شیخ‌ فضل‌الله نوری‌ و مشروط‌یت‌


ونسا. ای‌. مارتین‌ - ترجمه نوراله‌ قیصری
1028 بازدید
شیخ فضل الله نوری

 شیخ‌ فضل‌الله نوری‌ و مشروط‌یت‌

 انقلاب‌، اندیشه‌، تاسیسات‌ و آثار مشروط‌یت‌ پدیده‌ای‌ مهم‌ و بی‌سابقه‌ در تاریخ‌ کشور ما بود. به‌ همین‌ دلیل‌ در زمان‌ وقوع‌ درباره‌ ابعاد مختلف‌ سیاسی‌، اجتماعی‌ و فرهنگی‌ این‌ انقلاب‌ بحثها و گفتگوهای‌ زیادی‌ در موافقت‌ و مخالفت‌ با آن‌ ارائه‌ شد. این‌ مقاله‌ به‌ تبیین‌ نظ‌ریات‌ و دیدگاههای‌ یکی‌ از بزرگترین‌ فقهای‌ بزرگ‌ ایران‌، شیخ‌ شهید فضل‌الله نوری‌، درباره انقلاب‌، ابعاد و آثار مختلف‌ مشروط‌یت‌ همراه‌ بررسی‌ مقایسه‌ای‌ با دیدگاههای‌ متقابل‌ آن‌ اختصاص‌ دارد.
چکیده:
انقلاب، اندیشه، تاسیسات و آثار مشروطیت پدیده‌اى مهم و بى‌سابقه در تاریخ کشور ما بود. به همین دلیل در زمان وقوع درباره ابعاد مختلف سیاسى، اجتماعى و فرهنگى این انقلاب بحثها و گفتگوهاى زیادى در موافقت و مخالفت‌با آن ارائه شد. این مقاله به تبیین نظریات و دیدگاههاى یکى از بزرگترین فقهاى بزرگ ایران، شیخ شهید فضل الله نورى، درباره انقلاب، ابعاد و آثار مختلف مشروطیت همراه بررسى مقایسه‌اى با دیدگاههاى متقابل آن اختصاص دارد.
شیخ فضل الله نورى (1843 - 1909 / 1288 - 1422 ش.) یکى از مجتهدین بزرگ تهران در زمان انقلاب مشروطیت (1905 - 1909 / 1284 - 1288 ش.) بود. برخى از برهانهاى ارائه شده شیخ فضل الله، توسط [عبدالهادى] حائرى در بررسى دیدگاه علامه میرزا حسین نائینى (1860 - 1936 / 1249 - 1315 ش.) - یکى از مجتهدین مطرح نجف - مورد بحث قرار گرفته است. قسمتى از اثر علامه نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، که در سال 1909 / 1288 ش. نوشته شده، تلاشى براى رد ایرادات شیخ فضل الله بر مشروطیت است. در این مقاله برهانهاى شیخ فضل الله مورد بررسى دقیقترى قرار مى‌گیرد.
شیخ فضل الله اعلم مجتهدین تهران در این دوره بود و تحصیلاتش را در جوانى در محضر عمویش در نجف آغاز کرد (ترکمان 1362: 9 - 15). بعد از آن طلبه درس میرزا حسن شیرازى در سامرا شد و در حدود سال 1882 / 1261 ش. در تهران اقامت گزید. در مبارزه علیه امتیاز تنباکو، در سالهاى 1891-1892 / 1270 - 1272 ش. با میرزا حسن آشتیانى همکارى نزدیک داشت. در دوران سلطنت مظفرالدین شاه (1896 - 1907 / 1275 - 1286 ش.) هر دو با سیاستهاى امین الدوله، صدراعظم مظفرالدین شاه، در سالهاى 1897 - 1898 مخالف بودند; به این دلیل که یکى از اهداف او را کاستن از قدرت علما مى‌دانستند. شیخ فضل الله از مجتهدینى بود که با سیاست استقراض صدراعظم بعدى، امین السلطان (1890 - 1903 / 1269 - 1282 ش.) به مبارزه برخاست. زمانى که عین الدوله (1903 / 1282 ش.) به صدارت رسید، شیخ از سیاست او در کاستن هزینه‌ها و افزایش مالیات حمایت کرد و به همین دلیل تسلیم پشتکار او در اعمال اصلاحات ناخوشایند در مورد رسومات شد. شیخ فضل‌الله از پیوستن به نهضت مخالفت علیه عین‌الدوله به رهبرى مجتهدین، سید عبدالله بهبهانى و سید محمد طباطبایى، که از نوامبر 1905 / آبان 1284 ش. شروع شده بود، خوددارى کرد و در همین زمان بود که مدعى شد مشروطیت فتنه‌اى علیه شریعت است (ناظم الاسلام 1357: 322). در ژولاى 1906/ تیر 1285 ش. دولت عین الدوله ورشکسته و ناتوان شد و شیخ فضل‌الله، به دلیل حمایتش از این دولت، خود را در خطر انزوا دید و تا حدودى تحت فشار افکار عمومى مجبور به پیوستن به جریان مهاجرت علما به قم و نهضت تاسیس دارالشورى شد. زمانى که مجلس (شوراى ملى) در سپتامبر 1906 آغاز به کار کرد، شیخ فضل الله علاقه زیادى به آن ابراز نکرد. در ژانویه 1907 / دى 1286 وضعیت جسمى شاه به دلیل ضعف و مرض به وخامت گرایید و سرانجام فوت کرد و اینگونه پسرش، محمدعلى، جانشین شاه شد. او مخالف سرسخت‌حکومت مردمى بود. در فوریه مجلس، شاه را وادار کرد که بپذیرد حکومت کنونى ایران، مشروطه است. قبول این امر به طور تلویحى ناظر بر محدودیت قدرت پادشاه و مقدمه نظام حقوق غربى بود; موضوعاتى که با تاسیس مجلس در سال 1906 / 1285 ش. براى اولین بار اجتناب‌ناپذیر شده بود.
