عبدالرحیم طالبوف

زندگى‏نامه اجمالى

وى به سال 1250 قمرى در تبریز به دنیا آمد و در سن شانزده یا هفده سالگى به «تفلیس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتى ثروت کلانى به دست آورد و زبان روسى را آموخت و با آثار اندیشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سکونت در تفلیس، به «تمرخان شوره» مرکز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال 1329 ق، یعنى پایان عمرش، در همان‏جا به سر برد.(1)

دیدگاه انتقادى به اوضاع اجتماعى ایران

طالب اف ساختار نظام ایران را قبول نداشت و از فقدان قواى مجزّا و دستگاه‏هاى منظّم و داراى وظایف مشخص و عدم قانونمندى در نظام مدیریت کشور انتقاد مى‏کرد. از این‏رو، در نوشته‏هایش از وضع محاکم شرع و عرف و بى سر و سامانى وزارت‏خانه‏ها و فقدان موازین حقوقى مکتوب در کشور به شدت خرده مى‏گرفت، و مى‏گفت: «هر بیننده از خود سؤال مى‏کند: اگر این ترتیب وزارتخانه‏ها تأسّى از فرنگیان است، کدام دولت اروپا وزیر بى‏سواد دارد؟ در کجا وزیر اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بى‏مسمّا براى چیست و رسم کجاست؟ مثلاً، وزیر عدلیه شخصى است که مطلق وجود علم حقوق را قایل نیست؛ با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق‏هاى متعدد مى‏نشیند، به امور متنازع فیهاى مردم مى‏رسد. اگر اساس این اداره یعنى دستورالعمل قطع دعاوى از روى شرع است، صاحبان شرع در هر کوچه از این متاع مى‏فروشند و خریدار مى‏جویند و اگر از روى قانون مملکت است، مدرسه تعلیم قانون ما کجاست؟ کتب حقوق ما کدام است، و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خیال وزیر است. در همه جاى ایران از داروغه گرفته تا حاکم، همه با رأى و میل و نظر شخصى خود آمر و حاکمند... دستگاه ظلم و استبداد را در کدام لغت " عدل" مى‏گویند.»(2)

چنان‏که پیداست، وى در این نوشتار در عین زیر سؤال بردن نظام قضایى و حقوقى قاجار و نفى استبداد، ناکارامدى قوانین شرع را در حل مشکلات جامعه به خواننده القا مى‏کند.

 شیوه‏هاى برخورد با ادیان آسمانى

طالب اف مانند سایر روشن‏فکران غرب‏زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملکم خان، راه ترقّى ملت ایران را کنار نهادن روحانیت و موازین شرع از عرصه حیات سیاسى و اجتماعى مى‏دید، ولى بر خلاف آخوندزاده به صراحت دین را انکار نمى‏کرد و آن را افیون ملت و دولت نمى‏خواند، بلکه با شیوه‏هاى زیرکانه و پنهانى به جنگ دین مى‏رفت، به طورى که بدون انکار صریح خدا و دین، دین را از ماهیت اصلى آن تهى مى‏کرد. اهم شیوه‏هاى او از قرار زیر بودند:

الف. ناکارآمد خواندن علوم دینى براى اداره زندگى: وى در کتاب مسائل الحیات در غالب یک داستان، گفت‏وگوهاى یک عالم متقّى به نام آقارضا و یک شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح کرده است، که ضمن مى‏کوشد ناتوانى دروس حوزه و علوم دینى را براى روزگار نو از زبان خود آن عالم بیان کند. و مى‏نویسد: «... از آقارضا (نماد یک عالم متقّى، ولى موافق غرب‏زدگى) که مردى فاضل و شاعر است، پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه مى‏دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنى و شکسته نفسى مى‏کنى، ده هزار جلد کتاب دارى، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافى است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من مى‏دانیم السنه اموات است، یا معلوماتى که از حیّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده؛ آنچه احمدآقا (نماد یک روشنفکر) مى‏داند امروز به کار خود و دیگران مى‏خورد. همه دنیا محتاج آن معلومات است و هرچه ما مى‏دانیم، در روى کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگى باید بخوانیم. معلومات ما وقتى کافى بود که احتیاج مردم این‏قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با این تقریب خارج تصور بود. اما احمد مى‏تواند از خاک ما چینى بسازد، سنگ ما را بلور کند، ریگ صحراى ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک براى عمامه و ردا ببافد، از نفت سیاه روغن خورش تجزّا بکند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمین را تا گاو ماهى بکند و هرچه طبیعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نماید و به ثروت عمومى بیفزاید. چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه مى‏دانم این است که هیچ نمى‏دانم.»(3)

