ رأى اکثریت غربى را - که بیشتر بر اساس خواهش اکثریت استوار است - بى‌فروغ مى‌کند; روشن است که در اینجا بحث ماهوى مطرح است و تنها با واژه «پارلمنت» و «دارالشورا» کارى نداریم. مؤید دیگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعى بر مجلس است که رسم عضو آن نیستند و طبیعى است که این امر در نظام نمایندگى معنایى ندارد; ولى در نظام‌ اسلامى، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد.
البته این کاستى را نمى‌توان در تبیین‌هاى بسیارى از این بزرگان، فراموش کرد که به‌خاطر جوّ حاکم در دوره مشروطه و غبارآلودگى آن، تعابیر غیر بومى و وارداتى در اکثر نوشته‌هاى‌ آنان سیطره دارد و کسانى نیز که در فضاى اسلامى و غیر غربىِ بومى، تنفس کرده‌اند تنها بر اساس همین اصطلاحات - هر چند با قلب معانى غربى و با تبیین‌هاى اسلامى - قلم زده‌اند.
3-6. الگوى «شناسایى خبرگان» به‌جاى سیستم «انتخاب» با توجه به ماهیت «نظام نمایندگى» در الگوى غربى پارلمانتاریسم، ماهیت نظام انتخابات‌ نیز روشن مى‌شود. در نظام‌هاى مشروطه و جمهورى غربى که بر اساس تفکیک قوا شکل‌ گرفته‌اند، نظام نمایندگى - با محوریت خواهش‌ها و عقول خودبنیاد و فارغ از مصالح عالیه‌اى‌ که در تعالیم بى‌تحریف الهى تجلّى مى‌یابد - یکى از اصلى‌ترین بنیان‌هاى شکل‌گیرى و عینیت خارجى تفکیک قوا و نظام پارلمانتاریسم است که شکل‌گیرى آن بر بنیاد نظام‌ انتخابات استوار است.
همان‌گونه که مى‌توان تصرّف نظرى در مقوله «نظام نمایندگى خودبنیاد» و تحویل آن به‌ «نظام مراجعه به اهل خبره» را پى‌گرفت، به دنبال آن، مى‌توان انتظار داشت که «نظام انتخابات» نیز بر همین اساس، در خدمت برپایى «نظام شناسایى نخبگان و اهل خبره» معنا یابد و به آن‌ تحویل برده شود. در این راستا، باید گفت بررسى تغییراتى که ایرانیان - به ویژه به رهبرى‌ علما و برخلاف خواسته غرب‌باوران - در نظام مشروطه پارلمانى غربى دادند، از امورى‌ است که توجه و تأمل شایانى را خواستار است. برخى از این تصرّف‌ها به صورت ظریفى‌ است که چه بسا صاحبان آن تصرّف‌ها نیز آن را به صورت برجسته‌اى در نیاورده‌اند، ولى‌ خاستگاه فکرى آنان چنین تصرّف‌هایى را اقتضا مى‌کرده و در اندیشه‌ورزى آنان، هر چند ناخودآگاه، تأثیر داشته است.این نگاه روحانیت شیعه، در واقع بدین معناست که در عمق باور وى، باید اعضاى‌ مجلس به‌عنوان کارشناسانى باشند که شناخت آنها از طریق آراى مردم - به ویژه در انتخابات‌ صنفىِ رایج در عصر مشروطه - صورت مى‌پذیرد. بر این اساس، هیچ‌گاه نمى‌توان تصور کرد که نظام نمایندگى در اندیشه علماى حامى نظام نمایندگى بر همان بنیادهاى غربى‌اى استوار باشد که اومانیسم و خواهش خودبنیادِ انسانِ غربى - در قالب خواسته‌هاى اکثریت غالب - محور آن است، افزون بر آن که انتخابات نیز از جهت نظرى، در راستاى تأسیس نهادى است‌ که از خبرگان تشکیل شده است.
