بررسی تطبیقی نظریه‌های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌سالاری دینی» از منظر امام خمینی(ره)

چکیده
هدف اصلی در این مقاله بررسی تطبیقی مبانی، اصول و شاخصه‌های اصلی نظریه‌های مردم‌سالاری دینی از منظر امام خمینی(ره) و لیبرال دموکراسی از منظر متفکرین اصلی آن، به عنوان مهمترین الگوهای نظری رقیب برای حکومت در جهان معاصر است. این هدف در سه گام دنبال می‌شود: معرفی مؤلفه‌های اصلی نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، معرفی مؤلفه‌های اساسی نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی با ارجاع به آرای امام خمینی(ره) و نهایتاً بررسی تطبیقی دو نظریه‌ی سیاسی رقیب از زوایای گوناگون، جهت تشخیص نقاط تلافی و تضاد آنها با یکدیگر.

کلیدواژه‌ها: لیبرال دموکراسی، مردم‌سالاری دینی، امام خمینی(ره)، بررسی تطبیقی.

مقدمه
در سال‌های اخیر، مفهوم «مردم‌سالاری دینی» به عنوان یک مفهوم بدیع در فضای سیاسی و فرهنگی جامعه ما مطرح شده و به مثابه یک فلسفه‌ی سیاسی و الگوی حکومتی خاص و مستقل در مقابل فلسفه‌های سیاسی و الگوهای حکومتی بدیل، به ویژه لیبرال دموکراسی، خود را عرضه کرده است.در عصر تفوق دموکراسی‌های مبتنی بر لیبرالیسم، سکولاریسم، اومانیسم، اندیویدوآلیسم و یوتیلیتاریانیسم، بروز و ظهور یک الگوی جدید از حکومت مردم‌سالار که توأماً به ناسوت و لاهوت، دنیا و آخرت،‌ دین و سیاست، دیانت و حکومت، اداره و هدایت، حق و تکلی، فرد و جامعه، حقوق فردی و حقوق اجتماعی، حقوق بشری و حقوق الهی ارج می‌نهد خط بطلانی بر همه‌ی پاردایم‌های نظری مسلط در فلسفه‌ی سیاسی جهان غرب کشید و انقلابی که عازم بر حاکمیت این فلسفه‌ی سیاسی جامع‌نگر بود به بیان فوکو، جامعه‌شناس شهیر فرانسوی، روح یک دنیای بی‌روح و قلب یک دنیای بی‌قلب گردید. ایده‌ی «مردم‌سالاری دینی»، در حقیقت چالشی است علیه تزهای «پایان تاریخ»، «پایان ایدئولوژی» و «مرگ خدا»‌که نظام‌های دموکراتیک غربی را عالی‌ترین و غایی‌ترین دستاورد بشری و سرنوشت محتوم جوامع انسانی در عرصه‌های سیاسی ـ اجتماعی معرفی می‌کند و عصر مدرنیته را عصر پایان حضور دین و ایدئولوژی در عرصه‌های عمومی زندگی بشر می‌داند.

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و هزیمت ایدئولوژی سوسیالیسم، این باور بیش از پیش القا و تقویت شد که راهی جز برگزیدن ایدئولوژی لیبرالیسم و الگوی حکومتی لیبرال دموکراسی وجود ندارد. مدعای اصلی تز مردم‌سالاری دینی از منظر امام خمینی این است که به جای دموکراسی مبتنی بر اصول عرفی، انسان‌محورانه، فردگرایانه و سودانگارانه می‌توان حکومتی مردمی، اما مبتنی بر ارزش‌های دینی و در چارچوب احکام الهی برپا کرد. حضرت امام، در عصری که ادعا می‌شد دین مرده است و حداکثر به عنوان یک امر خصوصی و تجربه‌ی شخصی می‌تواند افاده‌ی فایده کند، «اسلام در صومعه» را به «اسلام در صحنه» تبدیل، و بر وجه جامعه‌سازی و نظام‌پردازی دین در عصر جدید تأکید کرد. ایشان بدین طریق، الگوی حکومت مردم‌سالار، اما مبتنی بر، مقید در چارچوب دین را به عنوان الگویی پیشرفته‌تر و کارآمدتر از الگوهای حکومتی غالب و عموماً سکولار، به ویژه الگوی لیبرال دموکراسی، مطرح کردند. واقعیت این است که متأسفانه تاکنون تلاشی جدی و درخور برای مقایسه‌ی این دو نوع نظریه‌ی سیاسی بدیل به منظور نشان دادن نقاط افتراق آنها از یکدیگر یا احیاناً برخی وجوه اتفاق آنها با یکدیگر و مـآلاً ایضاح مدعای رجحان الگوی مردم‌سالاری دینی بر الگوی لیبرال دموکراسی صورت نگرفته است. مقاله‌ی حاضر تلاشی مقدماتی برای تأمین این مقصود، و فشرده‌ای از مطالعه‌ی تفصیلی نگارنده در این زمینه است.

نظریه‌ی لیبرال دموکراسی
لیبرالیسم به طور عام، لیبرالیسم سیاسی به طور خاص، و لیبرال دموکراسی به نحو اخص، مبتنی بر هستی‌شناسی انسان‌مدار، انسان‌شناسی لذ‌ت‌گرا، فلسفه‌ی اجتماعی فردگرا، و فلسفه‌ی حقوق تکلیف گریزند. در واقع، روح کلی و اصول بنیادین فلسفه‌ی سیاسی لیبرال دموکراسی، به نحو مستقیم یا غیرمستقیم، متأثر از همین پیش‌فرض‌هاست و در چنین بستر نظری، قابل فهم و ریشه‌یابی می‌باشد. در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، از حیث هستی‌شناسی، انسان تنها مرجع تعیین غایات خویش و یگانه معیار هر غایت، حقیقت و ارزش، و مستقل از هرگونه نیروی ماوراءالطبیعی و فراانسانی است. از این منظر در تحلیل نهایی، هر انسانی، اهداف، منافع و مصالح خویش را خود تعیین می‌‌کند و خود، بهترین و نهایی‌ترین داور اهداف خویش می‌باشد.(بوردو 1378: 93 و 95؛ لوین 1380: 109). انسان‌شناسی لیبرالی که مبتنی بر میل‌گرایی و سودانگاری انسان است نیز بر همین مبنا بنا شده است. در این نگاه انسان‌ها در سرشت خود، به جای انگیزه‌های معنوی، خیرخواهانه یا جمع‌گرایانه، غالباً به واسطه‌ی منفعت‌طلبی و خودخواهی برانگیخته می‌شوند. در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، هیچ معیار آرمانی وجود ندارد بلکه تنها منافع افراد مطرح است که آن هم نهایتاً به خواسته‌ها و امیال آنان تحویل و تقلیل می‌پذیرد.(ناتبراون 2000:9؛ لوین 1380: 52، 79 و 193).

در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق، باید گفت که از منظر لیبرال دموکراسی متأثر از اصل اومانیسم، تمامی حقوق ناشی از اراده و خواست مردم تلقی می‌شوند.(وینسنت 1378:177) از نظر سیاسی نیز اراده‌های فردی برای تدبیر امور، دست به دست هم می‌دهند و به قانون بدل می‌شوند. از این رو خرد و اراده‌ی ـ همه یا اکثریت ـ مردم، یگانه سرچشمه‌ی قانون شناخته می‌شود. طبعاً در این نگاه، حقوق الهی، معنا و جایگاهی نخواهد داشت. از طرفی، این نظریه به مرجعیت حقوق طبیعی فرد بما هو فرد قائل است و نه هیچ مرجع دیگری(بوردو 1378: 49 و 71). بنابراین در این نگاه، کمتر جایی برای حقوق اجتماعی مستقل و معارض با حقوق فردی باقی می‌ماند و در صورت تزاحم با حقوق فردی این حقوق اجتماعی است که باید عقب‌نشینی کند و قربانی شود. اصولاً در فلسفه‌ی اجتماعی لیبرال دموکراسی، فرد حقیقی‌تر از جامعه، و هم مقدم بر آن است. این تقدم به طور متفاوت تفسیر شده است و می‌تواند طبیعی یا اخلاقی باشد. ایده‌ی تقدم طبیعی فرد بر جامعه، فرد را حقیقی‌تر از جامعه و به لحاظ هستی‌شناختی، مقدم بر پدیده‌های اجتماعی و اصیل‌تر از آن می‌انگارد. در این نگاه، جامعه وجودی جمعی و خارج از فرد و مستقل از تک‌تک عناصر متشکله‌ی خویش با غایت‌های ویژه خود نیست که از پیش در راستای رسیدن به همین غایت‌ها، سامان یافته باشد. جامعه چیزی نیست جز برآیندی از افراد اتمیزه که دارای آمال و امیال خاص خویش می‌باشند. مقصود از تقدم اخلاقی نیز تقدم و اولویت غایات، منافع و مصالح فردی بر منافع و مصالح اجتماعی می‌باشد.(بشیریه 1370: 14؛ بوردو 1378: 97ـ 94؛ 119؛ وینسنت 1378: 55).