ب. تفسیر لیبرالیستى و ماتریالیستى از آموزه‏هاى دین: طالب اف تلاش مى‏کرد تا از واژه مقدس «شهید فى سبیل‏الله» و رمز ماندگارى او، یک تفسیر لیبرالیستى، منقطع از حیات اخروى و بقاى روح پس از مرگ ارائه دهد. وى قداست شهید را به این مى‏دانست که در راه «آزادى» جان خود را از دست مى‏دهد و بقا و جاودانگى‏اش را به ماندگارى نامش در میان جامعه مى‏دانست و مى‏گفت: «شهداى هر ملت دائم الحى و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبرکه معدود مى‏باشد. چرا؟ به جهت این‏که در سرِ حفظ حقوق و آزادى و عدم تبعیت به ریاست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاوید شدند.

شهداى جهاد فى سبیل‏الله را معنى دیگر نیز موروث زندگى جاوید و احترام مخصوص است. آن‏ها ـ یعنى شهدا ـ چون وظیفه و مأموریت ایام خودشان را، که معاونت بنى نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادى و حفظ وجود است، در زندگى خود به وجه‏الکمال اجرا نمودند، بعد از وفات نیز تاریخ ایشان براى اخلاف خود، کتاب تشویق و تعلیم اجراى همان وظایف، معاونت نوع و حفظ وجود مى‏باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن‏ها به اعصار آینده نافذ است، همان قدر نام گرامى ایشان زنده محسوب است و احترام ایشان واجب است.»(4) وى پس از بیان این تفسیر، به سراغ پاسخ این سؤال مقدّر مى‏رود که مگر آزادى چه قداستى دارد که شهید راه آزادى در سایه آن قداست مى‏یابد؛ ولى در پاسخ، به دلیل عدم اعتقاد به پاداش اخروى، به ناچار سعى مى‏کند به آزادى قداست نفسى ببخشد تا از این رهگذر، به منطق شهید ارج و اعتبار بنهد؛ او مى‏گوید: «آزادى مثل سایر اقوال و افعال ما مقدّمه نیست که از او نتیجه تولید گردد: مثلاً مشى را طى مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، کفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبى دشمن، عدل را سعادت و بر کات، ظلم را تنفّر و مغضوبى و نیکویى را نیک‏نامى نتیجه مى‏باشد. هکذا به هرچه متوجه باشى دریابى که از مقدّمه یک نتیجه است، مگر «آزادى» که فقط آزادى و براى آزادى است؛ یعنى آزادى نتیجه بى‏مقدّمه، یا مقدّمه بى‏نتیجه است که منطق ما به وجود اوّلى و دومى قایل نیست.»(5)

وى بقاى روح و حیات اخروى را، بدون آن‏که نامى از آن‏ها بیاورد، منکر مى‏شود و پایان حیات بشر را نیستى مى‏خواند. علاوه بر این، عالم «ذرّ» را به عالم «مولکولر» یعنى عالم آزادى مطلق ذرّات مادى از یکدیگر، تفسیر مى‏کند، و این در حالى است که اساسا عالم «ذرّ» در قرآن مجید عالمى روحانى و مجرّد از ماده معرفى شده، پیش از خلقت عالم مادى تحقق یافته است. به عبارت او توجه کنید: «بعضى حیات را نیز از الفاظ مجرّده مى‏دانند و مى‏گویند که حیات نیز فقط حیات و براى حیات است. ولى به عقیده ما، حیات مقدّمه و نتیجه او مرگ است.