3-7. توسعه قانون‌گذارى; اقتضاى عقل خودبنیاد آنچه موتور محرّک تمدّن غربى به‌شمار مى‌رود، عقل خودبنیادى است که با بریدن از آسمان، پدیدار گشته و اصول متناسب با خود را در تمامى حوزه‌هاى فرهنگ و تمدّن انسانى‌ رقم زده است. این عقل خودبنیاد، خواستار تحدید حوزه قانون‌گذارى آسمانى و توسعه‌ قانون‌گذارى بشرى است. یکى از امورى که در عصر مشروطه، عمدتاً شیخ فضل‌الله نورى ب آن به چالش برخاست و پیشنهاد حقّ وتوى‌52 فقهاى طراز اول را براى مهار حقوقى و رسمى‌ آن مطرح کرد، همین توسعه‌گرایى وارداتى بود که قوه مقننه را به معناى غربى آن، سامان‌ مى‌داد و از این روى، تفکیک قوایى که بر اساس آن، قوه مقننه به صورت غربىِ آن مطرح‌ مى‌شد، مورد انکار شیخ فضل‌الله‌53 و دیگر مشروعه‌خواهان‌54 قرار مى‌گرفت. این «تصرّف‌ اسلامى - ایرانى» توسط او، مورد اعتناى جدّى علماى مشروطه‌خواه; از جمله مرحومین‌ آخوند خراسانى، ملاعبدالله مازندرانى،55 محلاتى،56 نائینى،57 آقا نجفى اصفهانى،58 حاج‌آق نورالله اصفهانى،59 شد و حتى در مقابل مشروعه‌خواهى خود او، مورد استناد آنان قرار گرفت; امّا عدم تحویل کامل «نظام نمایندگى غربى» به «نظام مراجعه به اهل خبره»، و عدم‌ تحویل عینى «نظام انتخابات خودبنیاد» به «نظام شناسایى نخبگان و اهل خبره»، مانع تحقق عینى این تصرّف گردید.
در مقام فهم اندیشه‌ورزى و رفتار سیاسى شیخ فضل‌الله - به‌ عنوان عمده‌ترین مخالف توسعه‌طلبى مشروطه‌خواهان در قانون‌گذارى بشرى - باید دانست وجوهى که او براى تبیین نامشروع‌ بودن نظام مشروطه مى‌آورند، معطوف به سستى بنیاد قانون‌گذارى‌ است، نه آن که ایشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و کارگزاران‌ دولتى منصرف شده باشند و یا آن که امر حکومت را بى‌نیاز از قانون‌بدانند. این نکته، جدا از آن که ثبات فکرى ایشان در زمینه‌ ناکارآمدى نظام سلطنت مطلق را زیر سؤال نمى‌برد، تأکیدى بر درهم‌تنیدگى عناصر فرهنگى و تمدّنى غرب است; به گونه‌اى که‌ به‌راحتى نمى‌توان آنها را - حدّاقل در شرایط عصر مشروطه - از یکدیگر تفکیک کرد.