در مبانی فلسفه‌ی سیاسی نظریه‌ی لیبرال دموکراسی که کاملاً متأثر از مبانی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی حقوق و فلسفه‌ی اجتماعی آن می‌باشد نوعی بی‌اعتمادی و حتی خصومت عمیق نسبت به حوزه‌ی سیاست و قدرت سیاسی را در تقدیر قرار دارد؛ بدین معنی که حوزه‌ی سیاست و قدرت اولاً و بالذات، به هیچ وجه ارجمند، مطلوب و خوشایند نیست؛ بلکه ثانیاً و بالعرض، به مثابه شری اجتناب‌ناپذیر بدان تن در داده می‌شود. نهادهای سیاسی به خودی خود ارزشی ندارند و ارزش آنها موکول به ممانعت از بدبختی بیشتر است. وانگهی، سیاست باید جدای از حوزه‌ی مدنی تحت‌الشعاع جامعه قرار گیرد تا حداقل محدودیت را برای افراد و گروه‌های اجتماعی ایجاد کند. در این نظریه، دولت به مثابه وسیله‌ای بی‌طرف و صرفاً برای حفظ جامعة مدنی یا حفاظت از حوزة غیرسیاسی فعالیت افراد پذیرفته می‌شود(گاتمن 1996: 64 و 74؛ وینسنت 1378: 48ـ40؛ بشیریه 1379: 11؛ لوین 1380: 103؛ هولدن 1993: 17 ، بوردو 1378: 69). علاوه بر استقلال حوزة مدنی از حوزة سیاسی، در نظریة لیبرال دموکراسی، حوزة سیاسی نیز از حوزة دین مستقل تلقی می‌شود و متقابلاً دین نیز از حضور و مداخله در عرصة سیاسی و بلکه تمامی عرصه‌های عمومی(فرهنگ، اقتصاد، اجتماع) ممنوع و محذور می‌گردد. به طور خلاصه، سکولاریزم از نتایج بلافصل دموکراسی لیبرالی و پیش‌فرض‌های فلسفی آن است. منتج از چنین نگاهی، دیانت و سیاست به هیچ وجه در ظرف واحدی نمی‌گنجد.(بوردو 1378: 114).

به طور بنیادی در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی هر سامان سیاسی و اجتماعی نامشروع است مگر آنکه ریشه در رضایت همه‌ی کسانی داشته باشد که تحت آن سامان زندگی می‌‌کنند. رضایت یا موافقت این مردم، شرط اخلاقی برای جواز تحمیل آن نظم بر آنان می‌باشد(والدرون 1987: 137؛ گاردباوم 1996:385 و 401) این ایده از آنجا ریشه می‌گیرد که در نظریه‌ی مذکور، این خود فرد است که همه سرچشمه‌ی همه‌ی حقوق ـ از جمله حق حاکمیت ـ و هم غایت همه‌ی نهادهای سیاسی و اجتماعی به شمار می‌آید(بوردو 49:1378) بنابراین، در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، مشروعیت سیاسی کاملاً و ذاتا مردمی است و رأی مردم مستقلا، فی‌‌النفسه و بالتمامه، مشروعیت‌بخش محسوب می‌شود.(ارمه 1376: 93 ـ 92). دولت در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی نمی‌تواند دارای غایتی ویژه خود باشد و بر مبنای آن اعمال قدرت کند. دولت لیبرالی باید در قبال شیوه‌های مختلف زندگی، خنثی و بی‌طرف باشد و نبایستی برداشت‌های خاصی از «زندگی مطلوب» را ترویج یا تحذیر کند. هیچ دولتی نمی‌تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصی از خیر و سعادت را در میان مردم تبلیغ کند(بوردو 1378: 55؛ همپشایر 1978: 127؛ کیملیکا 1989: 84 ـ 83؛ اکرمن 1980: 11؛ محمودی 1376: 29 ـ 128؛ ساندل 1984: 81 و 24 ـ 123). در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، وظیفه و نقش حکومت، نقش خادم، مدیر، نگهبان و داور در جامعه است. دولت براساس اصل بهزیستی و آسایش مردم، مأمور اداره امور و تأمین خدمات برای مردم است.

دولت تنها ابزاری است برای ارضای خواسته‌های مردم(به عبارتی، تنها رتق و فتق خواسته‌های موردنظر شهروندان) و نه وسیله‌ای برای پرورش انسان‌های خوب. دولت هرگز متعهد نیست که مردم از لحاظ بینش اصلاح کند؛ بلکه فقط تعهد دارد خوشبختی دنیوی و اراده‌ی آزاد و راحت زندگی جمعی مردم را به بهترین نحو تأمین کند. به علاوه حکومت نباید چیزی بیش از «نگهبان شب» جامعه باشد که فقظ تضمین می‌کند قواعد رقابت و همکاری رعایت می‌شوند و شاید همچنین، چیزی بیش از «داور» جامعه نباشد که اختلافات را در صورت بروز، حل و فصل کند(بوردو 1378: 60؛ راز 1982: 99؛ محمودی 1376: 81 ـ 80؛ لوین 1380: 53). این ایده از آنجا نشأت می‌گیرد که بنا به پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی این نظریه، عقیده راستین، خیر و سعادت واقعی وحاق واقع، ناشناختنی‌اند و هیچ شخص حقیقی یا حقوقی، از جمله دولت،‌ نمی‌تواند مدعی شناخت آنها و بالمآل تحمیل و حتی ترویج الزامات عملی چنین شناختی باشد. در نتیجه دین، که مدعی گزار‌‌ه‌های جهان‌شمولِ لامکانی ـ لازمانی و شناخت که حقیت، خیر و سعادت می‌باشد به «ایمان» فرو کاسته و امری شخصی تلقی می‌شود. در این نگاه خیر و سعادت فرد و جامعه به خود افراد و جامعه وانهاده شده است و در نتیجه دولت، وظیفه و اختیار تعیین و تحمیل الگوی ارزشی و نظریه‌ی اخلاقی خاصی را به فرد و جامعه ندارد. دولت‌ها تنها مسئول آباد کردن دنیای مردم(تأمین امنیت و رفاه و آزادی)اند و حق ندارند در امور معنوی و اعتقادی مردم دخالت کنند. از طرفی، بر این اساس کنار نهادن اعتقادات شخصی و اتخاذ اعتقادات و ارزش‌هایی که دولت، مبلغ و مروج آنهاست در واقع، ترجیح بلامرجح محسوب می‌شود.

درخصوص حدود مشروع حقِ دولت برای مداخله‌ی اجبارآمیز در شئون گوناگون زندگی افراد باید گفت که براساس اصل جدایی بنیادی حوزه‌ی سیاسی از حوزه‌ی اجتماعی ـ ‌سیاست از جامعه ـ نظریه‌ لیبرال دموکراسی اصولاً یک دکترین سیاسی مبنی بر حکومت محدود است. بر طبق اصول لیبرالیسم، حق دولت برای دخالت در زندگی خصوصی و مدنی باید با قیودی نیرومند و مشخص محدود گردد. ایده‌ی «جامعه‌ی مدنی» غیرسیاسی و سیاست خارج از جامعه و جداً از حیات عادی اجتماعی و تحدید قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه نزد لیبرال دموکرات‌ها حامل همین معناست. همه اینها بدان خاطر است که تأمین و تضمین به عنوان اساسی‌ترین ارزش لیبرالی مستلزم حداقلی بودن ترتیبات سیاسی پنداشته می‌شود(لوین 1380:37 و 103؛ گاتمن 1996: 64 و 74؛ وینسنت 1378:40 و 48؛ بشیریه 1379: 11؛ هولدن 1993: 17؛ بوردو 1378: 69). نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، در واقع مدافع حکومت عامه‌ی مردم است؛ یعنی حکومتی که در آن حق انتخاب کردن و انتخاب شدن برای همه مردم علی‌‌السویه است. در نظریه مذکور، ویژگی اخلاقی یا کمالات روحی و معنوی خاصی برای متصدیان مناصب سیاسی به عنوان پیش‌شرط در نظر گرفته نشده و تصدی مناصب، مشروط به آنها نشده است. در این نظریه آزادی صبغه‌ای بیرونی و ربطی دارد. بدین معنی که آزادی، چندان حالتی از بودن نیست بلکه رابطه‌ای اجتماعی(رابطه‌ای میان انسان‌ها) است. انسان آزاد(یا غیرآزاد) است که عملی را نسبت به دیگران امجام دهد(یا از انجام آن خودداری کند) بنابراین، و به بیانی آزادی برای لیبرالیسم عبارت است از عدم محدودیت یا مداخله‌ی اجباری در انجام آنچه شخص می‌خواهد یا نمی‌خواهد انجام دهد. آزادی فقط به معنای عادی «استقلال» و عدم مداخله‌ی دیگران است.