اما آزادى در حیات و ممات یکسان است، خواه در عالم ذرّ (مولکولر)، آزادى ذرّات مطلق یعنى بى‏شرط و تکلیف و در آزادى تعیّن (حال اتصال ذرّات) آزادى او محدود، یعنى محکوم قوانین پیوستگى ذرّات و تکالیف مدنیّت یعنى شرع و عرف مى‏باشد...»(6) وى با نفى عالم غیب و حیات پس از مرگ، سرانجام نمى‏تواند به این پرسش پاسخ بگوید که شهادت چه نفعى براى خود شهید خواهد داشت. اگر بناست شهید پس از مرگ نیست و نابود گردد، دیگر چه فایده‏اى دارد که نامش باقى بماند و یا آزادى بقا یابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعى نمى‏برد، بلکه به سبب از دست دادن لذایذ حیات دنیوى‏اش، متضرّر گردیده است.

ج. تبیین اومانیستى از ادیان آسمانى: یکى از شیوه‏هاى طالب اف این بود که سعى مى‏کرد به بشر و حیات مادى انسان در مقابل خدا و ادیان الهى اصالت بدهد، به طورى که هدف از دین را تأمین زندگى مادى و این جهانى بشر تفسیر مى‏کرد. و از این رهگذر، زمینه بى‏اعتنایى به آموزه‏هایى را که به ظاهر با رونق زندگى مادى بشر تعارض دارد، فراهم مى‏آورد و مقدّمه فکرى نفى عزادارى براى سیدالشهداء علیه‏السلام و یا اجراى حدود بر مرتدان را ترتیب مى‏داد. او در مسالک المحسنین مى‏نویسد: «همه شرایع آسمانى و قوانین زمینى فقط براى سهولت زندگانى بشر وضع شده.»(7)

بى‏تردید، در در پرتو این برداشت از دین، بسیارى از احکام و شعایر اسلامى تعطیل و یا کم رونق خواهند شد؛ زیرا اگر ما بپذیریم فلسفه وجودى ادیان رونق بخشى به زندگى انسان‏ها بوده است، در صورت انکار دین توسط یک مرتد، نمى‏توان وى را اعدام کرد؛ چون حیات یک انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همین‏طور در ایامى چون عاشورا و یا ایام شهادت امیرمؤمنان علیه‏السلام و زهراى اطهر علیهاالسلام نمى‏توان دست از کار کشید و به عزادارى پرداخت؛ چرا که این کار موجب اخلال در تحصیل معاش خواهد شد.

د. ارائه دین‏شناسى تاریخى: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانى بودن ادیان، تلاش کرد تا با ارائه نظریه‏هاى ساختى، مراحل تکوین دین تاریخى را سامان دهد. وى در خلال بیان مراحل تکامل ادیان در طول تاریخ، در باور خواننده به آسمانى بودن دین تردید ایجاد کرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غیرمرتبط با خداوند و پیامبران الهى جلوه مى‏دهد.

وى در کتاب احمد مراحل تکوین دین تاریخى را چنین بیان مى‏کند: «در نظر اول، معلوم مى‏شود که سکنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهایم از آمیزش با دختران و خواهران خودشان پروایى نمى‏کردند و از تعلیم و کتاب بى‏خبر بودند... در دوره برنز، مى‏بینیم معبدها ساخته شده، مردم خدایى از سنگ و فلز براى خودشان تراشیده، عقیده‏اى داشته‏اند و بیم و امیدى در حیات آن‏ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگرى براى بعد از مرگ هم نقشه زدند.»(8)

