آراء فلسفى شهید مصطفى خمینى
مقدمه: در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگى «تقدم پیدایش جهت وجودى وى بر جهت ماهوى» او برخوردار مىباشد. شاید این تعبیر با مبانى فکرى و فلسفى شناخته شده امروز جهان اسلام که حول محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن مىچرخد خیلى همسو نباشد و به نظر می رسد حق هم همین است لیکن اگر این تعییر دربار انسان با نوعى تفسیر و تحلیل همراه باشد و با یک سلسله مقدمات و مبانى دیگر تبیین گردد مىتواند تفسیرى درست از انسان ارائه دهد. زیرا که انسان آن مقدار که ما اطلاع داریم موجودى است که در آغاز آفرینش فاقد هر نوع فعلیات و تواناییها و گرایشها و تمایلات و کمالات وجودی است و در عین حال مجهّز و داراى استعدادهای فراوان براى «شدن» و بدست آوردن و واجد شدن آنها است و با چنین قابلیتى است که مىتواند به صورت نمونه و الگو، و در یک کلمه مجلى مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید و آنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است به تدریج بدست آورد. و به تعبیر دیگر انسان در آغاز خلقت اگر انسان است این حمل عنوان «انسان» بر او، در واقع حمل حقیقى نمىباشد. چون از مقدمات انسانیت و عناصر اصلى تشکیلدهنده انسانیت- اگر از کلمه عناصر استفاده شده است نوعى ضیق عبارت است- چیزى را بالفعل ندارد و این مقوّمات و عناصر محورى به مرور و در بستر حرکت ذاتى و جوهرى و دگرگونیهاى ماهوى و شخصیتى بدست مىآید. و طبق قواعد همسو با قاعده تحول ذاتى اشیاء مانند قاعده «اتحاد عاقل و معقول» و قاعدههاى «هر عاقلى مجرّد است و هر مجرّدى عاقل است» و قاعد ارجاع فصول اخیره به انواع جوهرى به حقایق وجودى و صور خارجى که هر کدام در محل خودش به طور مستوفى مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و از طرف حکمای الهی و فلاسفه بزرگوار با براهین محکم با اثبات رسیده است انسان نهایى و متوجه به سوى مقصد اعلی به طور جدّى با انسان آغازین متفاوت بوده و مثل این است که گویى بین این دو تغایر نوعى و ذاتى بر قرار است به تعبیر بعضى از بزرگان وادى معرفت: فاصله میان بعضى از انسانها آنقدر فراوان و زیاد است که گاهى بیشتر و برجستهتر از فواصل میان انواع دیگر حیوانات به چشم مىخورد. و اگر در تعابیر حکیم بزرگى مثل صدراى شیرازى- رحمةالله تعالى علیه- آمده است که مىتوان گفت: انسان نوع واحدى نیست بلکه هر فردى از انسان نوع مستقل به حساب مىآید، اشاره به همین مطلب است.
انسان آغازین آنچه را که از انسانیت و مقوّمات انسانیت واجد است همان شکل و نماى انسان است و به تمام معنى بالقوه است و به تدریج با اکتساب و کار و تلاش همراه با تفکر صحیح و انجام اعمال مناسب و همسو با تفکر صحیح و تکرار مستمر آن جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر مىسازد و گاهى آنقدر میان آغاز و انجام فاصله هست که گویى این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعى با هم بینونت واقعى دارند. و این همان مطلب ارزشمندى است که در بعضى از تعبیرات آورده مىشود که انسان نوع واحد نیست، این سخن اگر درست مورد بررسى و تحلیل قرار گیرد و آثار و لوازم آن به طور جامع مورد ارزیابى واقع شود موجب تغییر و دگرگونى در خیلى از مسایل فلسفى و منطقى خواهد شد که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله این نوشتار خارج است و به علت عدم تناسب آن با موضوع مقاله از آن صرف نظر کرده و بررسى آنها را به جاى دیگر و وقت جداگانه موکول مىنمائیم.