آزادی توانایی هر انسان برای عمل کردن بر طبق اراده‌ی خاص خویش است بی‌آنکه ملزم به تن دادن به الزامات دیگری(جز مراعات آزادی دیگران) باشد. بنابراین لیبرال هیچ دکترین اثباتی خاصی درباره‌ی اینکه مردم در زندگی‌شان چه سلوکی داشته باشند یا چه انتخاب شخصی‌ای اتخاذ کنند ندارد(وینسنت 1378: 43؛ بوردو 1378: 50 ـ 47؛ گرای 1990: 51). محدودیت‌های آزادی در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی دارای سه ویژگی عینیت، تعمد و بیرونی بودن است. بنابراین، در این نگاه قید و بندهای درونی(نفسانی) و یا قیودی که انسان‌ها خواسته یا ناخواسته در تحقق یا بسط آزادی خویش ایجاد می‌کنند اصلاً لحاظ نمی‌شود(وینسنت 1378: 63 ـ‌63). در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، آ‌زادی غالباً در معنایی منفی(آزادی از) به کار می‌رود که بیشتر ناظر بر محدودیت‌هایی است که باید رفع و برطرف شوند. درتعریف آزادی منفی به معنای فقدان قید و بند در انجام خواسته‌های فرد و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، در امورش مداخله نمی‌شود و تحت فشار نیروهی بیرونی(از جمله دولت) قرار نمی‌گیرد تلقی می‌شود(افروغ 1379:6). در این برداشت، فرد باید به حال خود واگذاشته شود تا بتواند از حداکثر آزادی ممکن و حداقل محدودیت بهره‌مند شود. به اعتقاد کوهن در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی در هیچ جامعه‌ی دموکراتی به هیچ وجه نباید آزادی سخن گفتن و نشر کردن، محدود شود. نبایست برای بیان و بنان هیچ محدودیتی برقرار کرد. بیان باید کاملاً آزاد باشد. آزادی انتقاد، آزادی ابراز عقاید مخالف ـ هر قدر هم ناپسند، زیان‌بخش یا انحرافی باشد ـ در یک دموکراسی باید به طور مطلق آزاد باقی بمانند(کوهن 1373: 87 ـ 180 و 257؛ بشیریه 1374: 24 ـ 23؛ هولدن 1993: 33ـ 32؛ گرای 1990: 48؛ وینسنت 1378: 62؛ گاتمن 1996:74)

نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام خمینی
«مردم‌سالاری دینی»‌ هر چند در سال‌های اخیر به گفتمان تازه‌ای در عرصه فلسفه و نظریه سیاسی معاصر تبدیل شده است، اما گفتگو و مناقشه بر سر چیستی و چگونگی نوعی حکومت مردمی که، در عین حال نسبتی با دین و چارچوبه‌های آن داشته باشد، به هیچ روی، موضوع بی‌سابقه نیست. از چندین دهه پیش تاکنون در کشور ما چنین الگویی از حکومت تحت عناوین و نام‌های مختلفی مانند «دموکراسی اسلامی»، «دموکراسی دینی»، «دموکراسی متعهد»، «جمهوری اسلامی»، «حکومت دینی»، «حکومت الهی»، «نظام اسلامی»، «حکومت اسلامی» و غیره از سوی اندیشه‌ورزان این حوزه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. وانگهی از آنجا که در بدو پیروزی انقلاب اسلامی، مبانی نظری و فلسفه‌ی سیاسی نظام حکومتی جایگزین، هنوز به اندازه کافی تئوریزه نشده بودند؛ مفهوم جمهوری اسلامی در بیان پایه‌گذاران فکری این نظام، هم به عنوان یک نظریه و هم به مثابه یک نظام سیاسی محقق و تعیّن‌یافته مطرح می‌شد. در واقع تا پیش از طرح ایده‌ی «مردم‌سالاری دینی» این دو ساخت چندان از یکدیگر متمایز نشده بودند و «جمهوری اسلامی» لفظی واحد برای ایفای مقصود در دو سطح تحلیل، یعنی سطح نظام و سطح نظریه بود. با این تفضیل که غالبا جزء اول این مفهوم یعنی «جمهوری»‌به نظام یا شکل(سطح انضمامی) و جزء دوم آن یعنی «اسلامی» به بعد نظری یا محتوای(سطح انتزاعی) حکومت نسبت داده می‌شود(مطهری 1378: 80 ـ‌79).

در واقع تنها در سال‌های اخیر است که با قوت گرفتن برخی چالش‌های نظری درخصوص بنیادهای نظری نظام جمهوری اسلامی از یک طرف و هجمه‌ی غربیان در جهت هژمونیک کردن الگوی حکومتی « لیبرال دموکراسی» از طرف دیگر، تفکیک نظری این دو سطح و تمایز تحلیلی آنها از یکدیگر ضرورت یافته است و با طرح مفهوم «مردم‌سالاری دینی» مجالی برای اندیشه‌ورزی در این زمینه فراهم آمده است. ما در این مقاله، درصدد برساخت تیپ ایده‌آلی از نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی از دیدگاه امام خمینی به عنوان نظریه‌پرداز اصلی آن به وسیله‌ی استخراج حد متیقَّنی از عناصر و مؤلفه‌های اصلی این نظریه می‌باشیم. بی‌تردید، نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام نیز مانند نظریه‌ی لیبرال دموکراسی مبتنی بر هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه حقوق و فلسفه اجتماعی خاصی می‌باشد که توجه بدان‌ها ما را در فهم بهتر این نظریه و تمایز آن از دیگر نظریه‌های رایج در فلسفه سیاسی معاصر یاری می‌رساند. با این حال، در اینجا رویکرد متفاوتی را برگرفته و سعی می‌کنیم از طریق بررسی مؤلفه‌های فلسفه سیاسی و به طور خاص نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام خمینی این مبانی را شناسایی کنیم.

امام در فلسفه سیاسی، براساس دلایل عقلی(ر.ک به: امام خمینی 1373: 34 ـ 26؛ 1365: 23؛ 1378 ج 9: 13 ـ‌11) مستندات نقلی(ر.ک به: ‌امام خمینی 1373: 36 ـ 26؛ 1378، ج 18: 4222؛ ج 5: 188 و 90 ـ 389) و شواهد تاریخی(ر.ک به: امام خمینی 1373: 34 ـ 26؛ ج 2: 60 ـ 359 و 373) به ضرورت عقل، تأیید و تأکید و بلکه ایجاب شرع و نیز گواه تاریخ(سنت و رویه‌ی پیامبراکرم(ص) میان دین و سیاست در ساحت نظر نوعی همسازی، تلاؤم و حتی اینهمانی وجود دارد و لذا چنین همنشینی‌ای در مقام عمل نیز باید وجود داشته باشد. سیاست‌ورزی، عین دین‌داری است و بالعکس. این دو نه تنها هیچ تناقض و تضادی با هم ندارند، بلکه مکمل و متمم یکدیگرند. البته به واسطه شمول احکام و دستورات دینی بر امور و مسائل سیاسی، سیاست ذیل دین و تحت اشراف و هدایت آن قرار می‌گیردو در این نظریه، پیوستگی میان دین و سیاست به پیوند میان دین و دولت راه می‌برد. بدین معنا که دین، متولی اداره‌ی جامعه و مقوم دولت در شئون محتلف آن می‌باشد. در سطحی انضمامی‌تر، همین همسازی و همنشینی میان دین و مردمسالاری و بالتبع، حکومت دینی و حکومت مردمی نیز وجود دارد. از نظر امام، سالاری و ارجمندی مردم با اصول و احکام دین اسلام نه تنها منافات ندارد بلکه حتی از آموزه‌های اساسی آن تلقی می‌شود. با وجود این، در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی، خواست و اراده‌ی مردم، مقید و مشروط به حدود و ثغور احکام قطعی دین است و مادام که رأی و نظر مردم، تضاد و تناقضی با نصوص دینی ندارد مشروع و مقبول خواهد بود(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 5: 389؛ ج 10: 253) به این دیدگاه، حکومت دینی در عین اینکه الهی است مردمی نیز هست و تضادی بین این دو وجود ندارد. در این نظریه، نه دینی بودن حکومت به معنی نفی حقوق مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش است و نه مردم‌سالاری به معنی متداول دموکراسی یا همان «مردم‌مداری» یعنی تن در دادن بی‌چون و چرا به امیال و اهواء مردم، و اصول و احکام دین را تابع خواسته‌های متغیر انسان‌ها قرار دادن.