طالب اف در حالى این نظریه را ارائه مى‏دهد که بر اساس آیات قرآن مجید، اولین انسانى که بر روى کره زمین آفریده شد، خودْ پیامبر خدا بود و معابد و کلیساها و دیرها غالبا به دست پیروان ادیان آسمانى و پیامبران الهى پدید آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزاى اعمال از تعالیم سفیران الهى بوده‏اند. اگر هم انحرافى همچون پرستش بت‏هاى سنگى و فلزى در طول تاریخ مشاهده مى‏شود، به دلیل شیطنت‏هاى برخى از پیروان همین ادیان آسمانى و یا دشمنان ادیان بوده است. ولى طالب اف بدون توجه به این امور، سعى مى‏کند با استناد به بى‏خبرى مردم از تعلیم و کتاب، و پرستش بت‏هاى سنگى و چوبى، کلیّت دین را مصنوع نسل آدم معرفى کند. بالطبع تحلیل او چیزى جز نفى تعالیم موجود دین، در قالب اصلاح دینى یا «پروتستانتیسم اسلامى»، نخواهد بود؛ چرا که اگر ما پذیرفتیم دین در اصل خویش مصنوع بشر بوده و یا حتى برخى از تعالیم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهى، به اقتضاى شرایط هر عصرى تغییر و یا تکامل یافته، به آسانى به تعطیل و یا تقطیع بسیارى از تعالیم دین موجود، به بهانه کهنگى و عدم سازگارى با واقعیت‏هاى روز، تن خواهیم داد.

ه . نفى دخالت خدا در اداره زندگى زمینى: طالب اف وجود خدا و یا پیدایش هستى به ید قدرت الهى را اعتقاد نداشت اما هرگز به این عقیده الحادى خویش تصریح نمى‏کرد، بلکه گاه دم از عبادت و خدا مى‏زد و نتیجه عبادت را قرب الهى مى‏شمرد، ولى با بیان زیرکانه‏اى مى‏گفت: خدا پس از خلقت زمین، اختیار امور آن را به خود زمین واگذار نمود تا گردونه هستى را به هر صورتى که خواست به چرخش درآورد؛ هرکه را خواست بکشد و هرکه را خواست زنده کند. از طرف خداوند مى‏گفت: «بعد از آن‏که زمین مسکن تو با سایر افلاک تکوین خود را تکمیل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هواى نسیمى به دور او پیچیدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هواى نسیم، تشکیل برف و تگرگ و تموّج خلق کردم. آن وقت کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم [! [که در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد.»(9)

طالب اف در این فراز، سعى مى‏کند با ایجاد پیوند بین اندیشه ماتریالیستى، که اداره امور هستى و تحوّلات عالم مادى را به خود ماده نسبت مى‏دهد، با اندیشه اسلامى، که اساس خلقت را از آن خداوند مى‏داند، پیوند برقرار کند تا از یک سو، با پذیرش اصل «خالقیت الهى» جلوه دینى خود را نزد خواننده حفظ کند و از سوى دیگر، تعبّد دینى خواننده را در عمل به دستورات شریعت در حیطه زندگى دنیوى بکاهد؛ چرا که وقتى کار امور این جهان به خود زمین واگذار شده باشد، دیگر التزام به دستورات دینى نقشى در سعادت زندگى دنیوى نخواهد داشت و قلمرو دین از دنیا جدا خواهد شد.

طالب اف در میان اقران معاصر خود، براى تحریف و تغییر و به تعبیر منوّرالفکران غرب‏زده «اصلاح دین» تلاش‏هاى زیادى نمود، به طورى که برخى او را بنیانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتیسم اسلامى و به عبارت واضح‏تر، «التقاط دینى» در ایران دانسته‏اند.(10)

سرانجام، نوشته‏هاى دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گردید در میان خواص و عوام در چگونگى برخورد با آثار وى اختلاف ایجاد شود؛ برخى آن‏ها را به قیمت گزافى مى‏خریدند و برخى دیگر به رهبرى شهید شیخ فضل‏الله نورى کتاب او را ضد شیعه و تشیّع مى‏خواندند.(11)

پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبریز به نمایندگى برگزیده شد.(12) ولى به تهران نیامد و از شرکت در مجلس خوددارى کرد. طبق نقل کسروى، یکى از بهانه‏هایش از عدم حضور در مجلس، تکفیر شیخ بود؛ زیرا شیخ به استناد مطالب کتاب مسالک‏المحسنین، او را بى‏دین خوانده و این مطلب در روزنامه حبل‏المتین درج گردیده بود. بدین روى، مى‏ترسید در تهران ترور شود.(13)