در این راستا، فرهنگ غرب، چنان مؤلفه‌هاى تمدّنى خود ر معرفى کرده است که گویا بى‌تصرّف نمى‌توان آنها را پذیرا بود.مهم‌ترین مشکلى که شیخ فضل‌الله از آن رنج مى‌برد، دخالت‌ توسعه‌طلبانه مجلس شورا در قوانین اسلام بود; دخالتى که با تقلید کورکورانه از غرب شکل گرفته بود.60 ایشان در این راستا در صدد منع‌ دخالت غرب‌گرایان و رسمیت دادن به تصرّف‌هاى لازم در قوانین‌ اقتباسى بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظیم حسنى در 18 جمادى الثانى 1325 آمده‌است:«قرار بود مجلس شورا فقط در کارهاى دولتى و دیوانى و دربارى، که به‌دلخواه‌ اداره مى‌شد، قوانینى قرار بدهد که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راه‌ ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نماید. امروز مى‌بینیم در مجلس شورا کتب‌ قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به‌قانون توسعه قائل شده‌اند، غافل از این‌که ملل اروپا شریعت مدونه نداشته‌اند، لهذا براى هر عنوان‌ نظامنامه‌اى نگاشته‌اند و در موقع اجرا گذاشته‌اند و ما اهل اسلام شریعتى‌ داریم‌آسمانى و جاودانى که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است‌ نسخ‌برنمى‌دارد. صادع آن شریعت در هر موضوع حکمى و براى هر موقع‌ تکلیفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ایران به‌وضع قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى که بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتى موضوع‌ شده و در اصطلاح فقها دولت جائره و در عرف سیاسیین دولت مستبده‌ گردیده‌است. ... جلوگیرى از دخالت و تصرفات این فرقه‌هاى فاسده مُفسِده‌ به‌نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسى... و دیگر آن‌ که‌چون نظامنامه اساسى مجلس را از روى قانون‌هاى خارج مذهب ما نوشته‌اند، محض ملاحظه مشروعیت و حفظ اسلامیتِ آن، پاره‌اى تصرفات در بعضى‌ فصول با حضور همگى حجج اسلامیه شده است. باید آن فصول نیز به‌همان‌ اصلاحات و تصحیحاتى که همگى فرموده‌اند مندرج شود و هیچ تغییر و ترک‌ به‌عمل نیاید.»61
4. «تصرّف کلان» به مثابه الگوى راهبردىروشن است که راهبرد اقتباس تنها در صورتى مى‌تواند مشروعیت داشته و از کارآمدى‌ لازم برخوردار باشد که آن را همانند روحانیت و علماى دین‌باور و اصالت‌خواهِ سده‌ اخیر،بى‌تصرّف وا ننهیم; اما شاید در مقام آسیب‌شناسى عملکرد خارجى و عملى این‌ راهبرد نظرى معطوف به عمل، بتوان گفت عمده تلاش‌هاى روحانیت در سده اخیر معطوف‌ به تصرّف‌هاى خرد بوده است. این سطح از راهبرد «اخذ با تصرّف» هنگامى مى‌تواند موردمناقشه جدّى قرار گیرد که ماهیت عناصر تمدّنى را در قالب یک کلّ‌ همبسته‌بازشناسیم.
بر این اساس، راهبرد نظرى برون رفت از «دام اقتباس ناپخته»، تنها این نیست که دست به‌ تصرّفهاى خُرد و موردى بزنیم. بلکه باید در مسیر «تصرّف کلان» در مجموعه مؤلفه‌هاى‌ تشکیل دهنده یک تمدّن، به‌ویژه تصرّف در مبانى بنیادهاى آن، حرکت کرد. البته اقتضاى‌ راهبرد نظرى علماى عصر مشروطیت، این کشش را داشته و مى‌توانسته است به این سمت‌ سوق داده شود، امّا شکست و انفعال سیاسى حاکم بر حوزه دین‌باوران مانع از عینیت این‌ تصرّف کلان شده است. به‌هر روى، تحقق «تصرّف کلان» از چنان پیامدى برخوردار خواهد بود که دیگر چندان نمى‌توان آن را از مقوله «اقتباس و اخذ با تصرّف» محسوب داشت; بلکه‌ آن را باید «تأسیس عقلانیت نوین» خواند که ماهیت آن از سنخ «عقلانیت هدایت‌شده‌ وهدایت‌گر» خواهد بود.
بنابراین، برخلاف کسانى که نقد نظریه اقتباس را بدین خاطر بر نمى‌تابند که نقد آن به‌ معناى موضع سلبى بوده و با نفى آن نمى‌توان رویکردى ایجابى و در عین حال واقع‌نگر برپ ساخت، باید به رویه ایجابى این رویکرد توجه نمود. هنگامى که با نگاه بنیادجویانه، ماهیت‌ یکپارچه تمدّن غربى شناخته شد، تصرّف کلان در آن به معناى پیدایش مؤلفه‌ها و عناصر نوینى خواهد بود که تنها در نگاه سطحى مى‌توانند برخوردار از مشابهت یا تفاوت‌هایى‌ باشند; چرا که آنها را بنیادى دیگر به سامان آورده و به‌ویژه از «عقلانیت خودبنیاد» فراغت‌ یافته است. از این روى، عنوان «اقتباس» بر آن، بى‌قواره خواهد بود، هرچند منشأ حرکت‌ نخستین ما توجه به رهاورد مدرن غرب باشد. توجه دوباره به ماهیت «عقلانى و همه فهم» بسیارى از مؤلفه‌هاى سیاسى تمدّن جدید، این نکته را روشن‌تر مى‌کند.