در نظریه مردم‌سالاری دینی امام، براساس اصل توحید، احکام هیچ ‌کس ـ اعم از حقیقی و حقوقی ـ بر کس دیگر نافذ نیست، مگر حکم خدای جهان. این بدان دلیل است که همه چیز و همه کس، مخلوق و مملوک اویند. لذا عقل، حکم او را بر همه کس نافذ و لازم‌الاطاعه می‌داند. انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و اصل بر عدم ولایت بشری بر یکدیگر است چرا که حاکم حقیقی بشر خداست و حکومت، در اصل، متعلق به خداست. هیچ ولایتی و هیچ حاکمیتی بر انسان‌ها مقبول نیست مگر اینکه شارع آن را تنفیذ کرده باشد. از آنجا که خداوند خالق هستی و انسان است حق سلطه‌ی مشروع، منحصر به اوست و تنها اوست که می‌تواند این حق سلطه را به کسانی اعطا و احاله کند. از این رو، اصل اولی که «عدم سلطه» انسان‌ها بر یکدیگر است، تنها به اذن الهی قابل نقض است.(ر.ک. به: امام خمینی 1343: 298؛ 1378 ج 10: 253) اما تنفیذ و لذت شارع به چیست؟ در پاسخ به این سوال باید به یک تمایز مفهومی مهم یعنی تمایز میان «حقانیت» و «مقبولیت» در دیدگاه امام توجه کرد. بحث از مقبولیت، به حق حکومت بالفعل ـ و نه الزاماً حق ذاتی و بالقوه برای حکومت ـ راجع است. در مشروعیت سیاسی، مسأله این است که چه کسی و چرا حق دارد اعمال حاکمیت کند و به ابزارهای اعمال قدرت مجهز و در صورت لزوم، متمسک گردد. اما حقانیت، بیشتر به حق حاکمیت بالقوه راجع است و معطوف به داشتن حق ذاتی و نفس‌‌الامری برای حاکمیت می‌باشد. وجه ممیزه‌ی اصلی نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام از نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، از جمله در کنار هم نشاندن این دو رکن اساسی مشروعیت می‌باشد.

می‌توان گفت که در دیدگاه امام حکومتی مشروع است که اولاً، در مدار اصول و قوانین دینی حرکت کند و مجری احکام دین باشد. بدین معنی که باید اقتدارش را بر این قاعده بنیان نهد که اراده‌ی خداوند را مطابق متون قطعی وحیانی به اجرا درآرود.(ر.ک. به: امام خمینی 1373: 54 ـ‌52؛ 1378 ج 10: 353) ثانیاً، تحمیلی نباشد و براساس رأی و خواست مردمی بنا شود و در مقابل اراده‌ی مردم نباشد(ر.ک. به: امام خمینی 1365: 19؛ 1363: 343؛ 1378 ج11: 34؛ ج 5: 324؛ ج 8: 173؛ ج 4: 479؛ ج 14: 165). بنابراین حکومتی مشروع است که هم به واسطه‌ی اجرای احکام و قوانین دین و پاس‌داشت حریم حرمت‌های دینی، حقانیت داشته باشد(رکن الهی یا دینی مشروعیت) و هم به پشتوانه‌ی اراده و خواست مردم برای حکومت کردن، واجد مقبولیت باشد(رکن مردمی مشروعیت). نه حقانیت محض، حکومتی را مجاز به اعمال حاکمیت و به کارگیری اهرم‌های قدرت می‌کند و نه مقبولیت محض، بدون داشتن حقانیت و رعایت موازین و مقررات دینی. اما در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، حقانیت و مقبولیت حکومت(سطح تحلیل ساختاری)، شروط لازم برای مشروعیت آنند و نه شروط کافی. از این منظر علاوه بر سطح ساختار، در سطح عاملیت(کارگزاران سیاسی) نیز باید همان حقانیت و مقبولیت وجود داشته باشد. نظریه مردم‌سالاری دینی امام، ملاحظاتی خاص درباره‌ی ویژگی‌ها و صفات حاکم یا حاکمان در چنین حکومتی(حکومت حقانی و مقبول) دارد. در این نظریه، حاکمی ماذون به حکومت از جانب شارع خواهد بود که هم حقانیت داشته باشد و هم مقبولیت.

حقانیت حاکم برای حکومت به واسطه‌ی احراز شرایط مقرر از جانب شارع(مانند تقوا، عدالت، فقاهت و کفایت) تأمین می‌شود.(ر.ک. به: امام خمینی 1373: 6ـ 58؛ 1365: 31 ـ 29؛ 1378 ج 3: 305) و مقبولیت وی نیز با رأی، پذیرش و انتخاب مردم(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 8: 173؛ ج 4: 479). نتیجه‌ی فرعی مبحث فوق این است که دایره‌‌ی انتخاب مردم ـ به عنوان شرط تأمین رکن مقبولیت ـ محدود به دارندگان معیارهای تعیین شده برای حاکم از جانب شارع می‌باشد. در واقع، انتخاب و رأی مردم در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی، گزینشی است در میان صالحان(دارندگان علم به قوانین الهی، تقوا، عدالت و کفایت) برای یافتن افراد اصلح. بنابراین در مجموع می‌توان گفت که در نظریه‌ی مرد‌م‌سالاری دینی امام، مشروعیت حکومت و حاکمان، دو رکن و پایه دارد: اول رکن دینی(حقانیت) که مربوط به محتوای حکومت و ویژگی حاکمان ‌می‌باشد و چگونگی آن از ناحیه‌ی دین، تعیین می‌شود. دوم رکن مردمی(مقبولیت) که مربوط به صورت یا شکل حکومت و نیز انتخاب یا پذیرش مردم ـ‌ در مقام تأسیس نظام حکومتی و یا برگزیدن از میان دارندگان صفات مقرر از جانب شارع ـ ‌می‌باشد و در حیطه‌ی اختیارات و حقوق آنهاست. مشروعیت ساختاری، شرط لازم و مشروعیت عاملیتی، شرط کافی برای حق اعمال حاکمیت محسوب می‌شوند.

اما آنچه گفته شد، مربوط به شرایط «مشروعیت‌زایی»‌ بود. علاوه بر این، درخصوص «مشروعیت‌زدایی» و بحث تداوم مشروعیت یا زوال آن در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، دو شرط تعیین شده است که یکی جنبه‌ی بیرونی و دیگری جنبه‌ی درونی دارد. مکانیسم بیرونی زوال مشروعیت، زایل شدن شرط مقبولیت، و مکانیسم درونی زوال مشروعیت، زایل شدن شرط حقانیت برای حکومت و حاکمان است. زوال هر کدام از دو شرط حقانیت و مقبولیت، منجر به زوال کلیت مشروعیت و حق اعمال حاکمیت و قدرت می‌گردد. زوال مقبولیت با ادبار مردم و زوال حقانیت با از دست رفتن و زایل شدن شرایط مقرر برای حاکم از جانب شارع محقق می‌گردد. از نظر مردم‌سالاری دینی امام، هر چند رأی و اقبال مردم به تنهای ایجاد مشروعیت نمی‌کند، اما ادبار مردم نسبت به حاکم یا حاکمان، یکی از دو رکن و شرط لازم مشروعیت است و بنابراین کل آن را زایل می‌کند. علاوه بر این مکانیسم بیرونی و حتی صرف‌نظر از آن، یک مکانیسم درونی هم برای زوال مشروعیت وجود دارد که حتی پیش از به کار افتادن آن مکانیسم بیرونی، به صورت ارتجالی، مشروعیت را از کسانی که پیش از این واجد آن بوده‌اند، سلب می‌کند. این مکانیسم بیشتر مربوط به زایل شدن رکن الهی مشروعیت و در واقع زوال شرایطی چون عدالت و تقوا برای منتخبان مردم(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 4: 495) و یا عمل نکردن به وظایف دینی خویش می‌باشد.(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 5: 410).

امام خمینی از گزاره‌ی تلاؤم دین و سیاست، در واقع شمول احکام و دستورات دینی بر امور و مسائل سیاسی، فراگیر بودن شئون حکومت و اطلاق این شئون بر تمامی جنبه‌های زندگی افراد تحت حکومت را استنتاج می‌کند. حکومت موردنظر در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، حکومتی شامل و فراگیر است که بر تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی ـ‌ و نه خصوصی ـ‌ افراد تحت حکومت، اطلاق بالقوه دارد و در صورت اقتضا(مثلاً برای تأمین مصالح جمعی) به فعل در می‌آید. چنین حکومتی، هدایت و تدبیر جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به عهده می‌گیرد.(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 5: 389). هر چند احتمالاً در نگاه اولیه و سطحی، حکومت مورد اشاره بسیار مبسوط‌الید و مطلق‌العنان می‌نماید، اما در واقع مقیدترین و مشروط‌ترین حکومت‌ها نسبت به سایر الگوهای حکومتی است، چرا که در نظریه امام، حدود اختیارات حکومت محدود به موازین و مقررات ثابت و لایتغیر دینی است و چارچوب اصلی حکومت مردم‌سالار مبتنی بر دین، قانون الهی و احکام قطعی شرع است.(ر.ک. به: امام خمینی 1378: 54 ـ 52؛ 1378 ج 10: 353).