شیفتگى در برابر غرب

وى علاوه بر اصلاح دین و برقرارى دموکراسى غربى، اصلاح خط و زبان و تغییر الفبا را از شروط ترّقى ایران مى‏شمرد. علاوه بر این، او از فکر نظام وظیفه اجبارى و ایجاد راه آهن نیز حمایت مى‏کرد.(14) ریشه اصلى رویکرد فکرى و سیاسى طالب اف به غرب، شیفتگى شدید او نسبت به آداب زندگى و فرهنگ حاکم بر غرب بود. از این‏رو، وقتى به مغرب زمین مى‏نگریست، تمام محاسن ملت خود را فراموش مى‏کرد و دین و آیین و خلوص و برادرى به دور از تزویر مسلمانان را به باد انتقاد مى‏گرفت و هیچ ثمر و اثرى برایش قایل نبود. ولى وقتى به مردمان فرنگ مى‏رسید، مى‏گفت: «مرحبا به قومى که در یک زندگى... شرف دو حیات را نایل هستند: یکى حیات ابدان و دیگرى حیات وجدان.» حال آن‏که اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ‏هاى خونین وحشت‏انگیزى را، که در هر یک از آن‏ها میلیون‏ها انسان را به کشتن مى‏دادند، برپا نمى‏کردند و اموال ممالک ثروتمندى چون هند را به غارت نمى‏بردند و از نیروى جسمانى بردگان افریقا براى عیش روزافزون خویش ظالمانه بهره نمى‏گرفتند.

ولى جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود که هیچ‏یک از این فرازهاى سیاه کارنامه غرب را نمى‏دید. حتى جنگ‏هاى خونین آنان را تجلّیگاه رأفت و مهربانى معرفى مى‏کرد و به خورد ملت ایران مى‏داد؛ مى‏گفت: «جنگ ابناى بشر با یکدیگر طبیعى است، نه مصنوعى... جنگ و خونریزى‏هاى این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحین را زیرپاى اسب پایمال مى‏کردند. اسرا را قطار بسته گردن مى‏زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ویران مى‏نمودند. حالا عقب محاربین، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحى و کوزه‏هاى پرآب و خورجین دواجات و تابوت‏هاى فنرى براى حمل مجروحین قدم به قدم مى‏روند؛ زیر گلوله مى‏گردند، زخمشان را مى‏بندند...؛ اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن‏ها را چون مهمان عزیز اطعام مى‏کنند و سقایت مى‏نمایند، بعد موافق شروط منعقده با خلع‏السلاح یا مسلّح آزاد مى‏کنند یا مثل اسرا به محل اقامت مى‏فرستند و در آن‏جا به آموختن صنعت و تدریس مى‏گذارند.»(15)

آرى، وقتى انسان مبتلا به سطحى‏نگرى گردیده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن‏که از خود بپرسد به چه دلیل اروپاییان جنگ جهانى اول و دوم را بر ملل شرق تحمیل کردند و جان و مال و ناموس آن‏ها را به خطر افکندند؟ و یا به چه دلیل آنان را در اسارت خانه‏ها حبس کردند؟ به چمدان‏هاى زیبا و زنان مهربان و عریان صلیب سرخ و روزنامه‏ها و کتبى که در اسارتگاه‏ها براى سرگرم نمودن و تخدیر فکرى اسرا پخش مى‏کردند مى‏نگرند.

به هر حال، طالب اف یکى از مهم‏ترین معماران اندیشه مشروطه غربى بود که با نگارش آثار متعدد اعتقادى و سیاسى و اجتماعى، زمینه روى کارآمدن یک نظام لیبرال را فراهم نمود.

مهم‏ترین آثار او عبارتند از: مسائل الحیات، مسالک المحسنین، کتاب احمد یا سفینه طالبى و ایضاحات در خصوص آزادى.