راهبرد تأسیس «عقلانیت هدایت شده و هدایت‌گر دینى - سیاسى» که بنیاد سامان‌دهى‌ نوین در حوزه تمدّن‌سازى است، بر اساس جهت‌دهى کلان دینى شکل مى‌گیرد و راهبردى‌ است که مى‌تواند در مقام مواجهه با مدرنیته مورد عنایت قرار گیرد. در این راهبرد، درک‌ درست از «جهت‌دهى کلان دینى» از طریق تصور صحیح از جایگاه آموزه‌هاى کلان دینى و به اصطلاح «کبرویات و کلیّات»، از اهمیت بسیار برخوردار است. در این فضاست که اگر دین را برآورنده نیازهایى بدانیم که خداى متعال‌ متکفل بیان آنها شده است، و نیز توجه داشته باشیم که حتى امورى ر که خداى متعال به خود آدمیان وانهاده است، به صورت کلان و تحت‌ معیارهاى کلّى، آنها را تبیین نموده و تنها تعیین مصداق آنهاست که بر عهده آدمیان گذاشته شده و تنها به این صورت منطقْ‌الفراغ معناى‌ صحیحى دارد، آنگاه مى‌توان بسترى براى «تأسیس عقلانیت هدایت‌ شده» تهیه دید; چرا که تبیین معیارهاى کلان، به‌معناى شکل‌گیرى‌ جهت‌دهى‌هاى کلّى براى آدمیان است. بنابراین، برخلاف تحلیل‌ کسانى که آموزه‌هاى دینى را به صورت اقلّى تلقى مى‌کنند، روشن‌ مى‌شود دین (و به ویژه اسلام در میان ادیان الهى) از این جهت بیانى‌ «اقلّى» نداشته و مى‌توان سامان سیاسى استوارى را در مسیر تمدّن‌سازى اسلامى انتظار داشت.
با توجه به این توضیح است که دانسته مى‌شود چگونه‌ اندیشه‌هاى‌مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان، مى‌توانسته از جهت نظرى آنهارا از سطح تصرّف خرد به تصرّف کلان، رهنمون‌ گردد. شاید بتوان طرح اصل طراز اول و محدودیت قانون‌نگارى در حوزه امور عرفیه‌62 و سیاسات کلیه مملکت،63 عرفیات‌64 و امور معاشیه،65 اجرائیات‌66 و غیر منصوصات‌67 (که البته به صورت کلّى‌ احکام آنها معلوم است و در شرایط مختلف تحت عمومات مختلفى‌ قرار مى‌گیرند که تعبیر صغرویات‌68 این جنبه را واضح‌تر بیان مى‌کند) و... را از مهم‌ترین این گام‌ها در راستاى رسیدن به تصرّف کلان، به‌شمار آورد. به خلاف آشفته‌پندارى‌هاى روشنفکرانه که از این مهم‌ غفلت نموده و تصور کرده‌اند قوانین اسلام، تنها مناسب 14 قرن پیش‌ بوده است; چنان‌که بسیارى از روى جهالت یا تجاهل به «جهت‌دهى‌ کردن» و «ضابطه‌مند کردن» تصمیم‌گیرى آدمیان از سوى شرع، اهمیت «دستورات و رهنمودهاى کلّى دین» را ناچیز قلمداد مى‌نموده‌اند. توجه به جایگاه احکام کلّى و بنیاد تأسیس عقلانیت‌ هدایت‌شده که نقش تعیین موضوعات پرتغییر بر عهده آدمیان است، در بسیارى از رساله‌هاى عصر مشروطه، حتى در اندیشه‌ورزى میرز نصرالله تقوى، عضو فعّال