اندیشه سیاسی امام خمینی، ثابت یا متغیر؟

مسائل چندى سبب شده تا موضوع «ثبات و تحول‏» در «اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)» مورد توجه پژوهشگران قرار گیرد. تمسک به بخش‌هایى از تفکر سیاسى امام، به هدف تحکیم دیدگاه‌هاى جناحى و یا توجهاتى که از سر نقد و احیانا تأثیرپذیرى از دیدگاه‌ها و نظریات رئالیستى، به اندیشه سیاسى ایشان شده‏ است، از مهم‌ترین رهیافت‌ها در این باب است. دیدگاه اول، عمدتا از سوى جناح‌ها و گروه‌هاى داخل نظام جمهورى اسلامى و دیدگاه دوم، عمدتا از سوى کسانى که خارج از نظام قرار دارند، ارائه شده ‏است. البته اندکى هم هستند که درون نظام قرار دارند و در ردیف گروه دوم قرار مى‏گیرند. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت. گروه سومى هم هستند که سعى کرده‏اند به طور منصفانه و در واقع با بى طرفى و از سر «علم‏» و با تکیه بر «روش معتبر»، به توضیح موضوع «ثبات و تحول در اندیشه حضرت امام (ره)» بپردارند.
ادعاى نگارنده این است که هیچ کدام از دیدگاه‌هاى اول و دوم تا کنون موفق به توضیح معتبرى از اندیشه سیاسى امام و میزان ثبات یا تحول آن نشده‏اند. چنانکه گروه سوم نیز تلاششان ناکافى بوده است. بر همین اساس، به نظر نگارنده اولا، اندیشه سیاسى حضرت امام (ره) دچار تحول شده‏است. ثانیا، این تحول مبتنى بر اصول ثابتى بوده‏است. ثالثا، آن اصول ثابت، مشتمل برمواردى چون «اجتهاد»، «شرایط زمان و مکان‏»، تکلیف، مصلحت، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور و سایر اصولى که در ادامه ذکر خواهد شد، مى‏شود. رابعا، تحول در اندیشه سیاسى یک متفکر، نه نقطه قوت آن اندیشه است و نه نقطه ضعف آن؛ بلکه جهت تحول و مبناى آن است که موجب قوت یا ضعف مى‏گردد. فرضیه مذکور با عنایت ‏به برداشتى است که نگارنده از مفهوم «اندیشه سیاسى‏»،«سیاست‏» و «دین‏» دارد.
به نظر نگارنده اندیشه کوشش براى تعیین اهدافى است که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى است که در حد معقولى مى‏توان انتظار داشت، موجب دستیابى به آن اهداف بشود.(1)
بنابراین، با توجه به اینکه مشکلات انسان در عرصه سیاست و زندگى و در بستر زمان، نو مى‏شود و بعضا شرایط و امکانات نیز، در شرایط یکسانى ـ در بستر زمان ـ قرار ندارند، اندیشمند و متفکر سیاسى، بایسته است که متناسب با شرایط و امکانات به تعیین اهداف معقول و تعیین مکانیزمهاى رسیدن به آن اهداف بپردازد. به عبارت دیگر، به «اصل قدر مقدور» و «تقدیم اهم بر مهم‏» توجه نماید. بر همین اساس است که ما مى‏توانیم از اندیشه‏هاى سیاسى متفکران با دیدگاه‌ها و نگاههاى مختلف در درون یک مکتب فکرى، سخن بگوییم و نیز بر همین اساس است که مى‏توانیم از تحول اندیشه سیاسى یک متفکر در بستر زمان گفت و گو نماییم.
متفکران مسلمان، دقیقا به این مسأله توجه داشته‏اند. بد نیست در اینجا به یک نمونه کلاسیک اشاره شود. خواجه نصیرالدین طوسى در «اخلاق ناصرى‏»، چنین آورده‏است:
«و بباید دانست که مبادى‏مصالح اعمال و محاسن‏افعال نوع بشر که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بود دراصل، یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدا آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن، مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست‏بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار، مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملى است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضاى راى بزرگى بود، مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکى [...]عبادات و احکام آن؛ و دوم[...]مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود؛ مانند حدود و سیاست، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال، مجرد طبع نباشد، وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاو ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». (2)
هرچند فقره مذکور اندکى طولانى شد؛ اما نیازى که به استناد به عین نص مذکور داشتیم، سبب شد تا تطویل آن را نادیده بگیریم. نکته مهم در فقره پیش گفته، همان «در بدل افتادن‏» و تغییر کردن فقه سیاسى به حسب تغلب احوال و ایام و ملل و دول است. دقت در فقره مذکور، روشن مى‏کند که قسم سوم علم فقه از نگاه خواجه نصیر الدین طوسى، فقه سیاسى و یا به تعبیر دیگر، اندیشه‏هاى سیاسى فقهى مى‏باشد که چون «وضعى‏» است، بر حسب
مبناى وضع، که شرایط و مقتضیات مختلف است، در حال تغییر و تحول است.
با توجه به آنچه آمد، لازم است در جهت تعقیب پرسش اصلى پژوهش که همانا پرسش از «ثبات و تحول در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) است، مباحث ذیل را دنبال کنیم:
1ـ گزارشى از تحول در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)
2ـ ارایه دیدگاه‌هاى مختلف در زمینه پرسش محورى مقاله و احیانا نقد و بررسى آنها
3ـ پاسخ نگارنده
 1ـ تحولات اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)
از آنجا که این پژوهش عهده‌دار تبیین اندیشه سیاسى امام نیست (3) صرفا به بیان نقاط عطف، که نشان دهنده تحول در اندیشه است، اکتفا خواهد کرد. مهمترین منابع اندیشه سیاسى امام، عبارتند از: کشف‌الاسرار، کتاب البیع، مصاحبه‏ها و نامه‏ها. (4)
مخصوصا نامه‏هایى که در آخرین سالهاى زندگى ایشان صادر شده است.
