بحثی در مقوله «تجدّد» بخش اول
«تجدّد» واژه‌ای است که روشنفکری غربگرای ایران به‌عنوان معادل «مدرنیزاسیون»[1] فرنگی برگزیده است. این برگردان، به‌سان بسیاری از مفاهیم برخاسته از متن فرهنگ غرب، منطبق نیست. انگاره «تجدّد» تنها معادل «مدرنیزاسیون» نیست و دارای بار خاصی است که هم با «مدرنیزاسیون» به‌عنوان یک مفهوم جامعه‌شناختی، و هم با دو انگاره «تمدن و «ترقی» گره خورده است. در این آمیزش است که «تجدّد» معنایی وسیع و ساختی همبسته، به همبستگی یک مکتب ـ هم جهان‌‌بینی و هم ایدئولوژی ـ می‌یابد؛ و نه یک مکتب نظری صرف، بلکه مکتبی مدعی ـ که برای تحقق خود به عمل سیاسی نیازمند است.
جامعه‌شناسی معاصر غرب «مدرنیزاسیون» را تعبیری جدید از پدیده‌ای کهن می‌شمرد: فرآیند دگرگونی اجتماعی که طی آن «جامعه‌ای کمتر پیشرفته» مختصات «جامعه پیشرفته‌تر» را به خود می‌گیرد.[2] این تعریف نه تنها بار سنگینی از فضای امروزین تفکر غرب را با خود حمل می‌کند، بلکه بدان امتداد تاریخی می‌بخشد و آن را بر گذشته‌های دور نیز انطباق می‌دهد.
«مدرنیزاسیون» نوعی فرهنگ‌پذیری[3] است در مفهوم عام آن و به عنوان یک کنش فرهنگی دارای معنایی بسیار وسیع‌تر از توسعه اقتصادی و اجتماعی است. «مدرنیزاسیون» انگاره‌ای است هم مقایسه‌ای و هم ارزشی. مقایسه‌ای است. زیرا دو قطب «کهنه» و «نو» را در مقابل هم قرار می‌دهد، و ارزشی است. چراکه در این تقابل نفی «کهنه» توسط «نو» (مدرن، معاصر) را موجه و حتی طبیعی جلوه‌گر می‌سازد. در این مقایسه، ملاک ارزش‌گذاری «پیشرفت» یک فرهنگ است و این «پیشرفت» با میزان رشد تکنولوژی سنجیده می‌شود. بدین ترتیب، فرهنگ «عقب مانده« باید مجموعه نظام ارزشی خود را با فرهنگ «پیشرفته» تطبیق دهد و بدین معنا «معاصر» و «نو» شود.
این انگاره یک شیوة نگرش به تمدن‌های غیرخودی را متجلی می‌سازد که در فرهنگ‌های اروپایی ، از یونان باستان تا امروز ، ریشه عمیق دارد. معهذا، تنها از قرن نوزدهم میلادی است که غرب به خود این جسارت را داد که بر این داعیه کهن جامه تحقق پوشاند و در سراسر جهان مدعی «نوسازی» فرهنگ‌های کهن شود؛ فرهنگ‌هایی که به دلیل فرودستی صنعتی خویش به تدریج در مقابل این فرهنگ زورمند و مهاجم تسلیم می‌شدند.