و در عین حال معمّم لژ بیدارى ایرانیان‌ نمایان است:«لفظ تمدن را حقیقتى است که در هیچ موقف با روح‌ تدین مخالفت ندارد، بلکه این دو لفظ به یک ملاحظه‌ متحد الحقیقه مى‌باشند و معنى شریعت که به توسط هر نبى از جانب پروردگار در میان امت وضع و تقریر مى‌شود، عبارت است از: قواعد کلیه و اصول سیاسیه‌ که متضمن آسودگى و آسایش خلق باشد در دنیا، که تعبیر مى‌شود از او به امور تمدنیه; و از جمله احکام و وظایف عبودیتى که موجب رستگارى آنها باشد در عقبى، که تعبیر مى‌شود از او به امور دیانیه.»69
مرحوم احمد شاهرودى که بعد از مشروطه دوم، از طرف مراجع نجف براى عضویت‌ درشوراى فقهاى ناظر بر قوانین مجلس، از طرف مراجع به مجلس معرفى شده بود، ب تکیه‌بر تجربه مشروطیت در کتاب مدینْ الاسلام، که در سال 1346ق/1306 ش چاپ شده، به نحو زیبایى حوزه داده‌هاى دینى را تبیین کرده است. او در بخشى از نوشتار خویش، «اقلّى‌ بودن دین» را ابطال کرده، بر احکام کلّى اسلام تأکید نموده و کیفیت جهت‌دهى دین‌ راروشن کرده است. او که شیوه عقلایى برنامه‌ریزى بر اساس دستورات دین را قبول دارد،70در تلاش است تا شبهاتى چون «اقلّى» و «ناکافى بودن دین» را که در دوران اورایج بود، دفع‌ کند.71
جمع‌ بندى
علماى عصر مشروطیت، در مجموع کارنامه پربارى را بر راستاى مقاومت اسلامى، سامان دادند. این حرکت سیاسى که بر اساس «خویشتن‌شناسى عزیزانه» و «احیاى تراث‌ اسلامى» رقم خورده بود، عمدتاً راهبرد ایجابى «اقتباس و اخذ با تصرّف» را اتّخاذ کرده‌ بود.این راهبرد، گرچه مى‌توانست به «تصرّف در جوهر مدرنیته» منجر شود، امّا عمدت به«تصرّف در سطح خرد» بسنده نمود و آن نیز ناموفق از کار درآمد و زمان آن نرسیده بود تابتواند به «تصرّف در سطح کلان» دست زند که فراورده آن را نمى‌توان از سنخ اقتباس‌ دانست; بلکه باید آن را «تأسیس عقلانیت هدایت شده دینى» در مسیر «تمدّن‌سازى» ارزیابى‌ کرد. رسیدن به این سطح از تصرّف، که باید آن را مقوله‌اى تأسیسى دانست، نیازمند شناخت‌ماهیت در هم تنیده مؤلفه‌هاى مدرنیته از یک سو و شناخت ماهیت یکپارچه‌ آموزه‌هاى اسلامى است; امرى که تلاش نیمه خودآگاهانه علماى عصر مشروطیت، ب جهت‌گیرى در سمت و سوى «تصرّف اسلامى - ایرانى»، زمینه طرح فراگیرتر نظرى و تحقق‌عینى آن را فراهم آورده است; چنان‌که تکیه بر اصل «جهت‌دهى کلان و کارکرد هدایت‌گرى آموزه‌هاى دینى»، از دام «اقلّى بودن» آنها گذر کرده و مى‌توانیم بر اساس آن و باعنایات آسمانى، به «تأسیس عقلانیت هدایت‌شده دینى» در راستاى «تمدّن‌سازى»، دست‌یازیم.