 الف‌ ـ کشف‌الاسرار:
این کتاب در سال‏1323(ه.ش) به نگارش در آمده است. هدف عمده از نگارش کشف‌الاسرار، پاسخگویى به اتهاماتى بود که نویسنده «اسرار هزار ساله‏» و دیگران، به اسلام، حوزه‏هاى علمیه و علما زده بودند. در ضمن رد این اتهامات بود که حضرت امام، حمله‏هاى تندى علیه رژیم پهلوى، بویژه رضاخان داشتند. همچنین در بخشهایى از این کتاب، مطالبى آمده‏است که مربوط به اندیشه سیاسى ایشان مى‏شود. آنچه براى برخى از افراد ایجاد سؤال کرده‏است، همین مطالب است؛ چرا که در برخى موارد، به نظر مى‏رسد که حکومت‏سلطنتى مورد تایید قرار گرفته‏است و حضرت امام مى‏خواهد بگوید؛ علما از قدیم الایام با آن همکارى داشته‏اند و در پاره‏اى از مطالب، حکومت‏سلطنتى به شرط نظارت علما بر آن، مورد تایید قرار گرفته‏است و در بخشى از مطالب، اساسا حکومت‏سلطنتى نفى و حکومت اسلامى به جاى آن پیشنهاد شده‏است. نظریه اخیر بعدها از سوى حضرت امام شرح و بسط بیشترى یافت و با تشکیل نظام جمهورى اسلامى وارد مرحله نوینى شد. در اینجا به برخى از مستندات تصریح کرده و با توجه به اهمیت آنها، از زاویه بحث این پژوهش، تاملات بیشترى در آنها مى‏کنیم.
 1ـ در یک مورد مى‏خوانیم: «ما ذکر کردیم که هیچ فقیهى تا کنون نگفته و در کتابى هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت‏حق ما است. آرى همان طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود، هر خردمندى تصدیق مى‏کند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که بر اساس احکام خدا و عدل الهى تاسیس شود، بهترین تشکیلات است لکن اکنون که آن را از آنها نمى‏پذیرند، اینها هم با این نیمه تشکیلات هیچ‏گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت کردند، مخالفت‏با همان شخص بوده از باب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند و گر نه، با اصل اساس سلطنت تا کنون از این طبقه مخالفتى ابراز نشده[است]؛ بلکه بسیارى از علماى بزرگ عالى مقام، در تشکیلات مملکتى با سلاطین همراهى‏ها کردند؛ مانند: خواجه نصیر الدین و علامه حلى و محقق ثانى و شیخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها.[...] مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه مى‏خواهند». (5) برخى خواسته‏اند از مطالب مذکور، نتیجه بگیرند که گویا امام با حکومت‏سلطنتى مخالفتى نداشته‏اند.
2ـ اما در همین کشف‌الاسرار، از نوع و بلکه از انواع دیگرى از حکومت هم یاد شده‏است. به این بخش از متن کشف‌الاسرار توجه کنید: «ما که مى‏گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقها است، نمى‏خواهیم بگوییم فقیه، هم شاه و هم وزیر و هم نظامى و هم سپور است؛ بلکه مى‏گوییم همان طور که یک مجلس مؤسسان تشکیل مى‏شود از افراد یک مملکت و همان مجلس، تشکیل یک حکومت و تغییر سلطنت مى‏دهد و یکى را به سلطنت انتخاب مى‏کند. (6) و همان طور که یک مجلس شورا تشکیل مى‏شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایى یا خود درآرى رابر یک مملکت که همه چیز آنها مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل مى‏کنند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس مى‏شمرید و سلطان را با قرار داد مجلس موسسان سلطان مى‏دانید و به هیچ جاى عالم و نظام مملکت‏بر نمى‏خورد؛ اگر یک همچو مجلس از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند، و از هواهاى نفسانیه عارى باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى احکام خدا غرضى نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهاى خدایى تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجاى نظام مملکت‏بر خورد مى‏کند؟» (7)
با تأمل در متن مذکور، به نظر مى‏رسد که حکومت‏سلطان عادل که تحت نظارت علما و با نصب آنها به اداره امور بپردازد، بدون اشکال است و لااقل به نظر امام، مى‏توان از این نوع حکومت‏سخن گفت. البته روشن نشده که این سلطان عادل، لازم است فقیه باشد یا خیر؟ در هر صورت تاکیدى بر فقاهت‏سلطان نشده‏است.
برخى از مطالب ارائه شده در مصاحبه‏هاى دوران انقلاب نیز قرابتى با مطالب مذکور دارد. امام در پاسخ به سؤالى مى‏گوید:
«من در آینده[پس از پیروزى انقلاب اسلامى] همین نقشى که الان دارم، خواهم داشت؛ نقش هدایت و راهنمایى، و در صورتى که مصلحتى در کار باشد، اعلام مى‏کنم و اگر چنانکه خیانتکارى در کار باشد، با او مبارزه مى‏کنم، لکن من در خوددولت هیچ نقشى ندارم». (8)
3ـ در کشف‌الاسرار مطالبى آمده که نشان مى‏دهد امام، هیچ یک از دو نوع حکومتى را که ذکر شد، مشروع نمى‏داند؛ بلکه در نظر ایشان حکومت مشروع، حکومت الهى است که فقیه جامع الشرائط در راس آن باشد:
«جز سلطنت‏خدایى، همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایى، همه قوانین باطل و بیهوده‏است». (9)
حضرت امام در رد ادعاى نویسنده اسرار هزار ساله، که گفته‏بود: هیچ دلیلى بر این مطلب که حکومت‏حق فقیه‏است، وجود ندارد، چنین سخن گفته‏است:
«مبانى فقهى، عمده‏اش اخبار و احادیث ائمه‏است که آن هم متصل است‏به پیغمبر خدا و آن هم از وحى الهى است». (10)
آنگاه حضرت امام به ذکر چند حدیث پرداخته و ذیل یکى از آنها چنین نتیجه گرفته‏است:
«پس معلوم شد آنهایى که روایت‏سنت و حدیث پیغمبر مى‏کنند، جانشین پیغمبرند و هر چه براى پیغمبر از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، براى آنها هم ثابت است؛ زیرا که اگر حاکمى کسى را جانشین خود معرفى کرد، معنى‏اش آن است که کارهاى او را در نبودنش او باید انجام دهد». (11)
در جمله فوق دقت کنید؛ با اینکه جمله مذکور در کشف‌الاسرار آمده‏است؛ اما تمامى اندیشه سیاسى امام، حتى ولایت مطلقه فقیه را که در روزهاى پایانى عمر خویش به تبیین بخشهایى از آن پرداختند، در بر دارد. این سه نظریه چگونه با یکدیگر قابل جمع است؟ به نظر مى‏رسد، آنان که کشف‌الاسرار را در تبیین اندیشه سیاسى امام نادیده مى‏گیرند، به این دلیل که پاره‏اى از افکار مطرح شده در این کتاب با مبحث ولایت فقیه قابل جمع نیست، کار درستى نمى‏کنند. به نظر من، عظمت امام در این است که بتوانیم اصالت فکرش را در کشف‌الاسرار هم نشان دهیم. در ادامه این پژوهش، این مسأله روشن خواهد شد و وجه علمى تفاوت نظریات مذکور را بیان خواهیم کرد. حضرت امام در ادامه، نظریه سوم را در منابع بعدى به نحو روشنتر و شفافترى تبیین کرده‏است. گمان مى‏کنم خوانندگان با مباحث‏بعدى به مقدار لازم آشنایى دارند. لذا در اینجا به قدر لازم اکتفا مى‏کنیم و فقط به ذکر برخى نکات؛ که در جهت اهداف این پژوهش است و به ایضاح بیشتر بحث کمک مى‏کند، مى‏پردازیم.