نظریه مردم‌سالاری دینی امام، دو سنخ وظیفه کلی برای حکومت مطلوب تعریف می‌کند: اول وظایف و کارکردهای عمومی، اولیه و بدیهی همه‌ی حکومت‌ها مانند تأمین بهداشت، امنیت، رفاه و... نوع دوم و در واقع اصلی‌ترین وظیفه حکومت، مربوط به بسط و ترویج فضائل اخلاقی، اعتلای ابعاد معنوی آحاد جامعه و در یک کلام انسا‌ن‌سازی، هدایت جامعه به سوی کمال و تأمین مصالح فردی و جمعی مردم می‌باشد.(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 13: 433). از نظر امام خمینی، آزادی بخشی از حقوق مسلم حکومت‌شوندگان است و از ارکان یک نظام مردم‌سالار دینی محسوب می‌شود. در چنین نظامی اظهار عقیده آزاد است.(ر.ک. به: امام خمینی 1378 ج 5: 476). «هر فردی از حق آزادی عقیده و بیان برخوردار خواهد بود»(امام خمینی 1378 ج 5: 139). ایشان علاوه بر آزادی عقیده و بیان، به «آزادی عمل» نیز معتقدند. به عنوان مثال، ایشان با تأکید بر آزادی احزاب و تشکل‌های سیاسی اظهار می‌داشتند که «احزاب آزادند که مخالفت با ما یا هر چیزی بکنند»(1378 ج 5: 482). اما باید بدین نکته نیز توجه داشت که از نظر امام، این آزادی‌ها مطلق و بی‌قید و شرط نیستند و خصوصاً زمانی که بخواهند در عرصه‌ی عمومی اعمال شوند باید مقید و مشروط گردند.
 
قید اول آزادی که اختصاصی هم به حکومت دینی ندارد بلکه منطبق با منطق و عقل سلیم است این است که در آن مصالح جمعی و حقوق اجتماعی لحاظ گردد، بدین معنی که آزادی‌های مذکور، اولاً به لحاظ پیامدهای‌ مضر به حال مملکت نباشند(امام خمینی 1378 ج 5: 295). مثلاً ایشان در جایی تأکید می‌کنند که ما به «هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‌های خارجی اجازه‌ی خیانت نمی‌دهیم»(امام خمینی 1378 ج 5: 139). اما قید دوم که صبغه‌ی اخلاقی و دینی دارد و مختص مردم‌سالاری دینی است آن است که آزادی‌های فردی و گروهی، دست‌ کم در مقام بروز و ظهور اجتماعی و در عرصه‌ی عمومی در چارچوب و محدوده‌ی موازین و احکام دین رسمی باشند و از آن تجاوز نکنند(امام خمینی 1378 ج 8: 121). بنابراین، نظریه مردم‌سالاری دینی امام حد ومرز آزادی را صرفاً مراعات آزادی دیگران می‌داند، بلکه تأکید می‌کند که آزادی را علاوه بر آزادی دیگران، مصالح خود فرد و همچنین مصالح اجتماع و حتی مصلحت انسانیت به طور کلی می‌تواند محدود کند. به عبارت دیگر، آزادی‌های فردی و اجتماعی نباید منافی حیثیت ذاتی انسان بماهو انسان، موهن نسبت به مقدسان، باورها و عواطف دینی افراد جامعه و نیز ناقض اصول و احکام دین و مصالح نظام سیاسی ـ اجتماعی مبتنی بر چنین اصولی باشد.

اکنون پس از استخراج اصول اساسی نظریه مردم‌سالاری دینی می‌توانیم به تصویری از مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، فلسفه اجتماعی و حقوقی این نظریه در تفکر امام دست یابیم. مقدمتاً باید گفت که در هستی‌شناسی امام،‌ اراده، خواست و حاکمیت خداوند به عنوان خالق هستی، فوق همه خواست‌ها، اراد‌ه‌ها و حاکمیت‌هاست. به همین جهت، اراده و حق حاکمیت انسان در طول اراده و حاکمیت خداوند قرار دارد. حاکمیت، اساساً متعلق به خداوند است و هیچ حاکمیتی بدون اذن و تنفیذ او مشروع نیست(اصل خدامحوری). علاوه بر این می‌توان گفت که ایشان، نگاهی غایت‌گرا به هستی و مافیها دارند. بدین ‌معنی که از این منظر، عالم هستی و مخلوقات خداوند، ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارند و برای غایت معینی خلق شده‌اند که به سوی آن در حرکتند. به همین جهت خداوند به عنوان یگانه خالق هستی، تنها مرجع و مصدر تعیین غایات زندگی فردی، ‌اجتماعی و سیاسی انسانهاست. سومین اصل بنیادی نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، نگاه کل‌گرا به جهان است که برحسب آن میان دنیا و آخرت، ماده و معنا، جوهر و صورت، غیب و شهود، دوگانگی وجود ندارد. بر همین اساس، کلیه‌ی حوزه‌ها و شئون زندگی فردی و اجتماعی، دینی و سیاسی انسان یکپارچه تلقی می‌شوند و گستگی میان آنها دیده نمی‌شود.

در فلسفه‌ی حقوق، توجه به حقوق الهی، علاوه بر حقوق انسانی، از ویژگی‌های نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام به حساب می‌آید. در مردم‌سالاری دینی امام هم به حقوق انسان‌ها نسبت به یکدیگر، و هم به مسئولیت انسان در برابر خداوند و حقی که خداوند بر انسان دارد توجه شده است. البته در این دیدگاه حقوق انسانی در طول حقوق الهی قرار دارد نه در عرض آن. همچنین در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، علاوه بر حقوق مادی، حقوق معنوی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. به عبارتی، در این نظریه، حقوق انسان در موضوعاتی چون رفاه، امنیت و معاش و... خلاصه نمی‌شود؛ بلکه داشتن ایمان و عقیده و کمالات اخلاقی، سنخ دیگری از حقوق انسان است که این حقوق طبعاً و تبعاً تکلیف یا تکالیفی را برای دیگران(افراد دیگر، نهادهای اجتماعی، حکومت و...) ایجاد و ایجاب می‌کند. از این منظر، بهترین قانون، قانونی است که هم مصالح مادی و هم مصالح معنوی انسان را به بهترین نحو مراعات کند. وانگهی نظریه مردم‌سالاری دینی، علاوه بر حقوق فردی برای جامعه نیز حقوقی مستقل از حقوق تک تک اعضای آن قائل است و حتی در برخی شرایط مراعات این حقوق را مقدم بر رعایت حقوق فردی می‌داند. به عبارت دیگر، این نظریه هم به حقوق فردی و هم به حقوق اجتماعی انسان، از قبیل عدالت، معنویت و امنیت عنایت دارد.

در فلسفه‌ی اجتماعی از منظر امام برای جامعه و نهادهای اجتماعی نیز منافع و مصالحی خاص متصور است که رعایت آنها در برخی شرایط، بر مراعات منافع فردی تقدم دارد. بنابراین حضرت امام هر چند فرد، منافع و مصالح او را ارج می‌نهد اما در تزاحم میان این منافع با منافع و مصالح جمعی، بیشتر جمع‌گراست تا فردگرا. از این دیدگاه مصالح و منافع بر مصالح و منافع فرد، ارجحیت دارد و در صورت لزوم باید فرد را فدای منافع و مصالح جامع کرد(امام خمینی 1365: 21 ـ‌20؛ 1373: 95؛ 1378 ج 15: 213 و 218) به طور خلاصه امام خمینی براساس هستی‌شناسی خدامحور، کل‌گرا و غایت‌گرا، انسان‌شناسی کمال‌گرا، فلسفه‌ی حقوق مبتنی بر توجه همزمان به حقوق الهی و انسانی، فردی و اجتماعی، مادی و معنوی استوار است و به فلسفه اجتماعی جمع‌گرا و به تقدم مصالح و منافع جمعی بر منافع فردی، در فلسفه سیاسی خویش قائل است. ایشان نگاهی مثبت به سیاست دارد و امر سیاسی را از امر اجتماعی و حوزه‌ی عمومی جدا نمی‌داند. ایشان براساس این پیش‌فرض‌ها به تلاؤم و همسازی میان دین و سیاست، دین و دولت، دین و مردم‌سالاری قائل است. نظریه مردم‌سالاری دینی امام مبتنی بر اصول مشروعیت دینی ـ ‌مردمی، حکومت موظف به انسان‌سازی و هدایت ـ‌ علاوه بر تأمین کارکردهای عمومی ـ حکومت بالقوه شامل بر تمامی شئون زندگی اجتماعی(به جز حریم زندگی خصوصی افراد) است، اما محدود به قوانین و مقررات دینی، آزادی جهت‌مند، مقید و مشروط به رعایت حدود الهی می‌باشد.

بررسی تطبیقی مردم‌سالاری دینی امام و لیبرال دموکراسی
اکنون که مؤلفه‌‌ها و محورهای اصلی در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی از منظر امام و لیبرال دموکراسی با تلقی رایج را بازشناخته‌ایم؛ برآنیم تا آنها را به تقابل با هم بنشانیم و برجسته‌ترین نقاط اختلاف و تضاد میان آنها را دریابیم. بنای ما در این بخش، اجتناب از اطناب، و اجمال مقاله است.