در آوریل 1907 / 1286 ش. پیش‌نویس متمم قانون اساسى، که مشخص کننده حقوق و وظایف مجلس بود، تحت‌بررسى قرار گرفت. این پیش نویس تا حد زیادى بر مبناى قانون اساسى بلژیک تنظیم شده بود. شیخ فضل الله اصلاحیه‌اى بر این پیش‌نویس ارائه کرد که مطابق آن شورایى از علما بر تمام قوانین نظارت کنند; قبل از آنکه مجلس از شرعى بودنشان، اطمینان حاصل کند (کسروى: 316; ترکمان 377 - 379). در پیش‌نویس اصلى این ماده، هیچ‌گونه شرطى براى انتخاب اعضاى این شورا پیش‌بینى نشده بود. اصلاحیه سرانجام تحت عنوان ماده دوم در قانون اساسى گنجانده شد; اما با صورت اولیه، آنکه توسط شیخ فضل الله ارائه شده بود، یکسان نبود و اندکى تفاوت داشت. طبق ماده دوم مجلس، هیات علماى بزرگ بیست نفره گزینش نهایى اعضاى شورا را عهده‌دار شد (کسروى: 372). بدین ترتیب مجلس، که آن زمان در تسلط مشروطه‌خواهان بود، کنترل مؤثرى بر اعضاى شورا داشت. شیخ فضل الله با چنین تفسیرى از این اصل موافق نبود و آن را براى مهار مشروطیت، بسیار ضعیف مى‌دانست. در این زمان شیخ فضل الله پیش نویس اصلى قانون اساسى که مسلمان را با غیرمسلمان در برابر قانون مساوى مى‌دانست، بهانه قرار داد تا مخالفت‌خود را با مشروطیت آغاز کند. [شیخ] فضل الله و پیروانش براى اعلام ضدیت‌با مشروطه در حرم [حضرت] عبدالعظیم در ژوئن 1907 / خرداد 1286 ش. به بست نشستند و تحصن کردند. آنها تا 16 سپتامبر 1907 / 25 شهریور 1286 ش. در آنجا ماندند و در طى اقامت، مجموعه‌اى از اعلامیه‌هاى تبلیغاتى که حاوى استدلالهایشان در مخالفت‌با مشروطیت‌بود، منتشر طبق گفته [ادوارد] براون مجموع این اعلامیه‌ها 19 فقره بود،، (94: 1914 Browne) اما طبق اظهار کسروى، بیشتر از این تعداد بود. مجموعه اول اعلامیه‌ها، چیزى بیش از 19 فقره بود که برخى داراى تاریخ و با خط نستعلیق نوشته شده بود و مجموعه دوم 19 فقره بود که با خط نسخ نوشته شده بود. کسروى در کتاب تاریخ [مشروطیت] خود سه فقره از این اعلامیه‌ها را چاپ کرده است و [اسماعیل] رضوانى مجموعه بزرگى از این اعلامیه‌ها را در اختیار دارد که در تاریخ مشروطه ایران منتشر کرده است (کسروى: 410، 414 - 423; رضوانى: 159 - 209; ترکمان: 231 - 368). کسروى مى‌گوید که اولین اعلامیه‌ها به صورت چاپى منتشر شد تا بست‌نشینان قادر به خرید نسخ منتشره‌اش باشند (409 - 411). هرچند تاکنون حدود 14 فقره از آن منتشر شده که هر یک حاوى دو تا سه برگ مى‌باشد. از اعلامیه‌هاى منتشر شده 4 فقره با خط نستعلیق است و نوشته روى آن چنین است: �منتشره در زاویه مقدسه حضرت عبدالعظیم براى بیدارى برادران دینى و اصلاح اشتباهاتشان‌�. دو نسخه از مجموعه نوشته شده با خط نستعلیق داراى تاریخند اما فاقد شماره: 12 جمادى الثانى 1325 (23 ژولاى 1907) (ترکمان: 233) و 18 جمادى الثانى (29 ژولاى) (ترکمان: 260، 270). دو نسخه با شماره‌هاى 9 و 10 مشخص شده‌اند (ترکمان: 277، 282، 285، 290). شماره 10 تاریخ 23 جمادى الثانى (13 آگوست) را دارد. دو نسخه به خط نسخ و با شماره‌هاى 18 و 19 نیز موجود است (ترکمان: 351 - 352، 344 - 346) که همان طرح و نقشه را دارد و عنوانى که بیان‌کننده انتشار آنها در شاه عبدالعظیم است; اما هر یک عناوین فرعى متفاوتى دارد. مجموعه اول �بیدارى و اصلاح‌� و دومى �بر ضد شک‌� نامیده شده است. هیچ‌یک تاریخ ندارد، اما مجموعه دوم اشاره به بست‌نشینانى دارد که دو ماه در حرم [حضرت عبدالعظیم] مقیم بوده‌اند. بنابراین تاریخش مى‌بایست‌به حدود 20 آگوست 1907 مربوط باشد. سایر نمونه‌هاى با خط نسخ، تاریخش 26 جمادى‌الثانى (6 آگوست)، 2 رجب (11 آگوست) و 4 رجب (13 آگوست) مى‌باشد (ترکمان: 294، 351، 312، 316، 317، 324). بنابراین گفته کسروى درباره اینکه مجموعه اول با خط نستعلیق و دومى با خط نسخ است، احتمالا درست است. از مجموعه اعلامیه‌هایى که تاکنون منتشر شده، اولین آنها تاریخش 23 ژولاى است; اما آنهایى که چاپ شده‌اند احتمالا در اواسط ژولاى انتشار یافته‌اند و آخرین اعلامیه منتشر شده، تاریخش حدود 20 آگوست است. بنابراین به نظر مى‌رسد دوره‌اى که اعلامیه‌ها در آن منتشر شده‌اند حدودا شش هفته باشد. از اعلامیه‌هاى در دسترس فقط دو فقره به امضاى شیخ فضل الله است (ترکمان: 238 - 239، 242، 244). اغلب آنها فاقد امضا یا با جمله �تحریر شده توسط پناهندگان به [زاویه مقدسه] شاه عبدالعظیم‌� اتمام یافته است. یکى از اعلامیه‌ها، حاوى متن سخنرانى شیخ على لاهیجى است (ترکمان: 237 - 238; کسروى: 431). کسى که نامش در جاى دیگرى نیامده، اما احتمالا واعظى بوده که براى انتشار گفته‌هاى بست‌نشینان انتخاب شده است. به غیر از این، بعضى از اعلامیه‌ها بازگو کننده نامه‌ها و تلگرامهاى [برخى از] علماى نجف در تایید استدلالهاى بست‌نشینان است (ترکمان: 240، 243، 254، 259). همان‌گونه که کسروى و رضوانى خاطرنشان کرده‌اند، هدف آنها به غیر از تبلیغات، تشریح عقاید بست‌نشینان است تا تبادل نظر یا انتشار اخبار. شواهد و مدارک موجود براى تشخیص تمایزات برجسته در افکار و اندیشه‌ها در طى شش هفته‌اى که اعلامیه‌ها منتشر شده، کافى نیست. به طور کلى اعلامیه‌ها با عنوان روزنامه شیخ فضل الله شناخته شده‌اند، (94:Brown) و تکذیب محتواى آنها مستقیما به شخص او مربوط است. بحث ذیل شیخ فضل‌الله را به عنوان حامى اصلى اندیشه‌اى که به وسیله بست‌نشینان هدایت مى‌شده، مطرح کرده است.
اعلامیه‌هایى که حاوى قویترین استدلال شیخ فضل‌الله بر ضد مشروطه‌خواهان است، مشروطیت را تاسیس نهادى مى‌داند که هیچ‌گونه مبنایى در قانون شرع ندارد و اینگونه آن تعارض در منابع مرجعیت‌شرعى (5) ایجاد مى‌شود. او مشروطه‌خواهان را به دلیل تلاش براى انقلاب در شریعت و تغییر آن بر طبق �قوانین پارلمانهاى پاریس و انگلستان‌� متهم مى‌کرد (ترکمان: 241 - 242، 244) [و مى‌گفت] مشروطه‌خواهان در تلاش براى معرفى قانون پارلمانهاى اروپایى، این حقیقت را که مردم ایران خود داراى شریعتند، نادیده مى‌گیرند. شیخ فضل الله در این باره مى‌گوید:
حال آنکه مجلس براى مطالب دولتى تاسیس شده نه براى امور دینى و اگر راست مى‌گویند چرا راضى شدند که سه چهار فقره مطالب شرعیه... در نظامنامه اساسى درج شود... مجلس باید از روى قانون محمدى باشد... [اما هم اکنون وضعى شده که مردم قانون پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را کنار گذاشته و در عوض مطابق قانون خود عمل مى‌کنند].
بست‌نشینان نمایندگان مجلس را به مداخله در قانون وحیانى (6) متهم کردند، در حالى که آنها را فاقد چنین حقى مى‌دانستند (ترکمان: 360، 362). آنها به شدت استدلال مشروطه‌خواهان را مبنى بر اینکه قانون اسلام مى‌بایست مطابق مقتضیات زمان تغییر کند (7) ،رد مى‌کردند. آنها مى‌گفتند که قانون خداوند، غیرقابل تغییر است:
خدا هرگز زمین را از حجت‌خالى نگذاشته و آن حجت انبیاء بود یا اوصیاء و به هر [این‌چنین] پیغمبرى از براى امور معاد و معاش امت، قانونى در کتب آسمانى فرستاده و به پیغمبر ما که اکمل جمیع انبیاء بوده است از براى امتش که اکمل امم سابقه بوده‌اند قوانینى در قرآن فرستاده که اکمل جمیع قوانین سابقه بوده است که تا روز قیامت‌بماند و حاجتى به قانون اروپا و آلمان مثلا نداشته باشد و اگر قانون این پیغمبر خاتم‌صلى الله علیه وآله وسلم ناقص بود بر خدا لازم بود که بعد از آن حضرت پیغمبرى بیاورد و قانون عطا نماید تا حجتش بر خلق ناقص نماند (ترکمان: 355; کسروى: 437).