ب ـ کتاب البیع:
امام خمینى(ره) در اول بهمن 1348 (ه. ش) در اثناى بحث فقهى «مکاسب‏»، موضوع «ولایت فقیه‏» را محور تدریس خویش قرار داد. در این درس که محتواى آن، هم در کتاب البیع آمده‏است و هم به صورت مستقل در همان زمان توسط شاگردان ایشان منتشر شده، آمده‏است که:
«بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علماى روحانى و طلاب حوزه‏هاى علمیه اسلامى واجب است که علیه سمپاشى‏هاى دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام براى اقامه حکومتى عدل گستر آمده‏است». (12)
براى پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسى که در این درسها مطرح شده‏است، به اختصار اشاره مى‏کنیم. امام(ره) در مورد لزوم بر پایى حکومت اسلامى متذکر شده‏اند که:
«احکام اسلامى، اعم از قوانین اقتصادى و سیاسى و حقوقى، تا روز قیامت‏باقى و لازم الاجرا است. [...] این بقا و دوام همیشگى احکام، نظامى را ایجاب مى‏کند که اعتبار و سیادت این احکام الهى را تضمین کرده، عهده‏دار اجراى آنها شود؛ چه، اجراى احکام الهى جز از رهگذر بر پایى حکومت اسلامى امکان پذیر نیست». (13)
ایشان درباره اهداف حکومت اسلامى فرموده‏اند: «لزوم حکومت‏به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى کشور و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان، از بدیهى‏ترین امور است،بى آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقى باشد». (14)
و بالاخره نتیجه گرفته‏اند که: «پس، اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامى بر فقیهان عادل، واجب کفایى است». (15)
بر همین اساس است که در اندیشه سیاسى امام، فقها مکلف بودند که براى «تحصیل‏» حکومت تلاش کنند و البته «اگر یکى از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروى کنند». (16)
 ج ـ نامه‏ها:
با پیروزى انقلاب اسلامى و به ثمر رسیدن اندیشه سیاسى حضرت امام و تشکیل حکومت اسلامى در قالب «جمهورى اسلامى‏»، در مرحله عمل مشکلاتى پیش آمد که راهگشاى این مشکلات تنها تفکر سیاسى حضرت امام بود که در صحنه عمل نیز توانایى خود را نشان داده بود؛ از قبیل تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و قرار گرفتن احکام حکومتى در کنار احکام اولیه و ثانویه. واکنشهایى که از سوى برخى افراد و محافل، بویژه در قبال احکام حکومتى ابراز شد سبب شد تا حضرت امام برخى از ابعاد اختیارات حکومت اسلامى و ولى فقیه را تبیین نماید. در یکى از این نامه‏ها حضرت امام چنین نوشته است:
«آنچه گفته شده‏است تا کنون یا گفته مى‏شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهیه‏است. آنچه گفته‏شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها، با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى‏کنم فرضا چنین باشد، این از این اختیارات حکومت است». (17)
آنچه در اندیشه سیاسى امام اتفاق افتاده‏است، در عمل سیاسى ایشان نیز وجود داشته است. به عنوان مثال، تاریخ مبارزات سیاسى امام نشان مى‏دهد که ایشان از آغاز مبارزات شعار نفى سلطنت نداده‏اند، بلکه در ابتدا تقاضاهاى ایشان متوجه انجام برخى اصلاحات در سازمان سیاسى و فرهنگى جامعه و جلوگیرى از تخلفات شرعى و قانونى بوده‏است. مثلا امام در نامه‏اى به محمد رضا پهلوى گوشزد مى‏کند که به اسدالله علم در این بدعتى که مى‏خواهد به اسم انجمنهاى ایالتى و ولایتى انجام دهد، تذکر دادم؛ و مفاسدش را گوشزد کردم اما توجه نکرد. و سپس ادامه مى‏دهد که: «اینجانب به حکم خیر خواهى براى ملت اسلام اعلیحضرت را متوجه مى‏کنم به اینکه اطمینان نفرمایید به عناصرى که با چاپلوسى و اظهار چاکرى و خانه زادى، مى‏خواهند تمام کارهاى خلاف دین و قانون را کرده به اعلیحضرت نسبت دهند و قانون اساسى را که ضامن ملیت و سلطنت است، با تصویبنامه خائنانه و غلط از اعتبار بیندازند تا نقشه‏هاى شوم دشمنان اسلام و ملت را عملى کنند. انتظار ملت مسلمان آن است که با امر اکید، آقاى علم را ملزم فرمایید از قانون اسلام و قانون اساسى تبعیت کند و از جسارتى که به ساحت مقدس قرآن کریم نموده استغفار نماید و الا ناگزیرم در نامه سرگشاده به اعلیحضرت مطالب دیگرى را تذکر دهم. از خداوند تعالى استقلال ممالک اسلامى و حفظ آن را از آشوب مسالت مى‏نمایم». (18)
روشن است که رفتار سیاسى حضرت امام(ره) در جریان لایحه انجمنهاى ایالتى و ولایتى در چارچوب دولت مشروطه و نظارت عالیه علما قابل تفسیر است؛ چنانکه رفتار سیاسى حضرت امام در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى و حتى در بیشتر موارد قبل از انقلاب، در چارچوب نظریه ولایت فقیه و حاکمیت فقها قابل تفسیر است.