--------------------------------------------------------------------------------
* کارشناس ارشد «الهیات و معارف اسلامى» و «علوم سیاسى».1. چنان که انگلیس و اسرائیل داراى قانون اساسى مدوّن نیستند.2. نورى، شیخ فضل‌الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: زرگرى نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، هجده رساله و لایحه درباره مشروطیت، چ‌2، تهران، انتشارات کویر، 1377ش)، صص‌175-1773. مددپور، محمد، سیر تفکر معاصر در ایران، زمینه‌هاى تجدد و دین‌زدایى، کتاب اول، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، چ‌2، تابستان‌1379، صص‌62-824. مدنى کاشانى، ملاعبدالرسول، رساله انصافیه، انتشارات مرسل، بى جا، 1378، ص‌89-90; رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌569-5705. ترکمان، محمد، شیخ فضل‌الله نورى، رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل‌الله نورى، ج‌1، تهران، 1362، صص‌267-2686. محلاتى، محمداسماعیل، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌5397. همان، ص‌5318. تبریزى، محمدحسین بن على‌اکبر، کشف‌المراد من المشروطْ و الاستبداد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌1329. همان، ص‌13910. مدنى کاشانى، ملاعبدالرسول، رساله انصافیه، بى جا، انتشارات مرسل، 1378، صص‌89-90 ، رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌569-57011. همان، ص‌56312. خلخالى، عمادالعلمأ، بیان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‌ مشروطیت)، صص‌312-31413. آخوند خراسانى و عبدالله مازندرانى، مراد از مشروطیت در سایر ممالک، مقصود از مشروطیت ایران، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌48614. محلاتى، شیخ محمداسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌476-47815. اصفهانى، حاج‌آقانورالله، مکالمات مقیم و مسافر، (مندرج در: نجفى، موسى، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج‌ آقا نورالله اصفهانى، چ‌2، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تابستان 1378)، ص‌38716. همان، ص‌38217. همان، ص‌35818. خلخالى، عمادالعلمأ، بیان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌325-32619. تقوى، سید نصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌26620. محیط مافى، هاشم، مقدمات مشروطیت، به کوشش مجید تفرشى، جواد جان‌فدا، چ‌1، تهران، انتشارات‌ فردوسى، 1363، صص‌241-24221. ابوالحسنى (منذر)، على، دیدهِ‌بان بیدار; دیدگاهها و مواضع سیاسى و فرهنگى شیخ فضل الله نورى، چ‌1، تهران، عبرت،1380، ص‌18322. محیط مافى، هاشم، مقدمات مشروطیت، ص‌36423. شیخ فضل‌الله، لوایح آقا شیخ فضل‌الله نورى، به کوشش هما ناطق، تهران، نشر تاریخ ایران، 1362، ص‌5224. همان، ص‌4425. محیط مافى، هاشم، مقدمات مشروطیت، ص‌33926. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها...، ص‌34927. مددپور، محمد، سیر تفکر معاصر در ایران، زمینه‌هاى تجدد و دین‌زدایى، کتاب اول; مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، چ‌2، تابستان‌1379، صص‌19و 1028.مددپور، محمد، «تأملاتى انتقادى در باب اندیشه‌هاى بنیادى مشروطه»، نهضت مشروطیت ایران، مجموعه مقالات، ج‌1، چ‌1، تهران، مؤسسه مطالعات‌ تاریخ معاصر ایران، بنیاد مستضعفان، تابستان 1378، ص‌29529. همان، ص‌28930. مددپور، محمد، سیر تفکر معاصر در ایران، زمینه‌هاى تجدد و دین‌زدایى، کتاب اول،ص‌1731. همان، صص‌64-6732. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها...، ص‌7433. کسروى، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ‌5، امیرکبیر، تهران، 1340، ص‌291 به دیده او: «اگر راستى را خواهیم این علماى نجف و کسان دیگرى از علما که پافشارى در مشروطه ‌خواهى‌مى‌نمودند، معنى درست مشروطه و نتیجه رواج قانونهاى اروپایى را نمى‌دانستند، و از ناسازگارى بسیار آشکار که میان مشروطه و کیش شیعى است آگاهى درستى نمى‌داشتند...»