بارى آنچه که از مجموعه تحلیلهاى فوق بدست آمد این است که انسان در میان موجودات عالم، آفرینشى ویژه دارد و به تدریج و در سایه سعى و کوشش و پویایى اندیشه و عمل همسو جوهره و هویت واقعى و مطلوب خویش را ظاهر و آشکار مىسازد و در جوهره آن همه نوع توانائىها و گرایشها و قابلیتها بصورت نامحدود ودیعه گذاشته شده و در بستر کوششهاى مستمر طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت مىرسند و چهره واقعى انسان را نشان مىدهند و شخصیت انسان را ظاهر مىسازند و چون انسان داراى جوهره اندیشه و تفکّر است و هویت واقعى وى را ابعاد معرفتى و علمى او مىسازد و با توجه به اصل والا و بلند اتحاد عاقل و معقول، انسان در ساى توسعه و گسترش معقولات و معلومات بالذات خود آن قدر وسعت پیدا خواهد کرد که همتاى مجموعه جهان هستى خواهد بود و شاید تعریفى که فیلسوفان بزرگ از فلسفه ارائه دادهاند و آن را صیرورة الانسان الفعلى مضاهیاً للعالم العینى دانستهاند و انسان داراى بینش فلسفى را آئینه و عصاره مجموعه جهان هستى معرفى کردهاند براى اشارت به همین معنا بوده است. انسانها با همان معارف و با یافتهاى مطلق عقلانى رشد پیدا کرده و خود را مىشناسانند و تفاوت مدارج انسانى و جایگاه نفس الامرى آنان به انداز درک و دریافت آنان از معارف و حقایق عالم است و اوج فکر و اندیشه یک انسان پویا و متحرک و سالک در همان آراء و افکار بلند و والاى فلسفى و شهود حقایق عالم وجود با چشم دل و ضمیر باطن تجلى مىیابد. وقتى عقل آدمى قدرت و توان خویش را براى استخراح مسایل از درون معقولات و مطالب گوناگون به کار مىگیرد و مىتواند آنها را سازماندهى کرده و به صورت صحیح از آنها بهرهبردارى نماید و از طرف دیگر دل و قلب خویش را نیز آن قدر از روشنائى و نورانیت و سعه علمی و معرفتی و وجودی برخوردار ساخته است مىتواند معلومات و یافتههاى عقلانى را به صورت شفاف و آشکار در عالم خودش دریابد و مشاهده کند در این صورت مىتوان گفت که انسان به عنوان نوع الانواع و نوع اکمل مطرح و این عنوان بر آن منطبق بوده و بر وى قابل حمل است و آن فرد مصداق بالحمل الشایع این نوع مىباشد و انسان کامل آن انسانى است که بتواند میان عقل و دل همراهى بوجود آورده و آنها را با هم آشتى دهد و بتواند میان مشاهدات و تحلیلهاى ذهنى و عقلانى طورى وحدت و انسجام برقرار سازد که پشتوانه مشاهدات او استدلال منطقى و قالبهاى برهانى بوده و ملاک ثبات و استحکام استدلالهاى وى همان کشف شهود و دریافت عینى و واقعى حقیقت ادراکات و تحلیلهاى عقلانى و ذهنى باشد و از همین تحلیل به وضوح روشن مىشود که در مکتب اسلام و در تحلیل انسان شناسی و فلسفه اسلامی انسانهاى متکامل و سایر و متحرک هرکدام مسیر خاصی را برای رسیدن به کمال می پیماید و در حقیقت طرق الىالله به عدد انفاس خلایق می باشد و زبانهاى شریعت و طریقت وحی و حکمت و معرفت تفاوتشان میزان دریافت و ادراک مخاطبین مىباشد و در میان آنها تغایر و بینونت واقعى موجود نمىباشد.
شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهائى است که توانسته بود در وعاء وجودى خویش این نوع جدائىها و بینونتها را برطرف کرده و در میان آنها وفاق و آشتى برقرار سازد. او در عین این که فقیهى صاحب نظر و خبره بود از نظر فلسفى هم داراى قدرت تفکرى جوّال، سیّال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافى مسایل عمیق فلسفى و مسائل اعتبارى و متکى به فهم ساده عرفى فقهى توافق و هماهنگى بوجود آورد و این معنى از عهده هر کسى برنمىآید و همه افراد توان تحمل این نوع صعود و نزول قبض و بسط را نداشته و قدرت برقرارى این نحو ارتباط و پیوستگى را ندارند.
ولى ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبیر که از شئون عقلانیت انسان است و تفاهم عرفى که از شئون عقلانیت جمعى انسان است هماهنگى و همراهى به وجود آورد و این توان براى کسانى فراهم مىگردد که در میدانهاى مختلف فردى و اجتماعى و تفکر و سیر و سلوک قدمهاى محکم و راسخى را برداشته و در مسیر آنها ریاضتهاى زیادى را بر خود هموار سازند و در دامان انسانهائى قرارگیرند که آنان استادى و معلمى این مراحل را گذرانده و فارغ التحصیلان زیادى را پرورش داده باشند. شخصیت مورد نظر ما یکى از آن افرادى است که علاوه بر استعدادهاى خدا دادى و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشى که داشت در دامان امامى و پیشوایى قرار داشت که وى همانطور که امام و پیشواى انقلاب و حرکت عمیق مردمى بوده و هست، ملتى را به حرکت در آورد و پشت سر آن منشأ حرکتهاى زیادى در سراسر جهان گشت، امام معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امام فقه و فقیهان و اصول و اصولیان تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامى هم بود. به طور طبیعى با توجه به مجموعه شرایط و زمینههاى موجود، شهید مصطفى خمینى توانست آنچه که خداى جهان در نهاد وى ودیعه گذاشته بود و زمینه و شرایط مناسبى براى ظهور و بروز مىطلبید با درایت و اشراف آن امام بزرگوار به مرحلهاى از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم و فکر و اندیشه قرار گیرد. بدون تردید یکى از عوامل مؤثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در دامان آن امام بزرگوار بود که خداى عالم، امام و شاگرد و فرزند او را در جوار قرب و رضوانش قرار دهد. و ما در این مقاله در صدد تحلیل و بررسى آراء و نظرات ایشان هستیم و این تحلیل براى این نیست که بخواهد صحت یا سقم آنها را به صورت برهانى مورد بررسى قرار دهد چون ممکن است بعضى از این نظریات و آراء مورد نقد نگارنده هم قرارگیرد بلکه در صدد آن است که بیان کند شخصیت مورد نظر از نظر فلسفى هم، فردى داراى فکر و نظر بوده و در مسائل هامّ وارد شده و از خود توان بالا و مطلوبى را نیز نشان داده است و در مواردى مطالب تازه و بدیعى را از خود به یادگار گذاشته است. به ترتیب به مواردى از آنها که در ابواب مختلف و فصول گوناگون تبیین گردیده و روى آن تأکید شده است اشاره کرده و به تحلیل آن مىپردازیم:
الف: در باب علم و ادراک و وجود ذهنى، مسئله علم و ادراک و وجود ذهنى که از مهمات مسائل فلسفى است، از یک نظر مربوط است به نوعى تقسیم براى وجود. چرا که وجود یا ذهنى است و یا خارجى است، همانطور که وجود یا واجب است یا ممکن یا حادث است و یا قدیم و امثال اینها. و از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. چون ما هم آگاهى داریم و هم آگاهى نداریم. بخودمان آگاهى داریم و به اشیاء زیادى در عالم آگاهى نداریم اگر چه نوع آگاهى که از خود داریم با آگاهى که از دیگران داریم متفاوت است یعنى آگاهى ما از اشیاء به این نحو است که صورى را از آن اشیاء در ذهن داریم که در ذهن ما نقش مىبندد زیرا که ما آنچه را مستقیماً و بلاواسطه مىیابیم و با ما اتصال وجودى دارند همین صور ادراکى هستند و این صور واقعنما و حاکى از بیرون هستند یعنى ظهور اینها براى نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجى است و پیدایش آنها در ذهن ما عین کشف اشیاء بیرون است. اکنون سئوالى که مطرح است این است که چه رابطهاى میان این صور و میان آن اشیاى خارجى هست که با پدید آمدن اینها در ذهن آن اشیاى خارجى ظاهر و مکشوف گردیده و روشن مىشوند؟ قطعاً نوعى مطابقت در کار است. و سئوالى که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساساً علوم که همان صور حاضر در ذهن ما هستند و موجب انکشاف اشیاى خارجى مىشوند انسان چه طور و چگونه آنها را بدست مىآورد؟ آیا نفس آدمى که در آغاز در مرحله قوه است و هیچگونه نشانى از صور و نقوش در آن بصورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و چگونه به این صور راه پیدا مىکند و حامل این صور و نقوش مىشود و در نتیجه از آگاهى و معرفت حقایق عالم بهرهمند مىگردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت شرایط خاصى با شیوه مخصوصى که لازم است خلق مىنماید، و به تعبیر حکماء رابطه نفس نسبت به همه آنها نسبت مصدریت است و یا این که این چنین نیست چون نفس در ابتدا به صورت بالقوه است و رابطه آن صور با نفس رابطه کامل بر ناقص است و چون امر بالقوه نمىتواند امر بالفعل را خلق کرده و با هم رابطه صدورى داشته باشند و نفس نمىتواند نسبت به آنها حالت خلاقیت و مصدریت داشته باشد و به همین جهت حکماء الهى آمدهاند میان صور ادارکى کلى و عقلانى و صور ادراکى جزئى فرق گذاشتهاند و رابطه نفس را نسبت به صور ادراکى کلى و عقلانى رابطه مظهریت و رابط نفس را نسبت به صور ادراکى جزئى رابطه مصدریت دانستهاند. و چون در باب وجود ذهنى در یونان قدیم و نیز در دورههاى اول فلسفه اسلامى به صورت خاص و مستقل و جامع الاطرف بحثى صورت نگرفته است، همان طور که در تاریخ فلسفه آوردهاند این مسئله در دامن فلسفه اسلامى رشد یافته است چنانکه روشن است فلاسفه اروپا نیز به گونهاى دیگر و با دیدگاهى مخصوص به خودشان وارد بحث شده و واقع نمایى علم و اندیشه را مورد مطالعه قرار داده و در جستجوى ارزش معلومات برآمدهاند و به بعضى از آن سئوالات که ذکر آن رفت پاسخ دادهاند ولى با هم کنکاشها و جستجوهاى فراوانى که در این زمینه کردهاند از نظر فلسفى به اندازه فلاسفه اسلامى دقت و باریکبینى نکردهاند و غالباً بحثهاى آنها به این نتیجه منتهى شده که علم ارزش واقعنمایى را نداشته و ندارد و به نوعى ایده آلیستى روى آوردهاند. فلسفه اسلامى با تعمق وارد این بحث شده و با موشکافى عمیق از تمام زوایا مسئله را بررسى کرده و از آن پرده برداشته است. یکى از آن فلاسفه: شهید بزرگوار مصطفى خمینى است که با تعمق کامل در اطراف قضیه و با توجه به تمامى زوایای آن وارد شده و اظهار نظر کرده است، در عین اینکه مانند حکماى اسلامى حقیقت علم و آگاهى را (نسبت به اشیاء خارجى) حصول و حضور ماهیت شیىء خارجى در ذهن مىداند و علت این که پس از پیدایش صورت یک شیىء معین در ذهن آدمى وى علم به خارج پیدا مىکند و این صورت مانند آیینه خارج را بر وى مکشوف مىسازد این است که صورت ذهنى ظهور ماهیت و ذات شیىء خارجى است و در واقع همان ماهیت در مرحله ذهن وجود دیگرى پیدا کرده است و در واقع نفس که فاقد همه نوع کمالات و فعلیات است و در قوه صرف به سر مىبرد و به علت همین فقدان عمومى و بالقوه بودن نمىتواند کمالاتى را که موجب فعلیت صور نفسانى مىشود ایجاد کند. زیرا که موجودى است که کمال بالفعل ندارد و بالقوه توان ایجاد امر بالفعل را ندارد. و نفس مادامى که در مسیر صعود و اشتداد قرار دارد و در قوس صعودى جایگاه گزیده است به جهت بالقوه بودن و فاقد کمالات بودن نمىتواند مظهر معقولات به صورت تفضیلی باشد و نه خلّاق آنها. و اگر ایشان از صور جزئى نام نبرده است ولى چون از مظهریت