 
2ـ تحلیل‌هاى مختلف در تبیین تحولات اندیشه سیاسى امام
تفسیرها و تحلیلهاى مختلفى از سوى پژوهشگران درباره چرایى تحول در اندیشه سیاسى امام صورت گرفته‏است. در اینجا به اهم این دیدگاه‌هاى اشاره مى‏شود:
1 ـ آقاى سید على قادرى سعى کرده‏ است ‏با تفکیک حوزه‏هاى معرفت‏سیاسى به پنج‏بخش حوزه علم سیاست، حوزه حوادث سیاسى، حوزه تحلیل سیاسى، حوزه آراى سیاسى‏و حوزه اندیشه سیاسى به تحلیل تحولات در تفکر سیاسى حضرت امام بپردازد. وى سعى کرده‏است تا این مطلب را ثابت نماید که اندیشه سیاسى امام ثابت‏بوده و آنچه در معرض تغییر و تحول قرار گرفته‏است، در حوزه آراى سیاسى، که قضایاى شخصیه است، قرار مى‏گیرد. (19)
به نظر مى‏رسد که آقاى قادرى بیش از حد مسأله را ساده کرده باشد. این ساده گرفتن سبب شده است تا بخشهایى از واقعیات موجود در اندیشه سیاسى امام نادیده گرفته شود. اذعان دارم که آقاى قادرى تا حد زیادى توانسته‏است تغییر و تحول در افکار امام را توضیح دهد؛ اما نتوانسته تحول در خود اندیشه را توضیح دهد. به عنوان مثال، آنجا که امام از سلطنت مشروطه و یا از سلطنت مؤمن عادل زیر نظر مجتهد و ماذون از مجتهد، به عنوان دو مدل از حکومتهاى مورد تایید یاد مى‏کند، این با حکومت مبتنى بر ولایت فقیه که از نوع حکومت غیر سلطنتى است، چگونه قابل جمع است؟ روشن است که مثال مذکور در حوزه آراى سیاسى ـ طبق تعریف آقاى قادرى از حوزه آراى سیاسى به قضایاى شخصیه ـ قرار نمى‏گیرد. احتمالا مشکل نظریه آقاى قادرى این است که ایشان از تحول در اندیشه سیاسى، ذهنیتى منفى دارد. به تعبیر دیگر، در ردیف کسانى قرار دارد که گمان مى‏کنند بزرگى انسانها به این است که از اول عمر تا آخر عمر حرفشان و تفکرشان تغییر نکند؛ در صورتى که چنین چیزى درست نیست. پیش از این گفته شد که تغییر، ذاتى «سیاست‏» و «اندیشه سیاسى‏» است، زیرا اندیشه سیاسى دائر مدار مسائل «وضعى‏»است‏ونه «طبعى‏» و مسائل «وضعى‏» در هر شرایط شکل خاصى به خود مى‏گیرد.
2ـ آقاى کاظم قاضى‌زاده، که یکى از پژوهشهاى مبسوط را در زمینه اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) انجام داده‏است، پس از آنکه به نوعى تفاوت نظامهاى سیاسى مطرح شده در کشف‌الاسرار را متوجه شده و به آن اشاره کرده است، در مقام تحلیل اختلاف، با پاک کردن صورت مسأله، از ارائه پاسخ و کندوکاو بیشتر خود را بى نیاز ساخته‏است. وى مى‏نویسد:
«حکومت و ولایت فقیه عادل در عصر غیبت در این کتاب [یعنى کشف‌الاسرار] بدون توضیح وافى و توجه به فروع مسأله مطرح شده است و لذا این کتاب، فى نفسه مرجع خوبى براى تبیین زوایاى اندیشه امام در این باب نیست». (20)
روشن است که هیچ کس نمى‏گوید براى تبیین اندیشه سیاسى امام فقط باید به کشف‌الاسرار مراجعه کرد؛ اما این انتظارى منطقى است که در هر گونه تلاشى که براى تبیین اندیشه سیاسى امام صورت مى‏گیرد، بویژه از قبیل آنچه آقاى قاضى زاده در صدد انجام آن بوده‏است، جایگاه کشف‌الاسرار و مطالب مطرح شده در آن مد نظر قرار گیرد. اینکه ما از اول اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) را فقط حول محور «ولایت فقیه‏» قرار دهیم و عناصر دیگر مطرح شده در افکار ایشان را نادیده بگیریم، کارى غیر علمى است.
3ـ یکى دیگر از پژوهشگران، با مرحله‏بندى تکاملى اندیشه سیاسى حضرت امام، سعى کرده‏است پرسش از چرایى تحول را پاسخ دهد. به نظر این پژوهشگر، با توجه به سیر تاریخ و حوادث و آشنایى هرچه بیشتر حضرت امام با اوضاع و احوال زمانه، دیدگاه‌هاى ایشان روز به روز کامل‌تر شده‏است. بنگرید:
«نخستین فعالیتهاى امام، «در خواست‏» از حکومت‏براى اجراى احکام دینى بود. ادامه این جریان به «نصیحت‏» دولتمردان و فعالیت‏براى اصلاح چارچوب فکرى حاکم منجر شد. اما سیر حوادث و وقایع، امام را به این نتیجه رساند که هدف یاد شده، بدون تشکیل «حکومت اسلامى‏» تحقق نمى‏یابد. پس، ایشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعیت‏خواند و قانونى بودن آن را زیر سؤال برد.امام در دوره تبعید به جز حرکت‏سلبى (نفى مشروعیت رژیم شاه) حرکتى ایجابى نیز انجام داد و نظریه ولایت فقیه را به عنوان الگویى بدیل براى نظام سیاسى ایران ارائه کرد». (21)
وى معتقد است که: «اگر مراحل تطور اندیشه سیاسى امام را به طور کامل در نظر بگیریم، مى‏بینیم که برداشت امام از «سیاست‏» و «برنامه ریزى‏» گام به گام تغییر مى‏کند و پیچیده مى‏شود». (22)
این تغییر به حدى است که به نظر پژوهشگر مذکور، «تلقى امام از سیاست و برنامه ریزى‏» در پایان عمر «دچار دگرگونى عظیمى شده‏است». (23)
در دیدگاه مذکور نیز بخش‌هایى از واقعیت مد نظر قرار نگرفته‏است. در این دیدگاه این طور به خواننده القا مى‏شود که گویا از نظر زمانى، ابتدا حضرت امام فقط «در خواست‏» اجراى احکام دین را داشته و به هیچ وجه از تشکیل حکومت اسلامى سخن نگفته‏اند؛ در صورتى که پیش از این، بخشهایى از کشف‌الاسرار را که ناظر به تقاضاى تاسیس «حکومت اسلامى‏» بود آوردیم. همچنین بر اساس دیدگاه مذکور، سایر مراحل نیز داراى ترتب زمانى نیست؛ بلکه بسیارى از این مراحل، به طور همزمان در اندیشه حضرت امام ـ حتى در کشف‌الاسرار ـ پدید آمده‏است. به همین جهت، به نظر مى‏رسد که توضیح تحولات اندیشه امام با پیش فرضى بدیهى، از این قبیل که هر چه فرد پخته‏تر شود، اندیشه‏هاى او نیز کاملتر و پخته‏تر مى‏گردد، میسر نیست؛ ضمن اینکه راهگشا و مثمر ثمر هم نمى‏باشد.