1ـ به لحاظ هستی‌شناسی، تقابل میان نظریه‌های لیبرال دموکراسی و مردم‌سالاری دینی از منظر امام خمینی ناظر بر تقابل میان دو اصل متضاد خدامداری و انسان‌مداری است. نظریه‌ی م.د.(نظریه مردم‌سالاری دینی امام خمینی) مشعر به انحصار حق حاکمیت به خالق هستی، قائل به اراده و خواست انسان در طول و تحت اراده و خواست خداوند، به عنوان تنها مرجع تعیین غایات زندگی فردی و اجتماعی انسان، غایتمند دانستن مخلوقات و از جمله انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، و نهایتاً به هم پیوستگی کلیة شئون زندگی انسان، اعم از دنیوی و اخروی، مادی و معنوی است. در حالی که نظریه‌ی ل.د.(نظریه لیبرال دموکراسی). با نگاهی دئیستی به جهان هستی، هیچ‌گونه غایت و نهایتی برای انسان‌ها، غیر از رضای امیال و تحقق اراده‌ی انسان در این دنیا تعریف نمی‌کند. در این نگاه، انسان تنها مرجع تعیین و تشخیص غایات خویش و یگانه معیار ارزیابی هر غایت، حقیقت و ارزش می‌باشد. بر این مبنا، اراده‌ی انسان، محور زندگی سیاسی و از جمله حکومت و حاکمیت است که در قالب قرارداد اجتماعی به تشکیل یک حکومت مردم‌مدار(دموکرات) منجر می‌شود.

2ـ‌ نظریه‌ی م.د. خداوند را منبع و منشأ همه حقوق و تکالیف می‌پندارد و قائل به حقوق بشری در طول حقوق الهی است، اما در نظریه ل.د. اراده و خواست انسان، تنها منبع و منشأ ایجاد حقوق شناخته می‌شود. قانون به عنوان مظهر عینی حقوق چیزی نیست جز سرجمع خواسته‌ها و اراده‌های فردی. طبعاً در این نگاه، حقوق الهی معنا و جایگاهی نخواهد داشت. در نظریه م.د. تمامی قوانین موضوع نباید از چارچوب قوانین الهی که مبین حقوق خداوند بر انسان است تعدی کند؛ در حالی که در نظریه ل.د. خواست و اراده‌ی مردم بر هر چیزی که تعلق گیرد حجت خواهد بود و هیچ حد و مرزی برای خواست و رأی مردم متصور نیست. همچنین در نظریه م.د. برخلاف نظریه ل.د.، علاوه بر حقوق مادی، حقوق معنوی انسان(مانند داشتن ایمان، عقیده و کمالات اخلاقی) که ناشی از حیثیت ذاتی وطبع کمال‌جوی وی می‌باشد، نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. این حقوق دیگران(افراد دیگر، نهادهای اجتماعی، حکومت و...) را مکلف می‌کند تا بسترهای مناسب را برای تحقق و اعمال آنها فراهم سازند و یا حداقل مانع آنها نشوند. از این دیدگاه، بهترین قانون، قانونی است که هم مصالح مادی و هم مصالح معنوی انسان را به بهترین نحو مراعات کند. در حالی که نظریه ل.د حقوق انسان را در موضوعاتی چون رفاه، امنیت، معاش و ... خلاصه می‌کند و نسبت به حقوق معنوی انسان لااقتصاء ‌است. دست آخر اینکه نظریه م.د. علاوه بر حقوق فردی، برای جامعه نیز حقوقی مستقل از حقوق تک‌تک اعضای آن قائل است و حتی در برخی شرایط مراعات این حقوق ـ‌ از قبیل حق برخورداری از جامعه‌ای عادلانه، معنوی، دین‌مدار و... ـ را مقدم بر رعایت حقوق فردی می‌داند. اما در نظریه ل.د. بیشتر به حقوق فردی توجه می‌شود و هیچ‌گونه حقوق اجتماعی، مسئولیت جمعی یا نهادی مطرح نیست.

3ـ در نظریه م.د. جامعه و نهادهای اجتماعی واجد ماهیتی فراتر و مستقل از ماهیت تک‌تک اعضای آن است و بر همین اساس دارای منافع و مصالحی خاص تصور می‌شود که رعایت آنها در صورت تزاحم، مقدم بر منافع فردی می‌باشد. در مقابل، نظریه ل.د. مبتنی بر اصل فردگرایی اخلاقی و طبیعی است که براساس آن فرد هم حقیقی‌تر از جامعه و مقدم بر آن است و هم منافع و مصالح فردی بر منافع و مصالح اجتماعی، اولویت و ارجحیت دارد. فرد هم سرچشمه و هم غایت همه‌ی نهادهای سیاسی و اجتماعی به شمار می‌آید. غایتی مستقل از غایات فردی(مانند منافع و مصالح عمومی) برای جمع و اجتماع متصور نیست. جامعه چیزی نیست جز برآیند آمال و امیال افراد اتمیزه.

4ـ نظریه م.د. براساس هستی‌شناسی کل‌گرایانه‌اش، حوزه‌ی سیاست را از حوزه‌ی روابط اجتماعی، و حیطه‌ی حاکمیت را از عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی، منفک و منفصل نمی‌داند؛ بلکه براساس رسالتی که برای سیاست و حکومت تعریف کرده است آن را موظف به هدایت، نظارت و در صورت لزوم دخالت در کلیه‌ی حوزه‌های عمومی می‌داند. اما در نظریه ل.د. سیاست باید جدای از حوزه‌ی مدنی و تحت‌الشعاع آن قرار گیرد تا حداقل محدودیت را برای افراد و گروه‌های اجتماعی ایجاد کند. در این نظریه، دولت به مثابه وسیله‌ای بی‌طرف و صرفاً برای حفظ جامعه‌ی مدنی یا حفاظت از حوزه‌ی غیرسیاسی فعالیت افراد تعریف می‌شود.

5ـ در نظریه م.د. تنها میان دین و سیاست، نوعی همسازی، تلاؤم و حتی اینهمانی وجود دارد، بلکه به دلیل شمول احکام و دستورات دینی بر امور و مسائل سیاسی، سیاست در ذیل دین و تحت اشراف و هدایت آن پنداشته می‌شود. اما نظریه ل.د. با تقلیل دین به ایمان و تجربه‌ی دینی و نیز با تکیه بر اصل سکولاریسم،‌ دین را از حضور و مداخله در عرصه‌ی سیاسی و بلکه تمامی عرصه‌های عمومی(فرهنگ، اقتصاد، اجتماع) برحذر می‌دارد.

6ـ‌ در نظریه م.د. امام باور به پیوستگی میان دین و سیاست به پیوند میان دین و دولت راه می‌برد، بدین ‌معنا که دین متولی اراده‌ی جامعه و مقوم دولت در شئون مختلف آن می‌باشد. اما نظریه ل.د. با تقلیل دین و نهادهای دینی به هیچ وجه نمی‌تواند عهده‌‌دار امور سیاسی و یا امور اجرایی گردند و یا در آنها مداخله کنند. دولت‌ها تنها مسئول آباد کردن دنیای مردم(تأمین امنیت و رفاه و آزادی)‌اند و حق ندارند در امور دینی و اعتقادی دخالت کند.

7ـ‌ نظریه‌ی ل.د. متأثر از دوران سیاه کلیسامحوری و دین‌سالاری قرون وسطایی و نیز مسیحیت تحریف شده بر این ایده استوار گردیده است که آموزه‌ها و احکام دینی با ارزش‌های دموکراتیک و اصل حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش، هیچ مناسبتی ندارند؛ اما در نظریه م.د. که بر آموزه‌ی دین اسلام استوار است سالاری و ارجمندی مردم با دین‌داری و دین‌مداری آنان نه تنها منافات ندارد بلکه حتی از لوازم اساسی آن تلقی می‌شود. در عین حال، در نظریه م.د. خواست و اراده‌ی مردم، مقید و مشروط به حدود و ثغور احکام قطعی دین است و مادام که رأی و نظر مردم، تضاد و تناقضی با نصوص دینی ندارد مشروع و مقبول خواهد بود. اما در نظریه‌ی ل.د. واژه‌ی «دموکراسی» در واقع به معنی «مردم‌داری»‌ و تن در دادن بی ‌چون و چرا به امیال و اهوای مردم است.

8ـ از منظر م.د. نه تنها طبیعت و ماهیت حکومت دینی با حکومت مردمی منافی نیست، بلکه بهترین وسیله برای دخالت مردم در تعیین سرنوشت خویش تلقی می‌شود. حکومت دینی در عین اینکه الهی است مردمی نیز هست و تضادی بین این دو وجود ندارد. در این نظریه نه دینی بودن حکومت به معنی نفی حقوق مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش است و نه مردمی بودن حکومت به معنی بی‌اعتنایی به قوانین و موازین دینی و اصالت خواسته‌ها و اراد‌ه‌های سیال همگانی می‌باشد. اما لیبرال دموکرات‌ها بر این اعتقادند که میان ارزش‌های دموکراتیک و ارزش‌ها و اصول دینی، حادترین تضاد و تنازع وجود دارد. از نگاه آنان دو عرصه‌ی سیاست و معنویت، و به تبع آن حکومت مردمی و حکومت دینی ذاتاً در تقابل با یکدیگر قرار دارند و به هیچ وجه در ظرف واحدی به نام مردم‌سالاری دینی نمی‌گنجند. نتیجه منطقی چنین قرائتی از دین و مردم‌سالاری این است که هیچ حکومتی نمی‌تواند در آن واحد، هم دینی باشد و هم مردمی. حکومت دینی، غیرمردمی خواهد بود و حکومت مردمی غیردینی.