براستی چرا این برتری رخ داد و غرب توانست منادی «تمدن نوین»، تمدن صنعتی، شود؟ورای این تفوق و جهانگستری فیروزمند در کجاست؟ آلوین تافلر به‌عنوان یک منادی بحران کنونی تمدن غرب می‌نویسد:
« حتی امروز،یعنی سیصد سال بعد از واقعه، مورخین نمی‌توانند «علت» انقلاب صنعتی را بیان کنند. همان‌طور که دیده‌ایم هر رشته دانشگاهی یا هر مکتب فلسفی مسئله را مطابق میل خود تبیین می‌کند. جبرباوران تکنولوژیک ماشین بخار، زیست بوم‌شناسان انهدام جنگل‌های بریتانیا، و اقتصاددانان نوسانات قیمت پشم را عالم این انقلاب می‌دانند. دیگران بر تحولات مذهبی یا فرهنگی، جنبش دین‌پیرایی، جنبش روشنگری و غیره تأکید می‌ورزند. »[4]
تافلر تاریخ انقلاب صنعتی را یک قرن به عقب می‌برد و این عجیب نیست. پیرایش تاریخ سه قرن اخیر اروپا و دستکاری در حافظه تاریخی جهان چنان گستره‌ای یافته که توالی حوادث را سخت به هم ریخته است. ولی یک چیز روشن است و همگان می‌دانند، که تنها در آستانه قرن نوزدهم بود که ماشین بخار جیمز وات به شکل انبوه (500 دستگاه و نه بیشتر) در انگلستان به کار افتاد و انقلابی در تکنولوژی پدیدار شد. و همگان می‌دانند که تنها در قرن نوزدهم بود که انگلستان به قلب صنعتی جهان بدل شد و به صدور انقلاب خود به قاره اروپا و آمریکای شمالی پرداخت، پس تاریخ تفوّق «تمدن نو» چندان هم کهن نیست.
تافلر به همه نظراتی که درباره عوامل پیدایش انقلاب صنعتی بیان می‌شود اشاره می‌کند، ولی سه عامل را فراموش می‌کند: استعمار، بردگی و استثمار، شاید شرمساری «انسان معاصر» این نسیان تاریخی را سبب شده است؛ نسیانی که بهر دلیل ناستوده است زیرا هم سهم عظیم بخش وسیعی از مردم جهان را در این «تقسیم کار» ناخواسته و ناگزیر، که منجر به بروز انقلاب صنعتی شد، نادیده می‌گیرد، و هم با فروگزاری زشتی‌ها چنان تصویری زیبا از تاریخ پیدایش «تمدن نو» ترسیم می‌کد که بیش از پیش بر احساس حقارت انسان «تجددگرا» می‌افزاید. به‌راستی چه دروغی از این بزرگتر که فرهنگ اروپایی بدان دلیل بر جهان چیره شد که بینشی تعقلی، آئینی پیراسته، منشی آزاده و دستانی مبتکر داشت!
استعمار چیست و جایگاه تاریخی آن را چگونه باید ارزیابی کرد؟
دائرهالمعارف" آمریکا نا " سنجش «عینی» زیر را از نقش تاریخی استعمار به دست می‌دهد:
« ارائه یک ارزیابی عینی از پدیده استعمار غیرممکن است زیرا این ارزیابی به آن ملاکی وابسته است که پذیرفته می‌شود. بر اساس معیارهای امروزین، که بر تقدس حق تعیین سرنوشت [ملت‌ها] مبتنی است، استعمار از نظر اخلاقی پدیده‌ای است غیرقابل دفاع؛ زیرا جامعه‌ای جامعه دیگر را زیر سلطه خود آورده ا ست....
ولی این ملاک از دیدگاه تاریخی معتبر است زیرا بر این فرض مبتنی است که در مقابل استعمار شق دیگری نیز وجود د اشت: جهانی مرکب از دولت‌های مستقل که در چارچوب یک نظم بین‌المللی مفروض هر یک راه تأمین منافع خود را به بهترین شکل دنبال می‌نمودند. حال آن‌که هیچگاه چنین نبود. همه نظام‌های استعماری در واقع در اثر جبر فرایند تاریخ و بدون طراحی پیشین پدید شدند. استعمار به عنوان یک حقیقت تاریخی را باید از دیدگاه اخلاقی به عنوان بخشی ازیک نظم جهانی ارزیابی نمود، نظمی که هرچند قرن یک‌بار دگرگون می‌شود.»[5]
این تقدیرگرایی آموزنده است ودر واقع نیز گویی چنین «تقدیر تاریخی» در میان بود تا در زمانی که بقایای همه تمدن‌های کهن جهان ـ از دولت تیموری هند تا دولت قاجار ایران تا امپراتوری عثمانی تا تمدن‌های اینکا و ازتک و مایا در قاره آمریکا ـ دوران افول و انحطاط خویش را می‌گذرانیدند، هجوم «فاتحان»[6] بیرحم و غارتگر اروپایی به غرب و شرق آغاز شود و سیلاب گنجینه‌های انباشته را به سوی چند کشور معدود سرازیر کند.