4ـ یکى از نویسندگان سعى کرده‏است تا تفسیرى رئالیستى و متاثر از دیدگاه‌هاى قدرت گرایانه در تحولات اندیشه امام ارائه کند. نامبرده با تقسیم دیدگاه‌هاى امام به قبل و بعد از انقلاب، دو اندیشه و قرائت «دولت دینى‏» و «دین دولتى‏» را استخراج کرده‏است. به نظر وى، تا قبل از انقلاب، اندیشه سیاسى امام بر این محور حرکت مى‏کند که بگوید «دولت‏» باید دینى شود، در این دیدگاه، «دین‏» حاکم و «دولت‏» محکوم است؛ «دین‏» دستور دهنده و «دولت‏» مطیع و مجرى فرامین دینى است. اما پس از انقلاب، امام به این سمت‏حرکت کرده‏است که «دولت‏» را حاکم و «دین‏» را مطیع قرار دهد و بنابر این، به جاى اینکه دولت مجرى اوامر دین باشد، این دین است که باید در خدمت دولت و مجرى خواسته‏ها و اهداف دولت‏باشد. بخشهایى از نظریه مذکور را با هم مى‏خوانیم:
«امام خمینى دو قرائت مختلف از حکومت دینى ارائه کرده‏اند؛ قرائت اول به «دولت دینى‏» و قرائت دوم به «دین دولتى‏» منتهى مى‏شود».
 دولت دینى:
در این قرائت، فقه، «تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است». فقه، جامع قوانین سعادت دنیا و عقباست و تمامى قوانین یک زندگى عادلانه و کامل در فقه وجود دارد. در این قرائت، حکومت دینى؛ یعنى حکومت فقهى. [...]در این قرائت، حاکم یعنى قانون (فقه) دان، و دلیل اصلى ولایت فقیه، قانون (فقه) دانى اوست؛ زیرا حکومت اسلامى، یعنى حکومت احکام فقهى؛ یعنى ولایت فقیه مبتنى بر سه مقدمه است: اول، فقه، قانون کامل اداره دنیاست. دوم، براى اجراى فقه و اداره دنیا به حاکم یا حکومت نیاز است. سوم، حاکم باید قانون دان (فقیه) باشد.[...]
 دین دولتى:
در این قرائت، «اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد» و فقه توانایى پاسخگویى به معضلات داخلى و خارجى را ندارد و تاکید بر آن، نه تنها نظام را به بن بست کشانده و به نقض قانون اساسى منجر مى‏شود؛ بلکه باعث مى‏شود «اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان‏» گردد. [...]در این قرائت، دیگر امام نمى‏پذیرند که «حکومت در چارچوب احکام الهى داراى اختیار است؛ بلکه از نظر ایشان، حکومت‏یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج». [...]در این دیدگاه، «احکام ثانویه‏» و «احکام حکومتى‏» شاخص مى‏شود و «مصلحت نظام‏» به عنوان راه برون شو از معضلات مطرح شده و تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، ضرورى مى‏شود». (24)
مهمترین اشکال تفسیر مذکور، عدم توجه به منظومه فکرى حضرت امام و نیز عدم توجه به روشها، اصول و ملاکهاى «اجتهاد» است. همچنین خلط در مفاهیم، از دیگر اشکالات این دیدگاه است. اینکه بگوییم پس از انقلاب، «دین‏» دولتى شده‏است، چون حضرت امام به اصل «مصلحت‏» و «ضرورت‏» توجه کرده‏است، به راستى از چه پشتوانه استدلالى بر خوردار است؟ آیا اگر کسى بگوید پس از انقلاب «دولت‏» دینى شده‏است، چون رهبرى نظام سیاسى ایران بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار گرفته‏است ـ که همین طور هم هست ـ مستدل تر نیست؟
ضعفهاى نظریه مذکور تنها در سایه بینش حاکم بر آن، یعنى دیدگاه ارائه معطوف به قدرت، قابل فهم است و البته در ادامه بحث و در ضمن ارائه دیدگاه نگارنده، اشکالات دیگر آن روشن خواهد شد. مشکل دیگر دیدگاه مذکور، عدم توجه به تمامى دیدگاه‌هاى امام است که در اینجا بیش از این فرصت ارائه مثال و استناد نیست.
 
3ـ دیدگاه نگارنده
به نظر مى‏رسد به دو روش مى‏توان چرایى تحول اندیشه سیاسى حضرت امام را توضیح داد؛ یکى به طریق طبقه بندى محتواى اندیشه سیاسى اسلام و بیان دیگر، استفاده از روش «گفتمان سازى‏» در حوزه اندیشه سیاسى و دیگرى، از طریق فهم مکانیزم «اجتهاد» در مکتب شیعه و فضاى حاکم بر استنباط احکام اسلامى. درباره روش اول، در جاى دیگرى بحث کرده‏ام (25) و در اینجا دیگر فرصت‏بحث تفصیلى وجود ندارد، لذا ضمن اشاره‏اى به آن، بحث تفصیلى را به نشر مقاله دیگرى که در همین زمینه آماده شده است، واگذار مى‏کنم.