و خلاقیت از هر دو نام برده است و خلاقیت درباره صور جزئى و مظهریت درباره صور کلى و معقولات است بنابراین طبق نظر ایشان: نفس در مرتب قوس صعودى نه خلاق است و نه مظهر. بله پس از آنکه مستکمل گشت و از مرحله قوس صعودى گذشت و با صور علمیهایکه مانند غذاء است بر نفوس بشرى نوعى، متحد گشت و یکى شد در این صورت که مرحله متأخر و بعد از قوس صعودى است مرحله قوس نزولى شروع مىشود و نفس مىتواند هم براى صور جزئى مصدر و خلاق باشد و هم براى صور کلى و عقلانى و معقولات تفصیلى مظهر و مجلى. پس علم و آگاهى پس از اتحاد نفس با صور علمیه در عالم خودشان صورت مىگیرد و در این صورت نفس آنقدر اشتداد و تکامل پیدا کرده است؛ در پرتو این صعود با عالم عقل در معقولات و با عالم مثال در جزئیات یگانگی و وحدت پیدا کرده هم صلاحیت خلاقیت و هم صلاحیت مظهریت را یافته است. بنابراین انسان قبل از صعود، نه عالم به معقولات می باشد و نه به جزئیات عالم است و پس از صعود و به فعلیت رسیدن واقعی و با ملکوت اعلی و نوعی یگانگی با آنها و مشاهده معقولات بصورت ملکوتی قابلیت پیدا می کند تا آن صورت مشاهده شده را در خود ظاهر سازد و حتی از آنها تعابیر خاصی بیاورد و کمااینکه نسبت به صور جزئیه همچنین است و با عروج و صعود به عالم مثال، حقیقت آنها را بصورت مثالی مشاهده کند و در خود به صورت مثال و متخیلات ظاهر کند و از همین جا به دست می آید که نفس در هر دو صورت مظهر است و نه مصدر.
و بعد ایشان اصرار مىورزند: آنان که به آخوند{ملاصدرا} ایراد گرفتهاند و نظر وى را براى حل مسئله علم مخدوش معرفى کردهاند به مغز سخن وى نرسیدهاند و بىراهه رفتهاند.اشکالات ایشان بر ادله بطلان تسلسل:از جمله مسائل بسیار مهم و اساسى که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و یا مسئله علیت و معلولیت مىباشد حتى بعضى فلسفه را همان بحث از علل اشیاء و معلولات دانستهاند و در بحث علل و معلولات مباحث زیادى مطرح است، و از جمله آن مباحث این است که آیا سلسه علل و معلولات که به صورت زنجیرهاى و با ترتیب ویژه پشت سر هم چیده شدهاند طورىکه هر معلولى پس از علتى قرار گرفته و مجموعهاى را تشکیل می دهند؛ آیا همین طور مىتواند به صورتى ادامه یابد که هر کدام از این زنجیره معلول، زنجیره قبل از آن باشد و آنهم همین طور ادامه یابد و به صورت بىنهایت جریان ادامه پیدا کند و در میان آنها هیچ گونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل به وجود آید؟ اگر چنین تصویرى لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول به صورت متصل و به هم پیوسته تحقق خارجى پیدا کند لازم مىآید تسلسل بوجود آمده و جایز باشد. ولى اگر درست دقت شود معلوم مىشود که ممکن نیست این زنجیره متسلسل همین طور به صورت بىپایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت بالذات وجود نداشته باشد. چون هر کدام از آن سلسله معلول علت قبلى و سلسله جلوتر است و در میان آنها على الفرض اگر علت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم مىآید هیچکدام از آن سلسلهها وجود پیدا نکرده و موجود نباشند. و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را جایزنشمرده و آن را امرى ممتنع مىدانند و معتقدند تسلسل امری محال است؛ براى امتناع تسلسل و عدم امکان آن استدلالهایى را اقامه کردهاند و روى آن استدلالها به موشکافیها فلسفى پرداختهاند و در آن موشکافیها دقت نظر و باریک بینی هاى بسیاری از خود نشان دادهاند.
یکى از آن صاحب نظرهاى دقیق همین شهید عزیز ما است. ایشان براهین و ادلهاى که فیلسوفان براى امتناع تسلسل اقامه کردهاند همه را با دقت مورد بررسى و تعمق قرار داده و ایرادات جدى بر آنها وارد ساخته و مواردى را که در آنها مغالطه رخ داده است مشخص فرموده است و در عین حال به داورى عادلانه بین آنها برخاسته و راه حل درست و نهائى را نیز ارائه کرده است. ما به طور فشرده آن ادله را بررسى میکنیم و ایرادات ایشان را نیز بیان مىکنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح مىدهیم:
1- برهان تطبیق و بیان آن و ایرادى که بر آن گرفته شده استاما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله همینطور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارتاند از سلسله علتها و سلسله معلولها؛ طورى که هر معلولى علتى دارد و آن هم علتى دارد و این دو سلسله از یک طرف بىنهایت و بىپایان است. فرض کنید آن نامش طرف مغرب مىباشد پس سلسله از طرف مغرب بىپایان و نامتناهىمىباشد و از طرف دیگر که طرف ما است و فرض کنید نامش مشرق مىباشد متناهى است. و در طرف مشرق که طرف متناهى است فرض کنید تفاوتى که دو سلسله با هم دارند به اندازه محدود و متناهى است در این صورت اگر تطبیقى صورت گیرد و این دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است کشیده شوند و با هم برابر و مساوى باشند قاعدتاً از طرف مغرب که طرف بىنهایت است از دو حال خارج نیست یا هیچ فرقى پیدا نمىکند که لازم مىآید زاید و ناقص برابر باشد و این محال است و یا این که فرق پیدا مىکنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازهمحدود و متناهى مىباشد قهراً مجموع آنها نیز متناهى خواهد بود چون نامتناهى که فاصلهاش با آن دیگرى به اندازه متناهى است خود نیز متناهى خواهد بود پس هر دو متناهى خواهند بود.