به بیان دیگر تنها منبع مشروع قانون، اراده الهى (8) است که از عصرى به عصر دیگر توسط پیامبران و در کتب مقدس آنها، آشکار مى‌شود. بست‌نشینان همچنین بنیان مشروعیت مجلس را با تقاضاى معرفى کتاب یا پیامبرى که مشروطه‌خواهان عقایدشان را از آن اخذ کرده‌اند، زیر سؤال بردند. از نظر آنها مجلس بدون بنیانى واقعى براى قدرتش، یعنى قانون الهى، متعلق به کسانى که باید از آنها اطاعت کرد، کسانى که در طریق خداوند هستند مانند پیامبران، امامان و کسانى که نیابت آنها را دارند (یعنى علما)، نیست.
دومین اتهام مهم دیگرى که شیخ فضل الله علیه مشروطه خواهان در اعلامیه‌ها طرح کرده، این است که آنها ایده اصلى نهادى را که علما خواستار آن بوده، منحرف کرده و به جاى آن بناى پارلمان اروپایى را گذاشته‌اند. باید �بین دارالشوراى کبراى ملى اسلامى شیعى جعفرى [و] پارلمنتهاى فرنگ فرق بگذارند� (ترکمان: 280، 284).
او بویژه از اینکه کلمه اسلامى (ناظم الاسلام ج 1: 558 - 566) از عنوان اولیه مجلس حذف شده، ناراحت‌بود. شیخ فضل الله، مجلسى را که علما خواهان آن بودند، چنین توصیف مى‌کند:
مجلس، دارالشوراى کبراى اسلامى است و به مساعى مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام‌علیه السلام قائم شده و براى خدمت و معاونت‌به دربار دولت‌شیعه اثنى عشرى و حفظ حقوق و پیروان مذهب جعفرى تاسیس گردیده است (ترکمان: 241 - 242، 244).
او بر بنیان اسلامى مجلسى که علما خواستار آن بودند تاکید بسیار داشت. مدعى بود که [مجلس] شوراى ملى و مشروطیت تا زمان بست‌نشینى در سفارت انگلستان، شنیده نشده بود (ترکمان: 322، 326). از نظر او علما خواستار مجلسى بر اساس اسلام، قرآن، شریعت و اصل امر به معروف و نهى از منکر بودند. برعکس بعد از تاسیس مجلس بابیها و اشخاص لامذهب ظاهر شده و مجلس را به نهادى بر اساس امر به منکر و نهى از معروف بدل کرده‌اند (ترکمان: 287، 291).
اینها کفار و بدعتگذاران هستند که مفاهیمى چون �شوراى ملى‌�، �آزادى‌�، �برابرى‌� و �قانون اساسى‌� را که همگى لباسهاى دوخته شده بر هیات بیگانه و خارج از قانون الهى و کتاب مقدس است رواج مى‌دهند (ترکمان: 321، 325). نفوذ آنها به اندازه‌اى است که هر مجلسى که در این شرایط تشکیل شود از هر ده عضو آن، چهارتایشان دهرى مسلک، یکى‌شان بابى دو نفرشان فرنگى مآب و سه نفرشان منکر مذهب شیعه جعفرى خواهند بود (ترکمان: 330; کسروى: 434).
اگرچه ارزیابى شیخ فضل الله از اهداف اعضایى که درصدد غربى کردن امور مملکت‌بودند، صحت داشت; اما بابى خواندن رقبایش حقیقت نداشت. مشروطه مشروعه جایگزین پیشنهاد شیخ فضل الله براى وضعیت امور موجود بود. این عبارت یکى از اهداف اعلام شده مشروطه‌طلبان قبل از انقلاب بود و در سال 1905 زمانى که پیروان آیت الله سید محمد طباطبایى تلاش مى‌کردند تا شیخ فضل الله به پیوستن به جریان اصلاح‌طلبى ترغیب شود، مورد استفاده قرار گرفت (ناظم الاسلام ج 1: 321). به عبارت دیگر شیخ فضل الله، اصطلاح مشروطه را به معنى مشروطیت (9) به کار مى‌برد که بگوید، مشروطیت‌شکلى از حکومت اسلامى است که مرجعیتش (10) از نمایندگى اراده اکثر مردم است، همراه حق قانونگذارى که ناشى از همان منبع اقتدار است. اصطلاح مشروعه را نیز به معناى مطابقت‌با شریعت‌به کار مى‌برد و منظورش، نظامى حقوقى بود که در نهایت‌بر وحى و اراده الهى مبتنى بود. شیخ فضل الله احتمالا بیش از دیگر هم‌عصرانش به درستى فهمیده بود که این دو نظام حقوقى نمى‌توانند به صورت واحد با همدیگر ترکیب شوند. بنابراین عبارت مشروطه مشروعه هیچ معنایى نداشت و در بهترین حالت، شعارى مناسب براى سردرگم کردن مشروطه‌خواهان بود. علاوه بر این، همان‌گونه که [سر] اسپرینگ رایس، مامور سیاسى وقت‌بریتانیا، در تهران اظهار کرده، در 1907 مشروطیت و مجلس از هوادارى کامل عموم برخوردار بود و تقاضا براى شکل دیگرى از حکومت در این زمان کارى عبث‌بود. در اعلامیه‌هاى بعدى، شعارى که مورد تاکید قرار گرفت نظامنامه اسلامى بود که به طور دقیق اهداف بست‌نشینان را بیان مى‌کرد: �معناى نظامنامه اسلامى به طور دقیق قانونى است که بیش از 1300 سال یا بیشتر در میان ما بوده است‌� (ترکمان: 356، 358). به بیان دیگر، وحى الهى (11) تنها بنیان مشروع براى قانون است و تنها قانون اساسى معتبر، شریعت است.
شیخ فضل الله همچنین نسبت‌به اصلاح پیش‌نویس اصلى درباره ماده دوم قانون اساسى، معترض بود و منکر این بود که مجلس حق مداخله در انتخاب مجتهدین این شورا را دارد (ترکمان 267 - 268، 275; کسروى: 422). او خواهان این بود که 20 نفر از ناظرین این شورا، مى‌بایست فقط به وسیله علما منصوب شوند و دیگر اینکه این بند [براى همیشه] غیرقابل تغییر باشد. او نمایندگان را به خاطر اینکه در این ماده براى خود مرجعیت قایل شده بودند، متهم مى‌کرد; از نظر او نمایندگان چنین حقى نداشته و در این باره از حدود وظایف خود تجاوز کرده بودند.
او همچنین به طور کلى خواهان معرفى وظایف، حقوق و حدود عملکرد مجلس و نمایندگان بود. معنى ضمنى این کار این بود که آنها در حقوق و وظایف علما مداخله کرده و حق انحصارى شریعت را نقض کرده‌اند. او در کلامش با تاکید بر اقتدار علما صحه مى‌گذاشت:
اى اهل اسلام مگر پیغمبرتان نفرموده اهانت عالم اهانت من و اهانت من اهانت‌خداست و رد بر علما رد بر من و رد بر من رد بر خداست (کسروى: 437; ترکمان: 355).
او از اینکه احترام علما مراعات نشده و اقتدارشان نادیده گرفته مى‌شود، ناراضى بود. همچنین از تحقیر شاه نیز گله‌مند بود: �در این چند روز، گروههاى یاغى سرکش حملات وقیحانه‌اى به سلطان عظیم الشان مى‌کنند�.