طبق روش «گفتمان سازى‏»، تمامى محتواى اندیشه سیاسى اسلام را که توسط متفکران مسلمان ارائه شده است ـ مى‏توان در سه گفتمان قرار داد: گفتمان تغلب، گفتمان اصلاح و گفتمان انقلاب. تمامى اندیشه‏هایى که در صدد توجیه نظامهاى سیاسى استبدادى بوده‏اند و براى آنها مشروعیت‏سازى مى‏کرده‏اند، تحت عنوان گفتمان تغلب قرار مى‏گیرند و آن دسته از اندیشه‏ها که دغدغه بهبود اوضاع سیاسى و اجتماعى، از طرق مسالمت‏آمیز و گام به گام را داشته‏اند، ذیل عنوان گفتمان اصلاح قرار مى‏گیرند. و اما آنها که سوداى تعویض نظام سیاسى را داشته‏اند، اندیشه‏هایى هستند که گفتمان انقلاب شامل آنها مى‏شود. طبق این روش، اندیشه سیاسى امام مرکب از گفتمان اصلاح و انقلاب است. به عبارت دیگر، در اندیشه سیاسى، دو دسته مواد قابل شناسایى است. بخشى که ذیل گفتمان اصلاح قرار مى‏گیرد؛ مانند نظریه اول و دومى که در کشف‌الاسرار آمده و مبتنى بر تقاضاى اجراى احکام اسلامى و به نوعى مبین کنار آمدن با سلطنت مى‏باشد؛ مشابه آنچه آیت‌الله نائینى در باب مشروطه پذیرفته بود. چیزى که با اصل «قدر مقدور» و «دفع افسد به فاسد»، قابل توجیه و توضیح است. اما بخشهاى دیگرى از اندیشه سیاسى امام، از قبیل نظریه سومى که در همان کشف‌الاسرار آمده است و نیز آنچه بعدا با عنوان «ولایت فقیه‏» در کتاب البیع مطرح شد، در ردیف اندیشه‏هاى انقلابى است. در واقع، اندیشه اصلاحى گفتمانى است که از قبل در میان متفکران شیعى رواج داشته‏است، همانند آنچه در اندیشه محقق سبزوارى و آیت‌الله نائینى (26) آمده است. اما باید گفت که بخش انقلابى، اندیشه اصیل امام خمینى است. بنابر این، تحول در اندیشه امام، محصول حرکت‏حضرت امام در میان این دو گفتمان است. گفتمان انقلاب از وقتى به طور جدى مطرح شد که خلا قدرت و بحران مشروعیت توسط حضرت امام احساس شد. در واقع، نظریه ولایت فقیه در جهت پر کردن بحران مشروعیت و خلا قدرتى بود که پس از مرجعیت‏حضرت امام و بویژه قیام 15 خرداد 42 و به دنبال آن، قضیه کاپیتولاسیون و تبعید امام ـ به خاطر اعتراض علیه کاپیتولاسیون در سال‏1343 ـ به خوبى قابل لمس است.
روش دوم براى توضیح تحول در اندیشه سیاسى امام، توضیح فضایى است که فقها در آن فضا به ارائه نظریات و فتاواى خویش مى‏پردازند. بر طبق این روش، لازم است‏به این نکته توجه کنیم که محتواى اسلام از دو دسته مسائل تشکیل شده‏است. دسته‏اى که ثابت است و از آنها با عنوان اصول ثابت‏یاد مى‏کنیم و مسائلى که متغیر است و در پناه آن اصول ثابت، متناسب با شرایط زمانى و مکانى مختلف جعل مى‏شوند. بد نیست اشاره کنم که مثلا قاعده و اصل «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» به فقیه اجاره مى‏دهد که بگوید روزه در صورتى که براى شخص ضرر داشته باشد، نه تنها از حالت وجوب مى‏افتد، بلکه حرام هم مى‏شود. و یا اصل «قدر مقدور» به فقیه اجازه مى‏دهد که درباره مثلا نماز بگوید ایستاده بخوانید، اگر نمى‏توانید تکیه بدهید و بخوانید و اگر این کار را هم نمى‏توانید بکنید، نشسته بخوانید و خلاصه به هر طریقى که براى شما مقدور است، این عبادت را انجام دهید. بنابر این، در بحث نظام سیاسى هم، اصول خاصى حاکم است. بر طبق این اصول، هر قدر که ما بتوانیم در جهت کاهش ظلم و افزایش عدالت قدم بر داریم، به همان میزان مکلفیم. بنابر این، در یک طیف بندى، تمامى آنچه در اندیشه حضرت امام آمده است؛ از قبیل: پذیرش سلطنت مشروطه، نظارت فقها و ولایت فقیه، قابل توجیه و توضیح است. سلطنت مشروطه و حتى سلطنت عادله در یک سر طیف قرار مى‏گیرد که حداقلى از ضرورت نظام سیاسى است و در طرف دیگر آن، نظام سیاسى الهى است که معصوم یا نایب عام معصوم؛ یعنى فقیه جامع الشرایط در راس آن باشد حداکثر چیزى است که از نظر آرمانى مى‏توان بر قرار کرد. این طیفهاى مختلف، چیزى نیست که بگوییم بخشى از آن در آغاز مطرح شده بود و بخش دیگرى در پایان یا قسمت اخیر عمر حضرت امام؛ بلکه تمامى آنها در کشف‌الاسرار، مطابق آنچه پیش از این آمد، بیان شده‏است.
اندیشه سیاسى موفق، اندیشه‏اى است که ضمن انعطاف، داراى اصول ثابت هم باشد. اندیشه سیاسى، همانگونه که در ابتداى این پژوهش گفته شد، داراى سه رکن است: تعیین اهداف معقول، تعیین و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسیدن به اهداف و منطقى بودن. بدیهى است در شرایطى که امکان ساقط کردن یک نظام سیاسى نیست، اندیشمند عاقل براى سقوط آن وقت تلف نمى‏کند؛ بلکه در اصلاح آن مى‏کوشد. و اگر فضا و شرایط براى سقوط آن مناسب باشد، در اصلاح آن وقت تلف نمى‏کند، بلکه در سرنگونى آن مى‏کوشد. این دقیقا همان چیزى است که حضرت امام(ره) در سیره عملى خویش، آن را به نمایش گذاشت.