ایرادى که بر آن وارد شده است:این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان براى ابطال تسلسل اقامه شده است. اما ایرادى که از طرف سید شهید بر آن گرفته شده است و در آن مغالطه روشن گردیده است این است بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهى است و از طرف دیگر نامتناهى و در طرف متناهى یک طرف بر آن دیگرى به مقدار متناهى زیاده دارد نه به مقدار نامتناهى. و در صورت تطبیق آنچه که براى ما روشن مىشود و تطبیق آن را مشخص مىسازد در همین طرف متناهى مىباشد و اما چون آن طرف مغرب مثلًا نامتناهى مىباشد قابل تطبیق نبوده و مطابقه طرف محدود و متناهى وضعیت طرف دیگر را که نامحدود و نامتناهى است روشن و مشخص نمىسازد و به عبارت دیگر اساساً تطبیق در امر نامتناهى نامعقول و قابل طرح نمىباشد.
2- برهان تضایف و ایرادى که بر آن وارد شده است:از جمله براهین که از طرف فیلسوفان براى ابطال تسلسل اقامه شده است برهان تضایف است. براى روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته به طور اجمال توجه شود:
الف- متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است. به طور کلى دو شیئى که متقابل هستند، یا هر دو امر وجودى هستند و یا یکى امر وجودى و دومى امر عدمى و چون دو امر عدمى از این نظر که امر عدمى هستند نمىتوانند تمایز داشته باشند تا دوئیّت پیدا کرده و داخل در اقسام تقابل باشند. و اما در آن مواردى که هر دو امر وجودى هستند یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طورى که اجتماع آنها در محل واحد و در زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهى در حد عالی و سفیدى در حد عالی این نوع تقابل و مقابله را ضدان مىنامند.
و یا اینکه آن دو امر وجودى طورى هستند که اگر یکى از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگرى و با ملاحظه آن دیگرى قابل تصور است مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و امثال اینها. این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین مىنامند. و اگر یک طرف امر وجودى و طرف دیگر امر عدمى باشد در این صورت یکدفعه این است که آن طرف عدم عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده مىشود طورى که نه امکان جمع دارند و نه امکان رفع؛ یعنی امکان ندارد هر دو با هم اجتماع داشته باشند و هم امکان ندارد هیچکدام نباشند، این را نقیضین مىنامند. و اگر یک طرف وجود خاص و مقید و طرف دیگر عدم خاص و مقید و عدم شأنى باشد طورى که آن عدم با لحاظ شأن و امکانى که در موضوع وجود دارد دیده شده و لحاظ گردد، این نوع تقابل را تقابل عدم و ملکه مىنامند؛ مانند تقابل قدرت و عجز و علم و جهل و کورى و بینائى. و فعلاً بحث ما درباره متضایفان مىباشد.
ب- در باب تضایف بیان شده است دو چیزى که با هم نسبت تضایف دارند نوعى با هم تکافو و همسانى و برابرى دارند. اگر یکى از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود. و نیز اگر یک طرف فرد واحد باشد طرف دیگر نمیتواند متکثر و غیرفرد باشد چون هر متضایفى در برابر چیزی قرار می گیرد که مثل خودش باشد و نمىتواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز متضایف قرار گیرد.
پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامى علّى و معلولى است و هیچ موجودى از تحت این قانون خارج نمىباشد. و از طرف دیگر میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد پس هر معلولى علتى مىخواهد و هر علتى معلولى لازم دارد و اگر این سلسله همین طور به طور نامتناهى ادامه یابد و هر معلولى علتى و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم مىآید از این طرف که طرف متناهى است و معلول بالذات است یک طرف معلول بالذات وجود داشته باشد و از آن طرف علت بالذات وجود نداشته باشد. و این بر خلاف مقتضاى قانون تضایف است. و همان طور که گفته شد هر جا تضایف هست تکافو و یکسانى در قوّه و فعل و وحدت و کثرت حکم فرما است. این بود اجمال و فشرده برهان تضایف.
و اما ایرادى که شهید بر این برهان وارد کرده است: این است درست است که متضایفان تکافو و برابرى با هم دارند اما آنچه که وجدان و برهان بر آن گواهى مىدهد این تکافؤ و برابرى متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع تکافؤ و برابرى وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافؤ وجود دارد در میان مفهوم علیت و معلولیت است و در واقع مفهوم علیت متّقوم با مفهوم معلولیت است و عکس آن هم درست است. و مفهوم عاقلیت و ابویّت با مفهوم معقولیت و بنویّت متقوم است اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست. و لذا اگر ذات علت مجرد است و داراى تجرّد کامل است،مستدعى تجرّد معلول بدان جهت نمىباشد. و اگر ذات علت داراى بساطت باشد مستدعى بساطت معلول نمىشود. پس بنابراین، علت از آن نظر که محض است و صرف است مقتضى محض بودن و صرافت معلول نمىباشد. پس میان حقیقت علت و معلول تضایف نیست بلکه تضایف بین مفهوم علیت و معلولیت است. و هر علیتى معلولیت لازم دارد ولو این که صفات دیگرى مانند محض بودن و صرافت و بساطت بر آن افزوده شود. به عبارت دیگر- که تعبیر سوّمى به حساب مىآید- اگر چه در لسان عوام (از حکما) مشهور است که متضایفین در عدد و یا عدداً متکائفینند و روى همین جهت با برهان تضایف استدلال کردهاند که تسلسل ممتنع است ولى این سخن نادرست و باطل مىباشد. براى اینکه همه حکماء اتفاق نظر دارند که در مواردى که علت واحده داراى دو معلول است در این فرض عدد علت فرد و وحدت است ولى عدد در ناحیه معلول کثیر است. پس با برهان تضایف نمىتوان بر بطلان تسلسل استدلال کرد زیرا که تضایف مربوط به مفهوم آنها و تسلسل مربوط به حقیقت آنها است و تمام احکام مفهوم بر حقیقت جاری نیست.