مطابق دیدگاه شیخ فضل الله هدف بابیها و دهریها برانداختن سلطنت‌بود (ترکمان: 266، 274; کسروى: 421). در این‌باره او احتمالا به تلاشهایى اشاره داشت که حاکمیت نسبت‌به اراده و خواست مردم پاسخگو شود تا اینکه فقط به شریعت نظر داشته باشد. در پاسخ به این سؤال که چرا از نظر برخى نظام موجود باید تغییر کند مى‌گفت: �چون بلد، بلد اسلام و سلطان، سلطان اسلام و علما، علماى اسلامند� (کسروى: 438; ترکمان: 366). شیخ فضل الله همچنین تمایزى جالب توجه بین اصطلاحات شیعى و سکولار براى حاکم جایر قایل شد، اما متاسفانه آن را بسط نداد:
کارهاى سلطنتى... در اصطلاح فقهاى دولت جایره و در عرف سیاسیین دولت مستبد گردیده است (ترکمان: 267، 275; کسروى: 422).
در جایى دیگر آورده است:
حکومت‌خودکامه، در زبان فقهى همان استبداد (سلطنت استبدادیه) و حکومت قراردادى (12) همان پادشاهى مشروطه (سلطنت مشروطه) است (کسروى: 416; ترکمان: 261، 270).
مساله آن بود که مشروطه‌خواهان واژگانى جدید با ارزشهایى جدید ارائه مى‌کردند که با مفاهیم شیعى پیوند خورده بود، اما درواقع اندیشه‌هایى جدید بود که نسبت‌به مفاهیم شیعى زمینه‌ها و مقاصد متفاوتى داشت، به طورى که نتایج‌یکسانى از آن دو منتج نمى‌شد. برداشتى که شیخ فضل الله و بست‌نشینان بر آن تاکید داشتند، تداوم نقش سنتى شاه و از دیدگاه آنها، نظام اسلامى حکومت‌بود.
شیخ فضل الله به طور ضمنى فریاد اصلاح‌طلبانه براى برقرارى عدالت را، نوعى فریبکارى مى‌دانست:
جماعت آزادى‌طلب توسط دو لفظ دلرباى عدالت و شورا برادران ما را فریفته به جانب لامذهبى مى‌رانند... دین اسلام اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا گفت. آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شوراى ما از انگلیس بیاید (کسروى: 410).
از نظر او هدف مشروطه‌خواهان از طرح عدالت صرفا، دستاویزى براى اهدافى دیگر و احتمالا، به عنوان علمى براى گردآوردن حامى بود. به نظر او کاملا واضح بود که چنان هدفى غیرواقعى است:
چون عدالت تامه را منحصر به زمان ظهور حضرت حجت مى‌دانستید لهذا منتظر قدوم عدالت لزوم آن حضرت بوده‌اید الحال چه واقع شده است میان ما و شما اى صاحبان عقاید مذکوره... که سست عنصرى خود را نشان این و آن داده‌اید و به محض آنکه صیت مجلس معدلتى از براى طغیان ظلم و جور عدوان بلند شد [بپاخاستید] (کسروى: 434; ترکمان: 329).
اقدام مشروطه‌خواهانه‌اى که بیشترین ناسازگارى علما را برانگیخت و شیخ فضل الله را به مخالفت آشکار با مجلس کشاند، ماده‌اى بود که تساوى تمام اتباع کشور در برابر قانون را بدون در نظر گرفتن مذهب آنها، به رسمیت مى‌شناخت. این اصل تمایزات قانونى را برجسته مى‌ساخت که بر اراده شهروندان یک دولت ملى (13) مبتنى است و قانونى که بر اراده الهى بنا شده و بر اساس آن مؤمنان نسبت‌به کافران موقعیت ممتازى داشته، از آنها متمایز مى‌شدند. به عنوان مثال یکى از اتهامات مجلس تلاش در جهت امر به منکر و نهى از معروف بود. شیخ فضل الله و بست‌نشینان در این باره چنین مى‌گفتند:
... این مجلس به مجوسان آزادى نشر عقایدشان را مى‌دهد. اما هر کس را که بخواهد جلوى این کار را بگیرد مستبد خوانده شده، متهم به تخریب مجلس مى‌شود (ترکمان: 287 - 288، 291 - 292).
شیخ فضل الله همچنین با فریاد روز براى آزادى از دیدگاه او آزادى به وسیله احکام شرع (شریعت) محدود مى‌شد. او على الخصوص به آزادى نشر (14) حمله مى‌کرد و بقاى آن را اسباب فتنه‌انگیزى و رواج تهمت و افترا مى‌دانست. او خواهان کنترل شدیدتر در این حوزه بویژه بر مطابقت مقالات و کتب منتشر شده با شریعت تاکید داشت. بعد از این بود که او عبدالرحیم طالبوف نویسنده اصلاح‌طلب را تکفیر و نوشته‌هاى او را به این دلیل که با شریعت ناسازگارند، تحریم کرد. یکى دیگر از موضوعات مورد منازعه، مساله تعلیم و تربیت اجبارى بود که مشروطه‌خواهان در تلاش براى طرح آن بودند. شیخ فضل الله چنین کارى را خلاف شرع مى‌دانست و معتقد بود که قصد واقعى از این کار، تاسیس مدارسى به سبک فرنگ و تربیت اطفال نابالغ بر اساس عادات خارجى است (کسروى: 434; ترکمان: 331). بدآموزى اطفال چیزى غیر از تاثیرپذیرى نخواهد بود.
لوایح شیخ فضل الله در باب موضوع، اصلاحاتى که در راه است‌بحث چندانى ندارد، بویژه که این اصلاحات مستمریها و حقوقها را دربرمى‌گرفت. در کلام او، انتقاد مشروطه‌خواهان به شیوه معمول صرف پول، چنین بیان شده است:
کسانى که منکر شریعت و معتقد به طبیعت هستند... [مى‌گویند که] مردم بى‌تربیت ایران سالى بیست کرور تومان مى‌برند و قدرى آب مى‌آورند که زمزم است و قدرى خاک که تربت است و اینکه اگر این مردم وحشى و بربرى نبودند این همه گوسفند و گاو و شتر در عید قربان نمى‌کشتند (کسروى: 416 - 418; ترکمان: 262 - 263; 271).
همچنین:
[مى‌گویند] وجوه روضه‌خوانى و وجوه زیارات مشاهد مقدسه در ایجاد کارخانجات و در تسویه طرق و شوارع و در احداث راههاى آهن و در استجلاب صنایع فرنگ [صرف شود].
سرانجام شیخ فضل الله، مشروطه‌خواهان را به آشوب‌طلبى و اغتشاش متهم کرد. به گفته او از زمانى که بساط مجلس برپا شده امنیت لطمه دیده و تجاوز و شورش افزایش یافته است. البته شیخ در طرح این اتهام کاملا مراقب بود. او نمى‌گفت که آشوب و بى‌نظمى نتیجه تاسیس مجلس است، بلکه آن را نتیجه نفوذ افکار فتنه‌انگیز در مجلس مى‌دانست. او به شدت نسبت‌به انجمنها، شوراها و اجتماعات متعددى که در پایتخت پدید آمده بود، حمله مى‌کرد و با ذکر اینکه در انگلستان فقط یک پارلمان وجود دارد; اظهار مى‌داشت که در هر گوشه‌اى از تهران مجلسى برپا شده است (کسروى: 438; ترکمان: 336).