کتاب‏هاى طالب اف در آستانه مشروطه مکرّر چاپ و منتشر گردیدند و در غرب‏گرایى انقلابیان تأثیر بسزایى گزاردند. کتاب مسالک المحسنین در خلال انقلاب مشروطه، با قیمت گزافى خرید و فروش مى‏شد.(16)

جمع‏بندى

با توجه موارد مطرح شده  درباره جریان روشنفکری غرب گرا در جنبش مشروطیت ، وجوه مشترک ذیل در حیات فکرى و اجتماعى ایشان به چشم مى‏خورند:

1. همگى داراى گرایش‏هاى الحادى بوده، دین را پدیده‏اى انسان ساخته مى‏دانستند؛ که برخى به آن تصریح مى‏کردند و برخى دیگر به صراحت آن را ابراز نمى‏داشتند، اما با زبان کنایه، دین را «افیون ملت‏ها»، و موجب رکود و عقب‏ماندگى جامعه، مى‏شمردند.

2. همه آن‏ها در سنین جوانى و دوران رشد و بالندگى در محیط‏هاى التقاطى و یا مراکز فرهنگى غربى پرورش یافته بودند، از این‏رو، مبتلا به تحجّر عقیدتى و یا فقر اطلاعات دینى گردیده‏اند.

3. غالبا خود در خارج از کشور و در شرایط مطلوب مادى به سر مى‏برده‏اند و از توده ملت و دردها و سنّت‏ها و باورهاى عمیقشان درک صحیحى نداشته‏اند.

4. درک آن‏ها از فرهنگ و تمدن غرب و علل پیشرفت اروپا به شدت سطحى و روبنایى بوده است؛ به گونه‏اى که غرب را یکسره بهشت و ایران را یکسره جهنم مى‏دیده‏اند و نیل به تمدن غرب را بزرگ‏ترین و برترین آمال و آرزوى بشر شرقى پنداشته، راه رسیدن به این آرزو را تنها در طریقى که آنان از آن گذر کرده بودند، منحصر مى‏دیدند.

5. آنها علاوه بر آشنایى با فلسفه و علوم سیاسى و اجتماعى، از نویسندگان چیره دست و قلم به دستان هنرمندى بودند که افکار موردنظر خود را در قالب داستان و یا طنز و با زبانى ساده و روان به صورت روزنامه و مقاله و کتاب منتشر مى‏کردند. از این‏رو، به زودى اندیشه‏هایشان در محافل فرهنگى منتشر گردید و اذهان بى‏خبر و غیر نقّاد را تسخیر کرد.

 6. نقد عزادارى و تقلید، تلاش براى تغییر خط، بازگشت به ایران باستان و تفسیر زمینى از ادیان آسمانى از مهم‏ترین ترفندهاى آنان براى دین‏زدایى و غربى کردن ایران به شمار مى‏آمده است.

پى‏نوشت‏ها

1و2ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، تحولات فکرى و اجتماعى در جامعه فئودالى ایران، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 386/ ص 392.

3ـ على‏اکبر ولایتى، مقدّمه فکرى نهضت مشروطیت، چ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ص 65 / به نقل از: طالب اف، مسائل‏الحیات، تفلیس، مطبعه غیرت، 1324 ق، ص 49.

4الى6ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، همان، ص 66و67، به نقل از طالب‏اف، همان، ص 94 تا 96.

7ـ طالب اف، مسالک المحسنین، تهران، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1347، ص 99.

8ـ همو، کتاب احمد یا سفینه طالبى، چ دوم، گام، 1336، ص 63.

9ـ همو، مسالک المحسنین، ص 133.

10ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، پیشین، ص 67.

11ـ ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، رسائل مشروطیت، نشر کویر، 1374 / شیخ فضل‏الله نورى، رساله تذکرة الغافل و تنبیه الجاهل، ص 179 و 180.

12و13ـ ر.ک: احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر، چ 18، 1376، ص 189 و 190 / ص 231.

14ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، پیشین، ص 392.

15ـ ر.ک: على‏اکبر ولایتى، همان، ص 65 و 66 به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، ص 49.

16ـ ر.ک: غلامحسین زرگرنژاد، همان، ص 179 و 180.

17ـ فریدون آدمیت، اندیشه‏هاى میرزا آقاخان کرمانى، تهران، پیام، چ 2، 1357، ص 13.