اگر چه ممکن است در بعضى از این مطالب بحث کرد و در بعضى از مقدمات آن سئوالاتى را مطرح ساخت لیکن آنچه براى ما مهم است این است که بصورت مستدل اثبات کنیم که سید شهید در مسائل فلسفى هم فردى حرّ و آزاد اندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را مىطلبید از آن پیروى مىنموده و حمایت مىکرده است. و هر جا هم که استدلال و برهان با آن مخالفت مىکرده و ایشان آن را خلاف عقل و استدلال تشخیص مىداده در برابرش مىایستاده و رد مىکرده است. و این نوع حریّت در رأى را در موارد زیادى ما مشاهده مىکنیم و مىبینیم که هیچ وقت عظمت گوینده سخن، اگر خود سخن نادرست بوده و قابل دفاع نباشد وى را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمىشده است. کما اینکه این مطلب به روشنى از مکتوبات و حواشى ایشان در موارد مختلف اسفار و یا کتابهاى دیگرى که ایشان نوشتهاند و یا حاشیه زدهاند بدست مىآید.
و ضمناً نباید مخفى بماند که ایراداتى که ایشان بر این براهین وارد کردهاند اگر چه آنها را زیر سئوال برده و از استحکام مىاندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سر جاى خودش امری مبین و ثابت است. چرا که همه آن ادله اینها نیستند و در این باره مىتوان از ادله دیگرى که مورد ایراد نمىباشد استفاده کرد از قبیل برهان وجوب غیرى و وجوب ذاتى و آن اینکه نظام هستى نظام علت و معلول است و طبعاً هر معلولى بدلیل اینکه معلول است واجب بالغیر است چون محتاج به علت است. و چون هر واجب بالغیر ذاتاً ممکن است و فاقد وجود و وجوب هر دو است پس ذاتاً موجود نیست و وجود آن مثل وجود از ناحیه غیر است. و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است وجود نداشته باشد همه اجزاء سلسله بالذات فاقد وجود و وجوب خواهند بود. یعنى هیچ کدام از آنها موجود نخواهد شد. پس به طور طبیعى سلسله ممکنات به یک واجب الوجود بالذات باید متکى باشد و این بیان هیچگونه ایرادى نداشته و بطلان تسلسل را آفتابى مىسازد و اساس این استدلال اصل کلى: هر "ما بالعرض" باید به" ما بالذات" منتهى شود مىباشد.
3- آراء مخصوص سید شهید درباره اعراض و جواهر و درباره همه معقولات:بحث مقولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و درباره آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهاى فلسفى مباحث فراوانى مطرح شده است و در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست. در این باره از زوایاى مختلف مىتوان بحث کرد و طبعاً ورود به همه آنها از حوصله این رساله بیرون است. ولى چیزى که مهم است این است که ظاهراً تقسیم مقولات به جوهر و عرض امرى پذیرفته و مورد قبول دنیاى گذشته و امروز است. و اصل بحث درباره جوهر و عرض نسبت به دوران گذشته از قوّت و استحکام و اهمیت لازم نیفتاده است. اگر چه ممکن است تفسیرها درباره هر کدام از این مباحث تغییرات جدّى یافته باشند اما در این که میان فیلسوفان اسلامى تقسیم مقوله به جوهر و عرض و تغایر ماهوى این دو مقوله و امتیاز ذاتى آنها امرى مسلّم و پذیرفته شده است، و نیز در این که مقوله و یا مقولات عرضیه در درون خودش تفاوتهاى ماهوى داشته و داراى تغایر ذاتى مىباشند و به تمام الذات از همدیگر جدا هستند امرى پذیرفته شده و مسلّم بوده و جاى بحث نیست. و با آن روش و شیوهاى که معقولات را تقسیم کردهاند و ماهیت جوهرى را ماهیت مستقل و وجود جوهرى را وجود مستقل و لنفسه معرفى کردهاند و ماهیت عرضى را ماهیت مستقل ولى وجود عرضى را وجود غیر مستقل و لغیره دانستهاند این نوع تقسیم یک امر روشن و ضرورى بوده و لازمه اثبات مقولات عرضى و وجودات لغیره اثبات ماهیت و یا ماهیات جوهرى و وجودات لنفسه خواهد بود و پذیرفتن اعراض مستلزم پذیرفتن جواهر خواهد شد، اگرچه عکس آن جای بحث دارد. لیکن در دو مرحله ممکن است بحث واقع شود و بلکه در آن دو مرحله بحث واقع شده است و آن دو مرحله این است که تقسیم مقوله به جوهر و عرض آیا از قبیل تقسیم مقوله به دو جنس عالى است طورى که جوهر یک جنس عالى و عرض جنس عالى دیگر باشد؟ در این صورت مقوله به دو جنس عالى منقسم مىگردد: یک جوهر و دو عرض و هرکدام از این دو مقوله و دو جنس عالی مفروض در درون خودشان ممکن است انواع متعددى را داشته باشند و در واقع روى این محاسبه ما دو مقوله بیشتر نخواهیم داشت و اصل بحث مقوله و یا مقولات به قوت خودش باقى خواهد ماند اما داستان مقولات دهگانه پروندهاش بطور همیشه بسته خواهد شد؛ و یا اینکه عنوان جوهر بودن مانند عنوان عرض بودن و عرضیت از نحوه و کیفیت وجودى اشیاء انتزاع مىشود و از عناوین ذاتى نمىباشد و تقسیم مقوله به این دو قسمت از قبیل تقسیم به دو جنس عالى نمىباشد و عنوان عرض از نحوه وجود ماهیات اعراض که وجودات بالغیرند انتزاع مىشود. کما اینکه از کیفیت