مبارزه شیخ فضل الله بر ضد مشروطه‌خواهان از شاه عبدالعظیم در سپتامبر 1907، زمانى که او با مجلس آشتى کرد، پایان یافت (دولت آبادى 1377 ج 2: 146). زمانى که تلاشهایى براى کودتا در دسامبر 1907 و بعد از آن بمباران مجلس در ژوئن 1908 صورت گرفت. شیخ فضل الله دوباره به صحنه مبارزه علنى با مشروطه‌خواهان بازگشت. در این مرحله او استدلالهایش را علیه مشروطیت در دو بیانیه ارائه کرد. اولى با عنوان �تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل‌� که تاریخ آن 1326 ق. است و بعد از سقوط مجلس نوشته شده و به ایام بین ژولاى 1908 و ژانویه 1909 مربوط مى‌شود .(260 ,209 :Hairi1) فتوایى است در حمایت‌برچیدن بساط مجلس توسط شاه در ژوئن 1908. نوشته دیگر فاقد تاریخ است و توسط مهدى ملک‌زاده در کتاب تاریخ مشروطیت، ارائه شده است روزنامه روسى زبان روشیا (15) در شماره یکم ژوئن 1909 یادآور مى‌شود که چند روز قبل رساله‌اى توسط شیخ فضل الله در رد حکومت مشروطه نوشته شده و آزادانه در میان مردم توزیع شده است. رساله مذکور مطمئنا یا تذکره است‌یا فتوا; اما دقیقا معلوم نیست که کدام یک مى‌باشد. از آنجا که استدلالهاى هر دو مشابه است، احتمالا هر دو با هم تدوین شده و هیچ تمایز یا پیشرفتى در آنها نسبت‌به لوایح سال 1907 دیده نمى‌شود.
بنیادى‌ترین مفهوم جدیدى که شیخ فضل الله در استدلالهایش بر ضد مشروطیت در سالهاى 1908-1909 عرضه کرد، چیزى بود که نه تنها با آثار شریعت (16) بلکه با هدف اساسى آن نیز برخورد پیدا مى‌کرد.
او ابتدا بر وجود دو نظام متمایز از هم، اسلام و کفر، که هر کدام منطق کاملا خاص خود را داشت، تاکید مى‌کرد. بر این اساس مى‌گفت:
واعجب من الکل اینکه مى‌گوید مواد قال فیه قابل تغییر است آیا این تغییر از اسلام به کفر است‌یا از کفر به اسلام و [در هر حال] خرافت هر دو معلوم است (ملک‌زاده ج 4: 215; ترکمان: 158 - 159).
او ادامه مى‌دهد:
اگر گفته شود که این تغییر من الاسلام الى الاسلام یعنى از مباحى به مباح دیگر این تغییر اگرچه این متصور است لکن امر مباح که عندالشارع جایز الفعل و الترک است، غلط است که قانون لازم العمل شود و مجازات بر مخالفت آن مرتب شود و عناوین ثانویه که در شرع منشا اختلافات حکم مى‌شود مثل اطاعت والد یا نذر یا یمین و نحو آن در فقه محصور است و اکثر آراى بقال و بزاز از آنها نیست.
او همچنین مى‌گوید:
اطاعت از آراى سخیف و توهین‌آمیز مجلس براى عموم مسلمین واجب و مخالفت‌با آن انکار شریعت (17) خوانده مى‌شود.
استدلالى که در قالب واژگانى چون واجب و مباح تبیین شد. این واژگان ناظر بر دو وضعیت از وضعیات پنجگانه (الاحکام الخمسه) است که اصطلاحا واجب، مندوب (مستحب)، مباح، مکروه و حرام نامیده مى‌شوند. اعمال هر فرد مسلم مشمول یکى از این وضعیات پنجگانه در شریعت اسلامى است. اینها ضابطه ارزیابى اخلاقى تمام روابط و اعمال است، .(83:Coulson) بنابراین شریعت، دکترینى کامل از اخلاقیات دارد که تمام ابعاد حیات مذهبى، سیاسى، اجتماعى و فردى انسان مؤمن به اسلام را دربرمى‌گیرد.
بدین ترتیب مسائلى که در سایر نظامهاى حقوقى صرفا مربوط به حوزه مذهبى یا اخلاقى است، در حیطه صلاحیت فقیه قرار مى‌گیرد و بر او واجب است که بر تمام اعمال انسانها، داورى ارزشى داشته باشد، .(78: 1965 de Bellefonds) اعمالى که نه مستحبند و نه حرام یا مکروه، در حیطه اعمال مباح قرار مى‌گیرند. اما درواقع، این فقها هستند که به عنوان مرجع نهایى تعیین‌کننده اعمالى هستند که جزء مباحات است. هدف نهایى از مقوله‌بندى اعمال در قالب این وضعیات پنجگانه مطمئن شدن از لطف خداوند، در دنیا و عقبى است. امت اسلام‌خواهان اجراى قانون شریعتند تا اعضایش از قضاوت رحیمانه در روز جزا مطمئن باشند. بنابراین، شیخ فضل الله مخالفانش را به دخالت در احکام شرعى متهم مى‌کرد و از جمله معترض بود که آنها آنچه را که جزء اعمال مباح است، واجب کرده‌اند و با این کار سد راه اهداف اساسى اسلام شده‌اند.
تدوین قانون اساسى فرایندى بود که از دیدگاه شیخ فضل الله بیش از هر چیز سبب سست‌شدن مبانى شریعت مى‌شد. شیخ قانونگذارى را نوعى بدعت مى‌دانست. از دیدگاه او اسلام هیچ گونه نقصى ندارد که کسى بخواهد آن را مرتفع سازد (ملک‌زاده: 12; ترکمان: 113). شیخ فضل الله در این موضع خود، نسبت‌به سال 1907 موضعى سخت‌تر و روشنتر داشت. او همچنین مکررا یادآور مى‌شد که پیدایش اوضاع و احوال جدید، مجوزى براى قانونگذارى نیست. در چنین مواقعى مى‌باید به راویان احادیث که نایبان امام هستند، رجوع کرد. کسانى که قادرند حکم صحیح خداوند را از منابع حقوقى اسلام استنباط کنند (ملک‌زاده: 219; ترکمان: 114). در این موضع، وضوح بیشترى در استدلالهایش نسبت‌به سالهاى قبل دیده مى‌شود.
[علامه] نائینى نیز در رد براهین اصولگرایانه شیخ، مدعى بود که بله، اگر قبلا تمام آینده‌نگریهاى لازم براى تمام مسائل قضایى و سیاسى در فقه اسلامى شده بود در آن صورت نیازى به قانونگذارى نبود .(210 :Hairi1) اما شمارى از مسائل حادث شده‌اند که در شریعت پیش‌بینى نشده بودند. در این موارد وضع قانون مناسب، وظیفه حاکم ذیصلاح (18) است. استدلال علامه توسط برخى از هواداران [آیت الله] سید محمد طباطبایى و با بیان آشکار توسط فرزند او، [سید] ابوالقاسم، به کار بسته مى‌شد (ناظم الاسلام ج 2: 339).
در باب اعتراض به تغییر قانون [علامه] نائینى بر این بود که قانون بر اساس مصلحت (19) جامعه است و منطقا باید تغییر کند تا با شرایط و اوضاع و احوال جدید هماهنگ شود. همان‌گونه که حائرى یادآور شده استدلال شیخ فضل الله در این باره، ناظر بر این است که در اسلام به هیچ وجه نمى‌توان قانونگذارى کرد. آنچه هست، فقط استنباط منطقى (20) احکام شرایط جدید از شریعت است. بحث دیگرى که شیخ فضل الله وارد آن شد، حدود اقتدار قانون بود; موضوعى پرابهام که هیچ کس در این دوره تبیین واضحى از آن به دست نداد. همان‌گونه که ذکر شد، شاید این نقص به این دلیل بود که شریعت تمام جنبه‌هاى حیات فرد مسلمان را دربرمى‌گرفت، در حالى که در واقعیت امر، چنین دکترین انعطاف‌ناپذیرى، عملى نبود. وجود مفهوم با سابقه‌اى چون امور عرفیه که علما در عمل در چنین امورى دخالت نکرده و سرنوشت آن را به مقامات حکومتى واگذار کرده بودند، شاهد این مدعاست.