9ـ خدامحوری و انسان‌مداری،‌ مبنای بنای مشروعیت سیاسی حکومت و حاکمان بر دو اساس متفاوت و متضاد می‌باشند. در نظریه م.د. حق سلطه‌ی مشروع، منحصر به خداوند است و هیچ حاکمیتی ـ ‌اعم از حقیقی و حقوقی ـ بر انسان‌ها مشروع نیست، مگر اینکه مأذون به اذن خداوند به عنوان خالق و حاکم حقیقی باشد. اما در نظریه ل.د. به طور بنیادی هر سامان سیاسی و اجتماعی و به طور کلی هر حاکمیتی نامشروع و غیرمجاز است مگر آنکه تنها و تنها ریشه در رضایت و پذیرش همه یا اکثریت کسانی داشته باشد که تحت آن سامان یا حکومت زندگی می‌کنند. این ایده از آنجا نشأت می‌گیرد که در نظریه ل.د. منشأ قدرت فقط انسان و اراده‌ی اوست و این خود فرد است که سرچشمه‌ی همه حقوق، از جمله حق حاکمیت به حساب می‌آید. در حالی که براساس نظریه‌ی م.د قدرت و حق حاکمیت، اصالتاً متعلق به خداوند و موکول به تفویض و تنفیذ اوست. بر این اساس در نظریه ل.د مشروعیت سیاسی کاملاً و ذاتاً‌ مردمی است و رأی مردم فی‌نفسه و بالذات، مشروعیت‌بخش محسوب می‌شود. اما درنظریه م.د. مشروعیت سیاسی و در حقیقت برخورداری از تنفیذ و تفویض حق حاکمیت از جانب شارع چه در سطح ساختاری و چه در سطح کارگزاران، ‌مشروط به دو شرط حقانیت و مقبولیت می‌باشد که اولی صبغه‌ای الهی و دومی صبغه‌ای مردمی دارد. در سطح ساختاری، حکومتی مأذون و در نتیجه مشروع است که اولاً دایرمدار احکام و موازین دین و مجری قوانین الهی در جامعه باشد(شرط حقانیت) و ثانیاً براساس خواست و رأی مردم بنا نهاده شده باشد(شرط مقبولیت). در سطح کارگزاران، حاکمی مشروع و در واقع مأذون به حکومت از جانب شارع خواهد بود که اولاً، حائز شرایط مقرر برای حاکم از جانب شارع ـ یعنی ملکه‌ی عدالت، تقوا و فقاهت یا علم دین، علاوه بر کفایت و صلاحیت ـ باشد(شرط حقانیت) و ثانثاً، مؤید به تأیید مردم و منتخب به انتخاب آنان باشد(شرط مقبولیت).

در مجموع نیز نه حقانیت محض، حکومت و حاکمی را مجاز به اعمال حاکمیت و به کارگیری اهر‌م‌های قدرت می‌کند و نه مقبولیت محض. احراز تواماً این دو شرط حکومت و حاکمان را مجاز و مشروع به اعمال حاکمیت بالفعل می‌کند. بر این اساس، در نظریه م.د. مقبولیت مردمی، بالاصله و مستقلاً مشروعیت‌بخش نیست چرا که دایره‌ی انتخاب مردم ـ به عنوان شرط تأمین رکن مقبولیت ـ ‌محدود به دارندگان معیارهای تعیین شده برای حاکم از جانب شارع می‌باشد. برخلاف نظریه ل.د. که در آن رأی مردم فی‌نفسه و بالذات مشروعیت‌بخش محسوب، و به هر کس با هر خصوصیتی تعلق گیرد، حق حکومت برای وی مسلم فرض می‌شود. نظریه‌های م.د. امام و ل.د. به تبع اختلاف‌ نظر در مسأله «مشروعیت‌زایی» در خصوص موضوع «مشروعیت‌زدایی» نیز مواضع متفاوتی دارند. در ل.د. همان‌گونه که اقبال و رأی مردم، فی‌نفسه و به تنهایی، مشروعیت حکومت و حاکمان را تأمین می‌کند، ادبار و رأی ندادن مردم نیز مشروعیت و حق حکومت را از حاکمان باز می‌ستاند؛ اما در نظریه م.د. علاوه بر این مکانیسم بیرونی و حتی صرف‌نظر از آن، یک مکانیسم درونی و خودکار وجود داردکه در صورت به کار افتادن به صورت ارتجالی، مشروعیت را از کسانی که پیش از این واجد آن بوده‌اند، باز می‌ستاند. این مکانیسم بیشتر مربوط به زایل شدن رکن الهی مشروعیت(شرط حقانیت) و در واقع از دست رفتن صفت عدالت و تقوا برای منتخبان مردم یا تعدی حکومت منتخب مردم از چارچوب موازین دین در مقام اجرا یا تقنین می‌باشد.

10ـ نظریه ل.د. نسبت به ویژگی حکام، لااقتضاء ‌است و هیچ پیش ‌شرطی برای کسانی که خود را در معرض انتخاب مردم قرار می‌دهند مطرح نمی‌کند. این خود مردمند که تصمیم می‌گیرند چه کسانی شایسته‌ی حکومت بر آنان و تدبیر امورشان باشند. اما نظریه م.د. امام تأکید می‌کند که زمام امور جامعه باید به دست برجسته‌ترین و شایسته‌ترین انسان‌ها از حیث کمالات روحی(تقوی) سجایای اخلاقی(عدالت) و مراتب معرفتی(فقاهت در حوزه‌ی تشریعات الهی) سپرده شود. تنها چنین کسانی به شرط برگزیده شدن از جانب مردم، می‌توانند حاکمیتی را که اصالتاً متعلق به خدا و پیامبر(ص) است در اختیار بگیرند. البته نظریه م.د. این نگاه فضیلت‌مدار و نخبه‌گرا را با اصل برابری ذاتی همه انسان‌ها در هم می‌آمیزد و مآلاً همه انسان‌ها اعم از حاکم و محکوم را در قبال خالق هستی، قوانین الهی و حتی قوانین موضوعه، علی‌‌السویه می‌پندارد. عالمان عادل متقی، صرفاً معرفت‌شان نسبت به چیستی سعادت عموم، تشخیص‌شان راجع به بهترین طریق دسترسی بدان و شایستگی اخلاقی‌شان برای راهبری جامعه در آن طریق از دیگران بیشتر است، اما خود آنها در مراعت شرط سعادتمندی و انطباق با موازین دینی، پیش‌قراول و پیش‌گام دیگران و احَق از آنها در مراعات این شروط می‌باشند و بایستی الزام و التزام بیشتری نسبت بدان‌ها داشته باشند. حاکمان در نظریه م.د. باید در هر مرتبه‌ای از مسندهای حکومتی، نسبت به سایرین، اَعلم، اَعدل و اَتقی باشند تا بتوانند جامعه را به سرمنزل مقصود که همانا سعادت و خوشبختی دنیا و عقبی است، برسانند.

11ـ «مردم‌مداری»(دموکراسی) لیبرالی، موکول به «مردم‌داری» است و «مردم‌سالاری» دینی ـ علاوه بر مردم‌داری ـ ‌معطوف به «مردم‌سازی» می‌باشد. نظریه ل.د براساس اصل «اصالت لذت» حکومت را اساساً و منحصراً موظف به اداره‌ی بهینه‌ی جامعه و تأمین نیازهایی چون رفاه، امنیت و آزادی می‌داند و تأکید می‌کند که هیچ دولتی نمی‌تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصی از خیر و سعادت را در میان مردم تبلیغ کند. از این منظر، وظیفه‌ی حکومت چیزی بیش از ایفای نقش خادم، نگهبان، مدیر و داور در جامعه نیست. در مقابل، نظریه‌‌ی ‌م.د. اما براساس اصل «اصالت کمال»، هدایت اخلاقی جامعه از طریق بسط و ترویج فضایل اخلاقی در میان آحاد مردم، پرورش ابعاد معنوی افراد و در یک کلام، ایجاد حیات طیبه برای فرد و جامعه را وظیفه و مأموریت اصلی حکومت می‌داند. ضمن اینکه نسبت به رفع نیازهایی چون رفاه، امنیت و آزادی بی‌تفاوت نیست، اما اینها را مقدمه و وسیله‌ای برای نیل حکومت به رسالت اصلی‌اش می‌داند نه غایت و هدف حکومت.