(همان: ص‌287 و نیز ر.ک.به: صص‌309 و 259).دکتر عبدالهادى حائرى نیز نظر شیخ را در تحلیل ماهیت مشروطه، بر تحلیل‌هاى امثال علامه نائینى‌ نزدیک‌تر به واقع مى‌داند (عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، امیرکبیر، تهران، 1360، صص‌281 و 298-299). و معتقد است امثال مرحوم طباطبایى فریب توجیهات به ظاهر اسلامى‌ روشنفکران را خوردند (همان، صص‌5 و 53-54 و 226 و 302-303).34. آدمیت، فریدون، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، ج‌1، پیام، تهران، 1355، ص‌22735. همان، صص‌414 و 41836. نورى، شیخ فضل‌الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل‌ واعلامیه ‌ها)، ص‌63 37. تبریزى، کشف‌المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌137-13838. محلاتى، شیخ محمد اسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌476-47839. نورى، شیخ فضل الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلامیه‌ها...)، صص‌57 و5840. عنوان «پیروى اکثر یا اتباع احسن» که توسط برخى محققان به کار گرفته شده‌ است، برخى از جوانب این بحث را روشن‌تر مى‌نماید و حدّاکثر تطبیق آیات‌ شورا با نظام مشروطه و دموکراسى را مى‌رساند. ر.ک.به: مهدى رنجبریان، «تأملى‌ در تطبیق آیات شورا بر نظام مشروطه و دموکراسى (پیروى اکثر یا اتباع احسن)»، آموزه، کتاب‌ دوم، مجموعه مقالات، گروه تاریخ و اندیشه معاصر، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، صص‌61-7441. محلاتى، ملاعبدالرسول، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌516، 517 و544; خلخالى، بیان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌314 و 326; فاضل خراسانى ترشیزى، کلمه جامعه شمس کاشمرى، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌607; رساله انصافیه، ص‌114-116 و رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌584 و585; ابوالحسن نجفى مرندى، رساله دلائل براهین الفرقان، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌240و 23942. زمر:1843. نورى، شیخ فضل‌الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌158-15944. تبریزى، محمدحسین، کشف‌المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌13245. تقوى، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌26646. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها...، ص‌6447. نجفى مرندى، شیخ ابوالحسن، دلائل براهین الفرقان فى بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن، (مندرج در: رسائل‌ مشروطیت)، ص‌24948. نورى، شیخ فضل‌الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌158-15949. ملک‌زاده، مهدى، تاریخ انقلاب مشروطیت، ج‌4، تهران، 1328، ص‌211; نورى، شیخ فضل الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلامیه‌ها،...)، صص‌67 و 10150. محلاتى، شیخ‌محمد اسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌526 و52751. همان، ص‌52952. تعبیر مستشارالدوله در گفتگو با مرحوم شیخ حسین لنکرانى که ایشان نیز این تعبیر را پسندیده‌اند. على‌ ابوالحسنى (منذر)، آخرین آواز قو، چ‌1، تهران، نشر عبرت، 1380، ص‌6453. نورى، شیخ فضل‌الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌16654. تبریزى، محمدحسین، کشف‌المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌13355. انصارى، مهدى، شیخ فضل‌الله نورى و مشروطیت، رویارویى دو اندیشه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1378، ص‌42556. محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطْ، همان، ص‌54157. نائینى، تنبیه‌الامْ، ص‌38، صص‌110، 119، 121 و 13758. ترکمان، محمد، نظارت مجتهدین طراز اول; سیر تطور اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره اول تقنینیه، تاریخ معاصر ایران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، پاییز 