موضع شیخ فضل‌الله در این موضوع، دوگانه بود. در یک جا تمام موضوعات و از جمله سیاست را در محدوده شریعت مى‌دانست (ترکمان: 57 - 58). در مورد استدلال مشروطه‌طلبان مبنى بر اینکه عمل آنها در مورد قانونگذارى در حوزه قانون دولتى (21) است، حوزه‌اى که خارج از شریعت است، شیخ فضل الله بر آن بود که هیچ دولتى نمى‌تواند خود را خارج از قانون الهى بداند و قانون وضع کرده و آن را اجرا کند.
در جاى دیگر، او اذعان مى‌کند:
در عمل، همواره امور دولتى و دستورات (22) مربوط به آن وجود داشته، اما مسلم است که اینها احکامى خارج از دین هستند (ملک‌زاده: 412; ترکمان: 106).
بنابراین اینگونه قوانین، از نظر عملى (23) وجود دارند; اما فاقد مشروعیت‌شرعى‌اند. آنچه از عبارت �خارج از دین‌� برمى‌آید این است که اینگونه امور مباح نیستند و لذا خارج از دین قرار دارند; در این معنا به نظر مى‌رسد که شیخ فضل الله قایل به تفکیک امور مربوط به دولت‌یا �امور دولتى‌� و امور مربوط به امت‌یا �امور عامه‌� است. او درباره مشروطه‌طلبان مى‌گفت:
اگر مقصود آنها تعیین قانونى بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطى به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت (ترکمان: 59، 81).
نتیجه چنین نظرى این است که در حکومت دو حوزه اقتدار وجود دارد، حوزه‌اى که تحت‌سلطه و نظارت دولت است و در آن نقش ناچیزى دارند و حوزه‌اى که در آن به جز علما، مرجع دیگرى حق ورود ندارد. مشکلى که حامیان حکومت مشروطه برخلاف حامیان رژیم سنتى با آن مواجه بودند، ناتوانى در به رسمیت‌شناختن چنین تفکیکى در امور بود. به عنوان مثال اعمال قانونگذارى در امور عامه، هیچ‌گونه حق مشروعى در شریعت نداشت. بنابراین [شیخ] فضل الله بر آن بود که برخلاف گذشته زمانى که مقررات دولتى عموما، امورى خارج از دین تلقى مى‌شدند، در شرایط فعلى به شرط وفادارى مجلس به دستورات هیاتى که پیش‌بینى شده [هیات علماى طراز اول]، اینگونه مقررات و امور شرعا وظیفه‌اى واجب محسوب مى‌شود (ملک زاده: 215; ترکمان: 109).
اگرچه مجلس مدعى بود که مطابق شریعت عمل مى‌کند، شیخ فضل‌الله این ادعا را با دلایلى چند و از جمله تساوى اتباع کشور در برابر قانون، رد مى‌کند. او همچنین مدعى بود که اگر قصد واقعى مشروطه‌خواهان تقویت‌شریعت است، چگونه اطمینان مى‌یابند که اعمال آنها موافق یا مخالف شرع است، در حالى‌که آنها تخصصى در فهم شریعت ندارند (ترکمان: 58 - 59، 81). به عبارت دیگر، به اعتقاد او مجلس در تلاش بود که جایگاه علما را گرفته و در امور امت‌به شیوه‌اى که در حکومتهاى قبلى مرسوم نبوده، دخالت کند.
همچنین در سالهاى 1908-1909 شیخ فضل الله به منشا اقتدار حکومت مشروطه که بر اساس آن نمایندگى اراده مردم ناشى از اتخاذ تصمیم بر مبناى راى اکثریت‌بود، حمله مى‌کرد. در این منازعه شیخ فضل‌الله اصل نمایندگى (24) را در معناى فقهى آن مى‌فهمید که بر اساس آن شخص مى‌تواند دیگرى را براى اجراى وظایفى معین به جاى خود منصوب نماید. همان‌گونه که حائرى یادآور شده، چنین ترتیبى فقط موضوعات فردى را دربرمى‌گرفت و ارتباطى با مسائل جمعى نداشت .(205-204 :Hairi1) �وکیل‌� اصطلاحى است که در آن موقع و هم اکنون براى نماینده مجلس مرسوم است و کار ویژه آن نیز �وکالت‌� به معناى مصطلح نمایندگى است; اما شیخ فضل الله این کاربرد غیرمذهبى (25) را به رسمیت نمى‌شناخت. او در باب معناى وکالت مى‌گوید:
وکالت چه معنا دارد، موکل کیست و موکل فیه چیست اگر مطالب امور عرفیه است این ترتیبات دینیه لازم نیست (ملک زاده: 912; ترکمان: 104).
بنابراین با وجود ایده تفکیک امور به عامه (26) و حکومتى، شیخ فضل الله معتقد بود که احتیاجى به ارائه مفهومى از فقه براى امور معمول در اداره حکومت نیست. او ادامه مى‌دهد: �اگر مقصد امور شرعیه عامه است این امر راجع به ولایت است نه وکالت‌�.
مبناى این نظر آن است که نماینده مردم هیچ‌گونه مرجعیتى در امور شرعى ندارد. مسئولیت در این حوزه آنگونه که شیخ فضل الله مى‌گوید بر عهده نایبان امام است.
ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل الله فرجه با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز و اعتبار با اکثریت آرا به مذهب امامیه غلط است.
به عبارت دیگر، اراده اکثریت مبنایى براى ادعا نسبت‌به مرجعیت در فقه شیعه امامیه نیست; بنابراین نماینده مردم نمى‌تواند هیچ نقشى در امور عامه داشته باشد. از این گذشته:
تکلم در امور عامه و مصالح عمومى ناس مخصوص است‌به امام‌علیه السلام یا نواب عام او و ربطى به دیگران ندارد و دخالت غیر آنها در این امور حرام و غصب نمودن مسند پیغمبرصلى الله علیه وآله وسلم و امام‌علیه السلام است... . مگر نمى‌دانى که این کار از غیر نواب عالم، غصب حق محمد و آل محمد است (ترکمان: 67، 89 - 90).
جایى بیش از این براى نمایندگان مردم در زنجیره حاکمیت که ناشى از اراده وحیانى خداوند است، وجود ندارد. بنابراین پادشاه یا هرکس دیگرى که ادعاى دستیابى به چنین منصبى داشته باشد، غاصب است.
در حالى که علماى مشروطه‌خواه حمایت از مجلس را جزئى از وظیفه اسلامى امر به معروف و نهى از منکر مى‌دانستند; شیخ فضل الله در رد این دیدگاه ناچار بود بگوید که احتمالا حکم این علما اشتباه است. او براى اینکه نشان دهد حمایت از مشروطه در تضاد با شرع و قرآن است; اظهار مى‌داشت که تقلید در این موضوع از مجتهد حامى مشروطه، باطل است:
اگر هزار مجتهد بنویسند بناى این مجلس به امر به معروف و نهى از منکر... است و تو مشاهده کنى که چنین نیست و آنها اشتباه کرده‌اند... اگر هزار حاکم شرع بگوید که این حیوان گوسفند است و تو بدانى که او سگ است‌باید بگویى او اشتباه کرده و او را نجس بدانى (ترکمان: 65 - 66، 89 - 90).
نائینى معتقد بود که ضرورت یا حتى امکانش نیست که یک مجتهد بر تمامى مسائل مربوط به امت اسلامى احاطه داشته باشد; بنابراین ممکن است که او شخص دیگرى را به نمایندگى خودش منصوب نماید. بعلاوه، اگر نمایندگان امام نتوانند تمام وظایف خود را به مرحله عمل برسانند; در این صورت مسئولیت آنها به عدول مؤمنین احاله مى‌شود (ترکمان: 68، 92).