در این جا، به برخى از اصول حاکم بر اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) اشاره مى‏کنم:
1ـ اصل تکلیف؛
2ـ اصل مصلحت اسلام؛
3ـ اصل مصلحت مسلمانان؛
4ـ اصل رعایت احکام ثابت‏شرعى؛
5ـ اصل دعوت و گسترش اسلام؛
6ـ اصل نفى سبیل؛
7ـ اصل تقدم اهم بر مهم؛
8ـ اصل عمل به قدر مقدور؛
9ـ اصل عدالت؛
10ـ اصل ضرورت حکومت؛
11ـ اصل ولایت الهى؛
12ـ اصل در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان؛
13ـ و از همه مهمتر، اصل «اجتهاد» که در واقع اصل مادر و حاکم و جهت دهنده به تمامى اصول فوق مى‏باشد و اصولى دیگر که در اینجا در صدد استقراء و استقصاى کامل آنها نیستیم.در این جا ضرورى است تا به برخى از مستندات اصولى مذکور، از فرمایشات حضرت امام و یا یاران ایشان، اشاره‏اى کنم.
مقام معظم رهبرى، حضرت آیت‌الله خامنه‏اى درباره اصل تکلیف در سیره حضرت امام(ره) فرموده‏اند:
«نقطه اساسى کار او این بود که در اراده الهى و تکلیف شرعى محو مى‏شد و هیچ چیزى برایش غیر از انجام تکلیف مطرح نبود». (27) «بارها ایشان مى‏فرمود که ما کار را براى رسیدن به نتیجه نمى‏کنیم؛ بلکه مامور به انجام تکلیف هستیم». (28)
روشن است که تکلیف، خود دائر مدار قدرت انجام آن است. باید شرایط براى انجام وظیفه الهى فراهم باشد. لایکلف الله نفسا الا وسعها؛ چنانکه تمامى اصول مذکور در ارتباط با هم و تعدیل کننده یکدیگرند.
حضرت امام(ره) درباره شرایط زمان و مکان چنین فرموده‏اند:
«یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏ها است». (29) «زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله‏اى که در قدیم داراى حکمى بوده‏است، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است‏حکم جدیدى پیدا کند». (30)
«روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمى‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست». (31)
پر واضح است که بحث زمان و مکان و شرایط و مناسبات اجتماعى، از عوامل تأثیر گذار بر اندیشه خود حضرت امام نیز بوده است و بدیهى است که کسى که توصیه به در نظر گرفتن زمان و مکان و شرایط اجتماعى در اظهار نظر و اجتهاد به دیگران مى‏کند، خود قهرا آن را رعایت مى‏نماید. حضرت امام، درباره رعایت اصل مصلحت چنین فرموده‏اند:
«یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد؛ ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد.[...]این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد». (32)
«اما این طور نیست که هر جا یک کلمه‏اى گفتیم و دیدیم مصالح اسلام، حالا ما آمدیم دیدیم اینجورى نیست، اشتباه کرده بودیم، بگوئیم ما سر اشتباه خودمان باقى هستیم، ما هر روزى فهمیدیم که این کلمه‏اى که امروز گفتیم اشتباه بوده و ما اینجورى بکنیم. ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال پیشرفت‏حرف خودمان». (33)
«حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند». (34)
بدیهى است که اصل حفظ مصلحت جامعه، مصالح کشور، مصالح اسلام و نیز اصل دفع ضرر از جامعه، کشور و اسلام؛ و در کل، حذف و دفع مفاسد مورد اهتمام حضرت امام و متجلى در اندیشه سیاسى ایشان بوده است. بنابر این، در تفسیر و تحلیل اندیشه سیاسى ایشان لازم است، به اصول مذکور توجه کنیم.
خاتمه
در خاتمه، گفتنى است که در تحلیل اندیشه تمامى متفکران، توجه به اصول پیش گفته مى‏تواند راهگشا باشد. حتى در تحلیل تاریخ اسلام و سیره معصومین(ع)، بى توجهى به اصول مذکور سبب بدفهمى خواهد شد. آنچه در قرآن تحت عنوان نسخ آیات داریم و نیز تفاوت شرایط مکه و مدینه، که در نتیجه، سبب تفاوت سیره عملى حضرت ختمى مرتبت محمد مصطفى(ص) در مکه و مدینه شد و نیز آنچه در سیره حضرت على(ع) داریم و همین طور صلح امام حسن(ع) و قیام امام حسین(ع) و نیز تحلیل درست‏سیره سایر ائمه(ع)، در گرو فهم درست‏شرایط زمان و مکان و مصالح و مفاسد و اصول حاکم بر رفتار بزرگان دین و اهداف و تکالیف اسلامى و دینى است. در همین رابطه بخشهاى دیگرى از سخنان حضرت امام(ره) قابل توجه و خواندنى است. حضرت امام در کشف‌الاسرار در رد بر نویسنده «اسرار هزار ساله‏» که گفته است علما، حکومتهاى قبل از قیام قائم(عج) را حکومت جور مى‏دانند و لذا همکارى با آنها را حرام مى‏دانند، چنین فرموده است:
«اکنون اگر کسى تکذیب کند از وضع یک حکومتى که این حکومتها، جائرانه است و کسى هم تا زمان دولت‏حق نمى‏تواند آنها را اصلاح کند؛ چه ربط دارد به این که حکومت عادلانه نباید تشکیل داد؟ بلکه اگر کسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مى‏بیند که همیشه امامان شیعه با آنکه حکومتهاى زمان خود را حکومت ظالمانه مى‏دانستند و با آنها آن طورها که مى‏دانید سلوک مى‏کردند، در راهنمایى براى حفظ کشور اسلامى و در کمکهاى فکرى و عملى کوتاهى نمى‏کردند و در جنگهاى اسلامى در زمان خلیفه جور، باز شیعیان على (ع) پیش قدم بودند. جنگهاى مهم و فتح‏هاى شایانى که نصیب لشگر اسلام شده مطلعین مى‏گویند و تاریخ نشان مى‏دهد که یا به دست‏شیعیان على یا به کمکهاى شایان تقدیر آنها بوده. شما همه مى‏دانید که سلطنت‏بنى امیه در اسلام بدترین و ظالمانه‏ترین سلطنتها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پیغمبر(ص) و فرزندان على بن ابى طالب(ع) همه مى‏دانند و در میان همه بنى هاشم بدسلوکى و ظلمشان به على بن الحسین زین العابدین(ع) بیشتر و بالاتر بود. به همین سلطنت وحشیانه جائرانه، ببینید على بن الحسین(ع) چقدر اظهار علاقه مى‏کند. در کتاب صحیفه سجادیه مى‏گوید: اللهم صل‏على محمد و آله و حصن ثغور المسلمین بعزتک و اید حماتهابقوتک و اسبق عطایاهم من جدتک[...] تا آخر این دعا که قریب هشت صفحه است». (35)
امام در یک سخنرانى در سال 1341 گفته‏است:
استناد و تکیه ما روى قانون اساسى از طریق الزموهم بما الزموا علیه انفسهم مى‏باشد، نه اینکه قانون اساسى از نظر ما تمام باشد. اگر علما از طریق قانون حرف مى‏زنند، براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى تصویب هر قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است و الا ما لنا و القانون؟» (36)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

پى‌نوشت‌ها :
1. حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم، نشر نى، تهران،1376، ص‏16.