تحصل وجود ماهیات متأصله مستقله مفهوم جوهر انتزاع مىشود. بنابراین جوهر هم از اجناس عالیه نخواهد بود. نوع فیلسوفان اسلامى درباره عنوان عرض این مطلب را تصریح کردهاند که عنوان ذاتى نبوده و از قبیل جنس عالى بر تحولات عرضى نمىباشد اما درباره جوهر این احتمال را نداده بودند، ولى سید شهید با کمال صراحت روى این نکته تصریح دارند: اگر عنوان عرض از نحوه و کیفیت وجودات ماهیات عرضى انتزاع مىشود و از قبیل عناوین انتزاعى به شمار رفته و ذاتى مقولات عرضى نمىباشد در مفهوم جوهر هم چنین احتمالى وجود دارد. پس وزان مفهوم جوهر و عرض یکسان است و در هر دو این احتمال جریان داشته و قابل طرح است. و این نکته که وزان جوهر از نظر مفهوم وزان مفهوم عرض است از نقطه نظرات مخصوص سید می باشد.
و اما مرحله دومى که جاى بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازهاى را متذکر شده است: بنابراین که مفهوم جوهر را جنس عالى براى ماهیات جوهرى بدانیم و از قبیل عناوین ذاتى براى انواع زیر مجموعه جوهرى بشناسیم و عنوان عرض را از مفهوم عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعى بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است. آنچه که از معلم اوّل آوردهاند 10 مقوله است یک مقوله جوهر دو مقوله کیف سه مقوله کم و هفت مقوله دیگر به نام مقولات نسبى و یا اعراض نسبى شناخته مىشوند. اگر چه بعضى از فیلسوفان این عدد را تقلیل داده و آن را چهار مقوله معرفى کردهاند و بعضى حرکت را مقوله مستقل دانسته و بر آن اضافه کردهاند و تعداد مقوله را به پنج رساندهاند. بعضى مقوله اضافه را حذف کرده و تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله به حساب آوردهاند و شاید احتمالات دیگرى هم وجود داشته باشد. مطلب جدیدى که سید آوردهاند این است که مقولات عرضى شش مقوله بیشتر نیست: کم و کیف و این ،متى، وضع اضافه، جده، ان یفعل و ان ینفعل. مانند دیگر مقولات نبوده و نفس الامریت ندارد و در این جهت با دیگر مقولات مشترک نمىباشند و الّا تعداد مقولات از ده مقوله هم گذشته و بیشتر خواهد شد چون جده هیأت احاطه است نه هیأت محیط و نه هیأت محاط. و چون هر کدام از اینها هیأتهاى جداگانه بوده و ریشه در واقع و نفس الامر دارد پس باید اینها را هم در ردیف مقولات قرار داد و مقوله جداگانه و مستقل به حساب آورد.
بعد احتمال جدیدترى را ابراز کرده و مورد تحلیل قرار مىدهند و به این نتیجه مىرسند که اساساً مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نمىباشد. مقوله کیف و مقوله کم. و اما امورى که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبى مىباشند اینها را باید از امور واقعى و از مسائل فلسفه نظرى خارج ساخت و در ردیف امور اعتبارى دانست. که عقول اجتماعى و مدارک انسانى از آن نظر که انسان در محیط اجتماعى زندگى مى کند آنها را درک کرده و اعتبار مىکند و آنها مانند کم و کیف نیستند که به نحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعى «بودن» برخودار باشند براى اینکه نسبت و هر چیزى که متعلق به نسبت مىباشد از امور اعتبارى است کما این که بعضى از محققین روى آن تأکید داشته و بر آن تصریح کردهاند. و به عبارت دیگر جهات خارج و عالم عین ظرف و وعاء موجودات خارجی است و حقایق جوهرى و عرضى متصوراتى هستند که در عالم خارج داراى مصادیق عینى مىباشند و اما تصدیقات از این قبیل نمىباشند و ظرف تصدیقات جهان خارج نمىباشد و نسبت حال و دخیل در تصدیقات مىشود. پس ظرف تصدیقات و نسبتهایى که در تصدیقات وجود دارد عالم ذهن است. خود تصدیقات از امور خارجى نمىباشند پس بنابراین رابط ها و نسبت ها و حکم ها همگى از قبیل امور عقلى و ذهنى بوده و از امورخارجى نمىباشند هر چند که خارج به اصطلاح محکى احکام عقلى مىباشند. و اگر گفته مىشود: جسم ابیض است آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است. و بیاض الجسم است که عرض است. و وجود بیاض که وجود عرضى است عین وجود بیاض جسم است. اما قضیه: الجسم ابیض که داراى نسبت است امر خارجى نبوده و از امور نفسانى و ذهنى است که نفس آنها را اختراع کرده است. بنابراین اعراض نسبیّه از قبیل امور اعتبارى بوده و در ردیف امور واقعى که داراى حقیقت خارجیه هستند و عقل انسانى آنها را کشف کرده و به آنها مىرسد و درک مىکند، نمىباشد. و خارج هم ظرف آنها نمىباشد. و مقولات سه مقوله بیشتر نمىباشند: مقوله جوهر، مقوله کیف، مقوله کم؛ اگرچه این سؤال هنوز باقی است و آن سؤال این است: آیا صرف دخالت داشتن به نسبت و نسبی بودن ماهیت و ذات یک شیء می تواند مبنای ذهنی بودن و اعتباری بودن آن باشد؟ جای گفتگو دارد و از اعتبارات سید شهید، پاسخ آن به دست نمی آید ولی اصل نظریه که ایشان ابراز کرده اند، بدیع و تازه است.