از نظر او در صورتى که علما خودشان [مستقیما] نتوانند قدرت را به دست‌بگیرند، بهترین جایگزین ایجاد رژیم مشروطه است که بر استبداد ارجحیت دارد. هرگونه انحراف در قانونگذارى توسط هیاتى از مجتهدان که در اصل دوم قانون اساسى مشروطیت پیش‌بینى شده بود، اصلاح مى‌شد. چنین دیدگاهى عمل‌گرایانه بود; اما در عمل مشکلاتى براى اقتدار و منزلت مذهبى، علما، ایجاد مى‌کرد. به این دلیل که هریک از اعضاى مجلس، نماینده (وکیل) مردم بودند نه نماینده (نایب) علما. مطابق تجربه و برداشت‌شیخ فضل الله چنین استدلالى مرجعیتى جدید ایجاد مى‌کرد که هرچند در نظر موجه مى‌نمود; در عمل علما را در وضعیتى قرار مى‌داد که کنترل ضعیفى بر قانونگذارى مجلس داشته باشند. نائینى همچنین استدلال مى‌کرد که وکالت اساسا به معناى نیابت مذهبى (27) نیست که لزومى به شرعى بودن آن باشد. این استدلالى درست‌بود; اما شیخ فضل الله با آن مخالف بود. به بیان او اگر نمایندگى در حوزه امور دینى نیست، پس مربوط به حوزه امور عرفى است و پس هیچ‌گونه محملى شرعى در حوزه شریعت ندارد. در موضوع اکثریت، [علامه] نائینى معتقد بود که پرداخت مالیات براى مصالح عمومى به مردم حق انتخاب مى‌دهد، اصلى که توسط شریعت‌به رسمیت‌شناخته نشده است.
براى شیخ فضل الله، شاه بهترین جایگزین در زمان غیبت امام بود و به همین دلیل مى‌بایست مورد حمایت قرار مى‌گرفت. چنان‌که از رساله سؤال و جواب - که در سالهاى قبل از 1893 / 1272 ش. منتشر شد - برمى‌آید شیخ فضل الله به وابستگى متقابل دین و دولت عمیقا معتقد بود.
رساله مدعى است که بیان‌کننده نظریات میرزا حسن شیرازى است، کسى که مبارزه براى تحریم تنباکو در سال 1891 / 1270 ش. را رهبرى کرد، موضوع رابطه مذهب و دولت در این رساله آمده است:
از زمان غیبت امام زمان‌علیه السلام که امر راجع به نواب خاص و عام آن بزرگوار شد کم‌کم به واسطه سوانح ضعف در عقاید شد و از این رو بى‌اعتدالى زیاد شد برحسب اختلاف اوقات من اهتام العلماء و السلطنة و عدله پس به حکم این مقدمه ظاهر و هویدا شد که اگر بخواهند بسط عدالت‌شود باید تقویت‌به این دو فرقه بشود یعنى حمله احکام و اولى الشوکه من اهل الاسلام (نورى 1893: 61 - 62).
مرجعیت در موضوعات دینى و حکومتى در زمان غیبت امام‌علیه السلام تقسیم شده است. به عنوان مثال، علما و شاه به طور متقابل و متساوى مسئول حفظ کیان جامعه دینى هستند. چنین دیدگاهى درباره نقش شاه مى‌باید با برداشت‌حامد الگار که علما حکومت‌شاه را امرى نامشروع مى‌دانستند، در تضاد قرار گیرد، (1969 Algar) و بنابراین با دولت نیز در تعارض قرار مى‌گرفت. شکى نیست که برخى از علما از آنچه الگار مى‌گوید پیروى مى‌کردند، اما بر این نکته باید تاکید کرد که شیخ فضل الله مجتهدى بلند پایه بود و بعلاوه ادعاى او در این مورد، مى‌تواند حاکى از عقاید مهم میرزاحسن شیرازى باشد. شیخ فضل الله، این مساله را به وضوح در فتوایش در سال 1908 - 1909 / 1287 ش. بیان کرد:
نبوت و سلطنت در انبیاى سلف مختلف بود و گاهى مجتمع و گاهى متفرق و در وجود مبارک نبى اکرم و پیغمبر خاتم علیه و على آله الصلوة مادام العالم و همچنین در خلفاى آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود (ملک‌زاده: 215; ترکمان: 110 - 111).
سپس به دلیل مجموعه‌اى از حوادث، این دو اصل - اجراى فرامین مذهبى و اعمال قدرت - از هم تفکیک شد:
فى الحقیقة این دو هر یک مکمل و متمم دیگرى هستند یعنى بناى اسلامى بر این دو امر است نیابت در امور نبوتى و سلطنتى و بدون این دو احکام اسلامیه معطل خواهد بود.
شیخ فضل الله سپس ماهیت قدرت دنیایى را تعریف مى‌کند:
سلطنت، قوه اجراییه احکام اسلام است پس تحصیل عدالت‌با اجراى احکام اسلام است و در اسلام انذار و وعد و وعید مثل اقامه حدود هر دو در کار اجراست‌بلکه انذار مدخلیت آن بیشتر است.
او تا آنجا پیش رفت که بگوید هر فردى که خواهان عدالت است مى‌باید از دو جماعتى که حامى مذهبند یعنى علما و سلاطین حمایت کند. شاهان قاجار بر این بودند که اقتدارشان ناشى از خداوند است. شیخ فضل الله متعرض مساله‌اى که شاه منشا اقتدارش را چه مى‌داند، نشده اما معتقد است که اقتدار شاه از این جهت قانونى است که قدرتش را در جهت مصالح اسلام به کار مى‌برد. در رساله تذکرة الغافل شیخ فضل الله به مشروطه خواهان براى بى‌اعتبارکردن سلطان اسلام پناه و به این وسیله تضعیف حکومت اسلام که مرکب از شاه و علما است، حمله مى‌کرد (ترکمان: 68، 92). براى نائینى همانند بسیارى دیگر از علما سلطنت غاصب حکومت و مستعد استبداد بود و به همین دلیل مشروطیت‌با تمام نقایصش بر سلطنت ارجحیت داشت. در نظر شیخ فضل الله نیز سلطنت نمى‌تواند حکومت کمال مطلوب اصلى باشد، آنجا که علم و قدرت در شخص امام جمع مى‌شود. اما در صورتى که سلطان حاضر شود اقتدار برتر شریعت را بپذیرد، سلطنت‌بر مشروطیت ارجح است; چون به جاى اینکه در مقابل اسلام و علیه شریعت و تضعیف کننده ایمان باشد، حافظ اسلام است.
شیخ فضل الله در فتوا جزئیات بیشترى را درباره ایراداتش در باب تصورى که از عدالت داشت، نسبت‌به آنچه در لوایح 1907 / 1286 ش. گفته بود، بیان مى‌کند. جدى‌ترین تفاوتهایى که او یادآور مى‌شود بدون شک چیزهایى بود که بین مسلمان و غیرمسلمان بویژه مرتدان که بابیها را نیز شامل مى‌شد، قرار داشت. او به خوانندگانش یادآور مى‌شود که اگر مساوات معمول شود، مسلمانان منزلت ویژه خود را در شریعت از دست‌خواهند داد. آنچه از بیان او مستفاد مى‌شود این است که فقط علما در امور عامه مرجعیت دارند. او مى‌پرسد چرا در اینگونه امور، فرقه‌هاى مختلف باید منزلت‌یکسان داشته باشند (ترکمان: 59 - 81).