2. خواجه نصیر الدین‏طوسى، اخلاق ناصرى، به تصحیح و تنقیح: مجتبى مینوى و على رضا حیدرى، خوارزمى، تهران، 1369، صص 40 ـ 41.
3. نگارنده در جاى دیگرى به تفصیل از اندیشه سیاسى حضرت امام(ره) سخن گفته است. ر. ک، به: نجف لک‏زایى، امام خمینى: احیاگر اندیشه حکومت اسلامى، مجله حضور، دوره دوم، شماره نهم. همچنین ر. ک، به: نجف لک‏زایى و منصور میراحمدى، زمینه‏هاى انقلاب اسلامى ایران، نشر ائمه، قم،1377، فصل مربوط به اندیشه سیاسى امام خمینى (ره).
4. آنچه با عنوان «ولایت فقیه‏» و «حکومت اسلامى‏» چه به صورت درس‏ها و چه در شکل ترجمه آن، منتشر شده است، همان مباحثى است که در کتاب البیع آمده است. براى مطالعه منظومه اندیشه و تفکر امام خمینى، منبعى که اخیرا از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار منتشر شده از کارآیى بالایى بر خوردار بوده و به محققین مدد زیادى مى‏رساند. مشخصات اثر مذکور از این قرار است: آیین انقلاب اسلامى (گزیده‏اى از اندیشه و آراى امام خمینى)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، تهران،1373. براى یک بررسى توصیفى ـ تحلیلى از اندیشه سیاسى امام خمینى مى‏توانید مراجعه کنید به: کاظم قاضى‏زاده، اندیشه‏هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، تهران،1377.
5. امام خمینى، کشف‌الاسرار، (بدون مشخصات)، ص‏186 ـ187.
6. اشاره به تشکیل مجلس مؤسسان و تغییر سلطنت از سلسله قاجاریه به پهلوى‏ها است، که با تغییر قانون اساسى مشروطه به انجام رسید.
7. کشف‌الاسرار، پیشین، ص 185.
8. صحیفه نور، ج 4، ص‏206.
9. کشف‌الاسرار، پیشین، ص‏186.
10. همان، ص‏187.
11. همان، ص 188.
12.آیه الله العظمى امام خمینى، شؤون و اختیارات ولى فقیه، (ترجمه مبحث و لایت فقیه از کتاب البیع)، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران،1369، ص 20.
13. همان، ص‏23.
14. همان، ص 24.
15. همان، ص‏33.
16. همان، ص‏33.
17. صحیفه نور، ج 20، ص 171.
18. سید حمیدروحانى، بررسى و تحلیلى از نهضت امام خمینى، انتشارات راه امام: تهران‏1359، ص‏156 ـ157.
19. سید على قادرى، امام خمینى در پنج‏حوزه معرفت‏سیاسى، ارائه شده در مجموعه مقالات «انقلاب اسلامى و ریشه‏هاى آن‏» از انتشارات معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها، قم، 1374، ج 1. همچنین نگارنده در جاى دیگرى به تفصیل نظریه آقاى قادرى را مورد بررسى داده است. ر.ک، به: نجف لک‏زایى، منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره)، منتشر شده در مجموعه سى مقاله پژوهشى پیرامون انقلاب اسلامى ایران با عنوان جرعه جارى، به اهتمام: على ذوعلم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران،1377، صص‏67 ـ87.
20. کاظم قاضى زاده، اندیشه‏هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، پیشین، ص‏159.
21. سید عبدالامیر نبوى، تطور اندیشه امام خمینى، فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، شماره‏6 و7، صص 130 ـ 131.
22. همان، ص 131.
23. همان، ص 132.
24. اکبر گنجى، دو قرائت امام خمینى از نظریه ولایت فقیه: دولت دینى و دین دولتى، مجله کیان، شماره 41، ص 18.
25. نجف لک‏زایى، اندیشه سیاسى محقق سبزوارى، قسمت اول، مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) قم،1377، صص‏57 ـ86 .(منتشر نشده). نیز ر.ک، به: منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى، به قلم نگارنده، پیشین، صص‏79 ـ 81.
26. براى مطالعه اندیشه محقق سبزوارى ر.ک، به: اندیشه سیاسى محقق سبزوارى، پیشین و براى مطالعه اندیشه سیاسى آیت‌الله نائینى ر.ک به: تنبیه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و پاورقى‏هاى آیه الله سید محمود طالقانى( بدون مشخصات).
27. حدیث ولایت (مجموعه سخنان و فرمایشات مقام معظم رهبرى، حضرت آیت‌الله‏خامنه‏اى حفظه الله)، گرد آورى: دفتر مقام معظم رهبرى، ج 1، ص 4.
28. همان، ص 24.
29. صحیفه نور، ج 21، ص 61.
30. همان، ص 98.
31. تطور اندیشه سیاسى امام خمینى، پیشین، ص‏123.
32. صحیفه نور، ج 21، ص‏47.
33. صحیفه نور، ج‏16، ص 211.
34. صحیفه نور، ج 20، ص 170.
35. کشف‌الاسرار، صص 225 ـ226.
36. نهضت امام خمینى، پیشین، ج 1، ص 162.