1368، صص‌33، 44و 3459. همان; اصفهانى، حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله‌ اصفهانى، صص‌384و 35760. مخبرالسلطنه گاه به اقتباس‌هاى تندروانه در زمینه‌هاى مختلف توسط روشنفکران و تلاش‌هاى آنان براى تصرّف در قوانین اسلام، اشکال کرده و خود نیز به اقتباس‌ها و تصرّف‌هاى نابجاى خود در رویه و سیستم قضایى ایران، در دوره تصدى عدلیه توسط خود، اعتراف و اظهار ندامت مى‌کند: «... آن روز به‌ تقلید اروپا و عدم تجربه شخصى، آن اساس را ترویج کردم، امروز معتقد نیستم. در مکانیک هم اختراعى که اجزایش و خصوص پیچش کمتر باشد، ترجیح‌ دارد.... قاضى باید عالم و عادل و با ایمان باشد و از مجازات بترسد، والاّض با هر ترتیبى عدول از حق مى‌کند، نحویون چنین کردند، ما هم مى‌کنیم، همه جا صدق‌ نمى‌کند. ... در عدلیه مردم چیزهایى از اوضاع فرنگ شنیده‌اند و آن ترتیبات را وحى منزل مى‌دانند و مى‌خواهند بى‌تدارک و فرصت در اندک مدت، به منزل‌ آخر برسند.» (مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، صص‌165و 164).61. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‌ها...، صص‌268و 26762. اطلاعیه مشترک آقایان: سیدعبدالله بهبهانى، محمدباقر خادم‌الشریعه، حسین رضوى قمى، سیداحمد طباطبایى یزدى، قانون‌گذارى مجلس را محدود رعایت عدم مخالفت با قواعد شرعیه» اعلام مى‌کند]با[به «امور عرفیه» و «آن هم (محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه‌ها، ...، صص‌366و 365); آقا نجفى قوچانى، برگى‌ از تاریخ معاصر (حیات الاسلام فى احوال آىْ الملک العلاّم)، درباره شخصیت و نقش‌ آخوند ملامحمد کاظم خراسانى در نهضت مشروطیت، تصحیح: رمضان‌على‌ شاکرى، انتشارات هفت، چ‌1، تهران 1378، ص‌5263. محلاتى، محمداسماعیل، اللئالى المربوطْ فى وجوب المشروطْ، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌539; رساله انصافىْ، صص‌89و 90 و رساله انصافىْ، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌569 و57064. خلخالى، عمادالعلمأ، بیان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‌ مشروطیت)، ص‌32165. تقوى، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل‌ مشروطیت)، ص‌268; کلمه جامعه شمس کاشمرى، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌607 . جالب آن که شیخ فضل‌الله نورى، بخشى از امور معاشیه را که عنوان‌ شرعى دارند، از آن خارج مى‌کند: «فقط حدود این مجلس رسماً کارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است... و حال باید بر وجه شورا شود، و به هیچ وجه در امور شرعیه و احکام اسلامیه اثنى عشرى، چه معاشیه و چه معادیه، حق دخالت‌ و تعرض ندارد» (محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه‌ها، ... و چند گزارش پیرامون نقش شیخ‌ فضل‌الله نورى در مشروطیت، ج‌2، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چ‌1، 1363، صص‌66-6866. فخرالعلمأ، شیخ‌مهدى، سؤالهایى دائر به مشروطیت، (مندرج در: رسائل‌ مشروطیت)، صص‌347و 346 67. اصفهانى، حاج‌آقانورالله، مکالمات مقیم و مسافر، (مندرج در: اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج‌آقا نورالله اصفهانى)، ص‌38268. نورى، شیخ فضل‌الله، تذکرْ الغافل، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‌175-17769. تقوى، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‌26970. «مجامع شوروى که از اهل حلّ و عقد و عقلاى با بصیرت مملکت تشکیل مى‌یابد، بى فایده محض‌ نخواهد بود و شورا و مشورت لغو صرف نیست تا جاهل به مواقع و مواضع امور مناقشه نماید که سدّ باب مشورت خلاف دستور قرآن است.... بلکه در غیر تقنین قانون کلى در جزئیات و در اجرائیات و تشکیلات‌ شورا مستحسن و مجامع شورا مرجع و کثیر الفایده و متبع است». احمد شاهرودى، مدینْ الاسلام روح التمدن،چ نجف اشرف، مطبعه مبارکه علویه، 1346ق=1306ش، صص‌278و 27771. همان، صص‌274-276