نائینى در تلاش براى ابطال این دیدگاه، همان‌گونه که حائرى نیز یادآور شده از تفسیر ناروشن فکر مشروطه‌خواهان عدالت، برآشفته بود .(254, 234-233: Hairi1) او بر این عقیده بود که همه افراد در صورت ارتکاب جرم باید به طور مساوى در دادگاه حاضر شوند. اما برخورد با آنها باید مطابق احکامى باشد که ناظر بر مسلمان و غیرمسلمان است. او همانند شیخ فضل الله از اینکه تمام شهروندان در دولتهاى ملى جدید در برابر قانون مساوى‌اند و اینکه تمام قوانین فقط در صورتى اعتبار دارند که توسط مجلس تصویب یا تایید شده باشد، خشنود نبود. این نظریه با نظام ملتهایى که امورشان از راه دور یا حداقل از طریق حکومت اداره مى‌شد، همانند آنچه در عراق عثمانى یعنى محل اقامت نائینى وجود داشت، کاملا متمایز بود.
شیخ فضل الله دریافته بود که دولت مشروطه به معناى اعمال کنترل بیشتر بر امور و بویژه امور مالى خواهد بود و نتیجه این روند انحراف عایدات از امور مذهبى است. او این نظریه را در تذکره با قدرى اغراق بیان کرده است.
آخرالامر میزان مالیه را که مشروطه باید از رعیت و سکنه مملکت‌بگیرند از هر صد نود است. �با خبر باش که سر مى‌شکند دیوارش‌�. ولى کم کم به هزار اسم گرفته مى‌شود. مثلا همان بلدیه در سال، تقریبا به صد اسم از تو پول مى‌گیرد و هر حاکمى سالى دو مرتبه حق دارد، اعانه بگیرد. چنانچه در اساسیه نوشتند و همان عدلیه به صد اسم از تو پول مى‌گیرد و هکذا (ترکمان: 68، 92).
شیخ این را باعث پیدایش نوع جدیدى از فلاکت مى‌دانست.
حاصل، باید رعیت جان بکند و کیسه بانک ملى پر شود و امر تجارت آنها [مشروطه‌خواهان] منظم شود.
جالب است که شیخ فضل الله در میان مفسران هم‌عصرش تنها کسى است که برخى از مشکلات برپایى مشروطیت را یادآور شده است; از مشکل تاسیس دولت ملى در ایران، به جز مساله فقدان آموزش و تربیت‌یاد مى‌کند:
ایران ما را سه خاصه‌اى است که تا آن سه خاصه در آن باقى است ایجاد پارلمنت جز منشا هرج و مرج فوق الطاقه نخواهد شد. یکى از آن سه خاصه وجود مذاهب مختلفه و دیگرى کمى جندیه، سیمى کثرت ایلات بادیه و در ممالک خارجه این سه وجود ندارد.
تلاش محمد على شاه براى اعاده سلطنت استبدادى توسط نیروهاى هوادار مشروطه در ژولاى 1909 / 1288 ش. به شکست انجامید و شاه براى حفظ جانش به سفارت روسیه گریخت جایى که او به هواداران سلطنت استبدادى پیوست. اما شیخ فضل الله، از ترک منزل امتناع کرد و در نتیجه دستگیر شد و به دلیل مبارزه علیه مشروطیت، محاکمه و اعدام شد.
به عنوان نتیجه این بحث مى‌توان گفت که اساسى‌ترین استدلال شیخ فضل الله در رد مشروطه‌خواهان این بود که مشروطیت و شریعت‌بر منابع حقوقى متفاوتى بنا شده و بنابراین قابل جمع نیستند. او با حمله به منشا اقتدار، نمایندگى و اراده اکثریت‌با این استدلال که در شریعت‌به رسمیت‌شناخته نمى‌شوند، تلاش مى‌کرد تا مشروطیت را بى‌اعتبار سازد. در مسیر این هدف، او به طور تلویحى نشان داد که مشروطیت، در کیفیات پنجگانه‌اى که بر افعال هر فرد مسلمان حاکم است، مداخله مى‌کند و به این وسیله بنیان هدف اصلى شریعت را بى‌اساس مى‌کند.
هدف اصلى شیخ فضل الله، حمایت از شریعت‌بود. او احساس کرده بود که مشروطیت‌به شیوه‌اى که استبداد قادر به آن نبود، شریعت را تهدید مى‌کند و دلیلش هم این بود که مشروطیت دکترینى توجیه‌گر و جذاب داشت، در حالى که استبداد فاقد آن بود.
به هر صورت شیخ فضل الله، نظام استبدادى را به گونه‌اى درک کرده بود که تقسیم قدرت به امور عامه که شریعت آن را سامان مى‌داد و مسئولیت آن با علما بود و همچنین به امور دولتى که بخشى از امور عرفى بود و به وسیله قانون عرف تنظیم مى‌شد و مسئولیت آن با شاه و ماموران دولت‌بود، دربرمى‌گرفت. آنچه از رساله سؤال و جواب برمى‌آید این است که میرزا حسن شیرازى [صاحب فتواى معروف تحریم تنباکو] نیز معتقد به تقسیم قدرت بین شاه و علما بوده و اگر گفته امیر ارجمند صحیح باشد، ملا على کنى رهبر مبارز قرارداد رویتر 1873 / 1252 ش. نیز چنین دیدگاهى داشته است (1981:56). سرانجام اینکه، استدلالهاى شیخ فضل الله در ضدیت‌با مشروطیت از چنان استحکامى برخوردار بود که مجتهد برجسته‌اى همچون نائینى نیز قادر به رد تمام و کمال آن بود. بعلاوه او علایق شریعت و هیات مذهبى را شناساند و به تامل در جزئیات نزاع بر سر عرضه مشروطیت‌شیعى در ایران، به شیوه‌اى اقدام کرد که هیچ‌یک از علماى معاصرش نکردند.
منابع فارسى:
1- امین الدوله، میرزا علیخان. (1341). خاطرات سیاسى. ویراسته ایرج افشار. تهران.
2- ترکمان، محمد. (1362). شیخ شهید فضل الله نورى. تهران.
3- دولت‌آبادى، یحیى. (1337). تاریخ معاصر یا حیات یحیى. تهران.
4- رضوانى، محمد اسماعیل. �روزنامه شیخ فضل الله نورى‌�. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران.
5- کرمانى، مجد الاسلام. (1351). تاریخ انقلاب مشروطیت ایران. تهران.
6- کسروى، احمد. (2536). تاریخ مشروطه ایران. تهران.
7- مدرسى، م. آ. ریحانة الادب. تهران.
8- ملک‌زاده، مهدى. (1325). تاریخ انقلاب مشروطیت ایران. تهران.
9- ناظم‌الاسلام کرمانى، میرزا محمد. (1357). تاریخ بیدارى ایرانیان. تهران.
10- نورى، شیخ فضل الله. (1893). سؤال و جواب. بمبئى.
11- نورى، عبدالنبى. تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل. 47 ص.
پى‌نوشتها:
1) این مقاله ترجمه‌اى است از کتاب:
MiddleEastern Studies, vol. 22, No. 2, 1986, pp. 181-196. V. A. Martin, "The Anticonstitutionalist Arguments of ShaikhFazlallah Nuri",
2) متخصص تاریخ ایران و استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفریقایى در دانشگاه لندن. از جمله آثار وى Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906 مى‌باشد.
3) عضو هیات علمى گروه اندیشه سیاسى در اسلام پژوهشکده امام خمینى(س) و انقلاب اسلامى.
4) باید یادآور شد که لوایحى که در موردشان بحث مى‌شود، در ابتدا براى افراد عادى در شرایط جنگ تبلیغاتى دوران انقلاب نوشته شده و اگرچه نظریه قانونى اسلام را تبیین مى‌کند اما آنها بخشى از علم فقه نیستند.
5) legal authority
6) revealed law
7) exigencies of the age
8) divine will
9) constitutionalism
10) authority
11) divine revelation
12) contractual government
13) nation - state
14) freedom of the press
15) Rossiya
16) working of sharia
17) apostasy
18) authorized ruler
19) expediency
20) logical deduction
21) government law
22) regulation
23) defacto
24) representation
25) secular
26) affairs of the community
27) religious representation