استعمار را ما ایرانیان معمولاً با نام هند می‌شناسیم. در دهه نخست قرن هیجدهم بود که یورش ماجراجویان اروپایی به هندوستان آغاز شد و پس از رقابت‌های خونین میان آنان در سال 1815م. به استعمار کامل این شبه‌جزیره زرخیز توسط انگلستان انجامید. این سیطره قریب به 5/1 قرن دیگر نیز دوام یافت، و این در زمانی بود که استعمار اروپایی قریب به 3 قرن پیشینه غارت بومیان امریکا را در پشت داشت.[7] براستی آیا نقش غارتگران ازتک و اینکا و قصابان هند و آفریقا در پیدایش «تمدن نوین» بیشتر از نقش انسیکلوپدیست‌های فرانسه نبوده است؟
فرهنگ اروپایی خالق بردگی است شاید به دلیل همین شرمساری تاریخی است که اندیشه‌پردازان «دنیای نو» کوشیده‌اند تا برده‌داری را یک مرحله عام در تاریخ همه جوامع انسانی جلوه دهند و بدینسان از بار گناه خود بکاهند؛ دروغی که هیچگاه به اثبات نرسید.
دایره‌المعارف آمریکانا معترف است که در فرهنگ‌های پیش از یونانی، از جمله در تمدن‌های سومری و مصری و آشوری، «بردگی به معنایی که امروزه می‌فهمیم» وجود نداشت معهذا می‌افزاید:
«آزادی فرد به معنایی که امروز می‌فهمیم نیز نبود. هم بردگی و آزادی فرد هر دو مخلوق شهر ـ دولت‌های یونانی است»[8] پس باید سپاسگزار بود که اگر تمدن یونانی بردگی را به تاریخ بشر ارائه داد، موهبت «آزادی فرد» را نیز تقدیم داشت!
استواری «آزادی خود» بر «بردگی دیگران» آن استوانه‌ای است که تمدن غرب را از دوران هلنی پا برجا داشته است.
مورخین غربی برای لاپوشانی جایگاه مدهش بردگی در تکوین «تمدن نوین» این پدیده را به عهده باستان پرتاب می‌کنند و برده‌داران دوران اخیر غرب را با نام زیبای «کاشفان»[9] می‌پیرایند؛ به دورانی که پولیبیوس[10]، مورخ یونانی قرن دوم پیش از میلاد، می‌گفت که برده درکنارگوسفند از نیازهای زندگی است. و ارسطو برده را افزاری مقدم بر افزار دیگر[11] می‌دانست و می‌گفت: «هر کس که به حکم طبیعت نه از آن خود بلکه از آن دیگری باشد، طبعاً بنده است...[و] هر کس که در عین انسان بودن از آن دیگری باشد، قلمی از دارایی است.»[12] ولی بردگی دارای تاریخی مدهش‌تر از یونان و رُم باستان است و در این تاریخ نوین اصلی‌ترین عامل انباشت ثروت در اروپا طی قرون 17 و 18 میلادی است. ظاهراً این دوران برده‌داری از سال 1619 م. با فروش 20 سیاهپوست آفریقایی در مستعمرات انگلیسی شمال آمریکا آغاز شد[13]، و این در زمانی است که فرانسیس بیکن[14] ـ «بنیانگذار علم تجربی نوین» ـ پس از دریافت مقام لردچانسلری و لقب بارونی در دربار جیمز اول می‌خرامید و اثر نامدار خود ـ ارغنون نو ـ را می‌نگاشت.
یک پژوهشگر و مورخ ایرانی درباره «میلیون‌ها برده و کاستی تاریخ‌نگاری» می‌نویسد:
روند برده‌داری اروپا در تاریخ نوین به شیوه‌ای شایسته مورد توجه بسیاری از تاریخ‌نگاران غرب قرار نگرفته و بدان بهایی بسنده داده نشده است. چنین می‌نماید که از سوی آن‌گونه نویسندگان کوششی چهره بسته است که از کنار مسئله بردگی تا آن‌جا که امکان داشته به آهستگی بگذرند و صفحات کمتری بدان موضوع مهم تاریخی که جان میلیون‌ها انسان را درگیر ساخته و پیشرفت تمدن بورژوازی غرب بدان وابسته بوده اختصاص دهند...[15]
معهذا، علیرغم فقدان این فصل حجیم در «تاریخ تمدن»، آمار کافی هست تا جایگاه عظیم برده‌داری را در تکوین تمدن معاصر غرب روشن سازد.