4- فاعل تسخیرى و فاعل بالاختیار:صدرالمتألهین (ره) در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل مسخر و فاعل مختار و توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما اى صاحب نظر و اندیشه درست بیاندیشید و از روى تعمق به حقایق عالم نظر بیافکنید خواهید دید در اصل هستى فاعلى که داراى اختیار محض باشد غیر از خداى جهان وجود ندارد و همه فاعلها که در عالم وجود دارند در فعلشان در تسخیر دیگرى هستند؛ چه آنها که از قبیل فاعلهاى مختار باشند و یا از قبیل فاعلهاى مجبور. چون اکثر فاعلها در عین اینکه داراى اختیار هستند مجبور هستند. سید شهید با دید نقادانه عبارت آخوند را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد تحلیل قرار مىدهد و مىفرماید: از آخوند جاى تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح مىفرماید فاعلهاى تسخیرى از قبیل فاعلهاى ارادى نمىباشند و نسبت به افعالشان ادراک ندارند چون ملاک فاعل مختار بودن همان اراده و ادراک داشتن است. و نیز ایشان اثبات مىنمایند که اختیارى که انسان دارد ظلّ و شعاع فاعل مختار حقیقى که خداى عالم است مىباشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بینالامرین بودن انسان را تحلیل کرده و بررسى مىنمایند. پس چطور معتقد مىشوند که همه عالم مسخر بامر اللهاند؟ و مرادشان از فاعل تسخیرى همان فاعل تسخیرى اصطلاحى است و این مطلب خلاف تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است.
5- فرق میان ادراک و علم:سید بزرگوار هر جا به مطلبى رسیده است که داراى نوعى غموض و پیچیدگى بوده و میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادترى مىطلبیده است از ورود و غواصى در آن نه تنها اباء نکرده است بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام جوانب و زوایاى آن با حساسیت علمى سرزده و سربلند بیرون آمده و آشنا با مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به معرفتشناسى و علم و ادراک از همان مسائل است و هر اندازه انسان در آن وارد شده و پرداخته است به نتایج تازهترى دست یازیده است. و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدى که ایشان به آن اشارت کرده و با حسایت ویژه روى آن تأکید ورزیده است مسئلهاى است که مربوط به علم و ادراک، و فرقى که میان آن دو گذاشتهاند، مىباشد. و اجمال آن چنین است که: شما قبلًا دانستید و ما حقیقت قوس صعودى و نزولى را که از مراتب نفس آدمى بوده و انسان در سیر علمى و تکامل معرفتى به آن مىرسد در مباحث مربوط به وجود ذهنى براى شما بیان کردیم و معلوم شد که ادارک براى نفس در مرتب قوس صعودى فراهم مىگردد و اما علم در مرتبه قوس نزولى بدست مىآید چون علم عبارت است از آن حیثیت وجودى که وسیله عبور و ارتباط با خارج است و توسط آن انسان با جهان خارج رابطه برقرار کرده و آن را بر خودش مکشوف مى سازد و در حقیقت حقایق خارجى را از طریق علم بدست مىآورد و این معنى بر خلاف ادراک مىباشد چون ادراک عبارت است از این که انسان به یک حقیقتى برسد و به آن نایل گردد بدون آنکه به نوعى کاشف از خارج بوده و حقایق خارجى را بر وى مکشوف و معلوم سازد. مانند اینکه انسان به قضایاى ثانیه که از لوازم و ملازمات قضایای اولیه بشمار می روند، ادراک پیدا کند و آنها را بدست آورد انسان در رابطه با قضایاى ثانیه داراى ادراک مىباشد. اما عالم نیست و علم ندارد. و یا مانند کسانى که به صورت غلط و نادرست مطلبى را به دست مىآورند آنان اگر چه از ادراک نسبت به آن برخوردارند ولى داراى علم نمىباشند چون فرض این است که به صورت غلط و نادرست آن را دریافت کرده اند و لذا صحیح است درباره او گفته شود او مدرک است ولى صحیح نیست درباره آن گفته شود عالم است.
امّا افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشترى داشت و دستهاى آلوده دشمنان ظالم به سوى ایشان دراز نمىگشت و ایشان را در سن نشاط علمى از امت اسلام نمىگرفت و امت را در فقدان ایشان عزادار نمىساخت مطمئناً دنیاى علم و دانش و حوزههاى مبارکه علمیه به ثمرات و برکات بیشترى دست مىیافت و دنیاى علم و دانش بیشتر بهرهمند مىشد. عاش سعیداً و مات سعیداً و شهیداً و جزاهالله عن الاسلام و عن امام الثورة و عن الامة الاسلامیة خیر الجزاء و حشرهما الله تعالی مع اولیائه عن الانبیاء والاولیائه صلوات الله علیهم
بیات زنجانی
پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران - تهران
نظرات