12ـ‌ نظریه‌‌ی ل.د. براساس اصل جدایی بنیادی حوزه‌ی سیاسی از حوزه‌ی اجتماعی، اصولاً یک دکترین سیاسی مبنی بر حکومت محدود است که براساس آن، حق دولت برای دخالت در حوزه‌ی مدنی باید با قیودی نیرومند و مشخص، محدود گردد. ایده‌ی «جامعه‌ی مدنی» غیرسیاسی و سیاست خارج از جامعه و جدا از حیات عادی اجتماعی و تحدید قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه نزد لیبرال دموکرات‌ها حامل همین معناست. همه‌ی اینها بدان خاطر است که تأمین و تضین آزادی به عنوان اساسی‌ترین ارزش لیبرالی، مستلزم حداقلی بودن ترتیبات سیاسی پنداشته می‌شود. اما حکومت مورد نظر در نظریه‌ی م.د. امام، براساس اصلی کلی‌گرایی و پیوستگی همه‌ی شئون زندگی فردی و اجتماعی به یکدیگر و به تبع اصل پیوند سیاست و جامعه، حکومت شامل و فراگیر است که بر تمام شئون زندگی اجتماعی، اشراف و اطلاق بالقوه دارد که در صورت اقتضا(مثلاً برای تأمین مصالح جمعی) به فعل در می‌آید. چنین حکومتی، هدایت و تدبیر جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به صورت اجرایی یا ارشادی برعهده می‌گیرد. در نظریه‌ی م.د. حکومت هر چند مبسوط‌الید است اما مطلق‌العنان و غیرمفید نیست، بلکه حدود اختیارات حکومت، محدود به موازین و احکام قطعی و لایتغیر دینی می‌باشد.

13ـ نظریه‌های م.د. امام و ل.د. درخصوص مبنا، ماهیت، متعلق، حدود و موانع آزادی اختلاف‌نظرهای اساسی و جدی دارند. در نظریه‌ی ل.د. آزادی ریشه در اراده، میل و خواست‌ انسان دارد که ذاتاً‌ و مطلقاً محترم شمرده می‌شود. در حالی که در نظریه‌ی م.د. امام، مبنا و اساس واقعی آزادی، دو چیز است: نفی عبودیت غیرخدا و حیثیت انسان ـ یعنی استعدادی که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است. همچنین در نظریه ل.د. آزادی صبغه‌ای بیرونی و ربطی دارد. بدین معنی که آ‌زادی چندان حالتی از بودن نیست، بلکه شعر به چگونگی رابطه‌ی اجتماعی است و فقط به معنای عادی «استقلال» و عدم محدودیت یا مداخله‌ی اجبارآمیز دیگران است، در انجام آنچه که شخص می‌خواهد یا نمی‌خواهد انجام دهد. اما در نظریه‌ی م.د. آزادی هم ماهیتی ربطی دارد و هم بیانگر حالتی روحی و خصوصیتی درونی است. در معنای اخیر، آزادی به معنای «رهایی» از علقه‌های نفسانی و تعلقات دون دنیوی نزدیک می‌شود. نتیجه این می‌شود که ل.د. تنها بر آزادی‌های اجتماعی تأکید می‌کند در حالی که م.د. علاوه بر آن بر «آزادی معنوی» نیز تأکید می‌کند که جنبه‌ای بنیادی‌تر دارد و در واقع شرط لازم آزادی اجتماعی تلقی می‌شود. وانگهی، آزادی از دیدگاه م.د. وسیله و ابزار است، نه هدف و غایت. مقدمه‌ی کمال و شرط نیل به ایده‌آل است نه خود کمال و ایده‌آل. در حالی که از منظر ل.د. آزادی نفس کمال و نهایت کمال است.

آزادی، برترین و غایی‌ترین غایات انسان است. نظریه‌ی ل.د. تعریفی خنثی، توصیفی و غالباً منفی از آزادی ارائه می‌کند، در حالی که نظریه‌ی م.د. تعریفی هنجاری، تجویزی و غالباً مثبت از آن عرضه می‌دارد. در پس تعاریف ل.د. از آزادی به جز «منع مداخله در اعمال ارادی دیگران» هیچ دکترین اثباتی خاصی درباره‌ی اینکه مردم در زندگی‌شان چه سلوک و انتخابی داشته باشند وجود ندارد. اما نظریه‌ی م.د. به ما در مورد غایت و هدف آزادی رهنمود می‌دهد. در این رهیافت، آزادی به معنی رهایی از محدودیت‌های درونی و بیرونی در جهت رشد و شکوفایی فکری، اعتلای ابعاد معنوی و پرورش استعدادها و کمالات انسانی است، نه صرفاً رفع موانع و رهایی از قید و بندهای بیرونی. در نظریه‌ی ل.د. آزادی غالباً در معنای منفی(آزادی از چه) به کار می‌رود که بیشتر ناظر بر محدودیت‌هایی است که باید برطرف شوند. اما نظریه‌ی م.د. غالباً تعریفی مثبت از آزادی ارائه می‌شود(آزادی برای چه) که مشعر به اعمالی است که باید آزاد باشند(یا نباشند) و حاکی از این است که اعمال مذکور به چه منظور و برای چه آزاد باشند. نظریه‌ی ل.د. هیچ حدی برای آزادی، غیر از خود آزادی نمی‌شناسد. این نگاه، مرز آزادی را صرفاً مراعات آزادی دیگران می‌داند، اما نظریه‌ی م.د. تأکید می‌کند که آزادی را علاوه بر آزادی دیگران، مصالح خود فرد، جامعه و حتی مصلحت انسانیت، به طور کلی می‌تواند محدود کند. بنابراین حدود آزادی در نظریه‌ی ل.د. حدودی سیال، نسبی و غیراخلاقی(نه لزوماً ضداخلاقی) است، در صورتی که این حدود در نظریه‌ی م.د. ماهیتاً اخلاقی و موکول به ارزش‌های مسلم و ثابت می‌باشند. نظریه‌ی ل.د. موانع آزادی را دارای ماهیتی خارجی و بیرونی می‌داند و به قید و بندهای ارجاع می‌دهد که در بیرون از وجود فرد موجودند و مانع آزادی وی می‌شوند. اما نظریه‌ی م.د. علاوه بر موانع بیرونی و توجه به آزادی اجتماعی، به موانع درونی آزادی(اخلاقیات فاسد، هوا و هوس‌ها، منیت‌ها، حب و بغض‌های نامقدس) نیز توجه دارد. موانعی که انسان را به ضعف و ذلت و انفعال می‌کشاند.

ذیلاً در دو جدول تطبیقی، به تفکیک پیش‌فرض‌های فلسفی و نیز مؤلفه‌های اصلی نظریه‌های مردم‌سالاری دینی امام و لیبرال دموکراسی ارائه شده است:
 

منابع:
1. ارمه، گی(1376) فرهنگ و دموکراسی، ترجمه مرتضی ثابت‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول

2. ‌افروغ، عماد، (1379)، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، تهران: موسسه فرهنگ و دانش، چاپ اول

3. امام خمینی، سیدروح‌الله، (1362) در جستجوی راه از کلام امام، دفتر نهم، ملت، امت، تهران:‌ انتشارات امیرکبیر

4. ـــــــــــــ . (1366) در جستجوی راه از کلام امام، دفتر ششم، رهبری در انقلاب اسلامی، تهران:‌ انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم.

5. ـــــــــــــ . (1365) شئون و اختیارات ولی فقیه(ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب‌‌البیع امام خمینی)، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

6. ـــــــــــــ . (1378) صحیفه‌ امام، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

7. ـــــــــــــ . (1343) کشف‌اسرار، بی‌جا، نشر ظفر.

8. ـــــــــــــ . (1373) ولایت فقیه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

9. بشیریه، حسین، (13799) تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظه‌کاری، تهران: نشر نی، چاپ دوم.

10. ـــــــــــــ . (1374) دولت عقل: ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: موسسه نشر علوم نوین، چاپ اول.

11. بوردو، (1378) لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران: نشر نی، چاپ اول.

12. کوهن، کارل. (1373) دموکراسی، ترجمه‌ی فریبرز مجیدی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول.

13. لوین،‌ اندرو. (1380) نظریه لیبرال دموکراسی، ترجمه و تحشیه انتقادی سعید زیبا کلام، تهران: انتشارات سمت، چاپ اول.
14.‌ محمودی،‌ سیدعلی. (1376) عدالت و آزادی، تهران: موسسه اندیشه معاصر، چاپ اول.
15. مطهری، مرتضی. (1378) پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات صدرا، چاپ هفدهم.
16. ‌وینسنت، اندرو. (1378) ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول.

17.Ackerman, Bruce. 1980Social Justice The Liberal State, New Haven: Yale University.
18. Bellamy, Richard. 1999Liberalism and pluralism Towards a Politics of Compromise, London: Rutledge.

19. Galston, William 1982"Defending Liberalism" , American political Science Review, 76.

20. Gardbaum, Stephen. 1996"Liberalism , Autonomy, and Moral Conflict" , Stanford Law Review, 48.

21. Gray, John 1990Liberalisms: Essays in Political philosophy, London: Rutledge

22. Gutman, Amy. 1996"How Limited Is Liberal Govemmen" , in: Yack, B (Ed); Libralism without Illusion, Chicago: University Of Chicago Press.

23.Hampshire, Stuart. 1978public and private Morality , Cambridge: Cambridge University Press.

24. Hayek, F.A 19976Studies in Philosophy. Politics and Economics, London: Rutledge & Kegan pau