می‌دانیم که تا سال 1762م.، یعنی 11 سال پس از انتشار دایره‌المعارف فرانسه، در بازار پاریس برده به فروش می‌رسید و جزیره کوچک باربادوس (به مساحت 430 کیلومتر مربع) نمونه حیرت‌انگیزی از نظام برده‌داری فرانسه بود. این جزیره، که در قرن هفدهم مستعمره انگلیس بود، در قرن هیجدهم به فرانسه واگذار شد و دو سوم بازرگانی فرانسه از طریق ان انجام می‌گرفت. در سال 1789م. جمعیت آزاد این جزیره تنها 50 هزار تن بود، در حالی‌که 480000 برده رنگین‌پوست به کار طاقت‌فرسا اشتغال داشتند.[16] فرانسه «انقلابی»در سال 1790 قریب به 20000 برده به آمریکا صادر کرد. «اعلامیه حقوق بشر» در سال 1791 بردگی را ملغی اعلام نمود، لیکن در سال 1799 نظام برده‌داری مجدداً در مستعمرات فرانسه قانونی شناخته شد.[17] و تنها در سال 1848 بود که به عمر بردگی رسمی در مستملکات فرانسه پایان داده شد.[18]
طی قرون 16 تا 18 میلادی، یعنی در طول دو قرن، حدود 18 میلیون انسان توسط اروپاییان به بردگی کشیده شدند[19]،و از جمله در سال‌های 1680 ـ 1786 جمعاً 2130000 برده آفریقایی توسط انگلیسیان به آمریکا و جزایر هند غربی صادر شدند.[20] این تجارت شوم تا اواخر قرن نوزدهم نیز در اقتصاد اروپا جایگاه مهم داشت و صدها شرکت اروپایی بدان اشتغال داشتند. در سال 1860 شمار بردگان آمریکا به بیش از 3 میلیون نفر می‌رسید و در سال‌های 1811 ـ 1870 قریب به 2 میلیون برده به آمریکا برده شدند.[21]
ارنست ماندل می‌نویسد:
دریانوردان بازرگان از راه لشکرکشی به خاک خارجی، و نیز از راه غارتگری و راهزنی دریایی، سرمایه کوچک ابتدایی خود را آزمندانه گرد آوردند... بنا به قول پرفسور تا که کوشی نخستین سیلان سرمایه پولی به ژاپن (در قرن پانزدهم و شانزدهم) به دست راهزنان دریایی انجام شد که در سواحل چین و کره به تباهکاری‌هایشان ادامه می‌دادند.
تراکم سرمایه پولی تاجران ایتالیایی که از رن یازدهم تا پانزدهم زندگی اقتصادی اروپا را در تسلط خود داشتند، بی‌واسطه از لشکرکشی‌های جنگ‌های صلیبی سرچشمه می‌گرفت که چیزی جز غارت‌گری‌های غاصبانه نبود... بدهاف در قرن پانزدهم و شانزدهم، تراکم ابتدایی سرمایه پولی تاجران پرتغالی، اسپانیایی، هلندی و انگلیسی درس از همین سرچشمه تراوید...
...اسکات اشاره می‌کند که در حدود سال 1550 در انگلستان کمبود شدید سرمایه وجود داشت. اعمال راهزنانه دریایی علیه ناوگان اسپانیا که در کسوت شرکت‌های سهامی سازمان داده شده بود، واقعیت را در اثنای سال‌هایی اندک تغییر داد. نخستین راهزنی دریایی «دریک» در سال‌های 1577 تا 1580 با سرمایه‌ای ب مبلغ 5000 لیره انجام شد که ملکه الیزابت نیز در آن شریک بدو. این راهزنی دس کم 600000 لیره سود داشت که نیمی از آن نصیب ملکه انگلیس شد. «برد» تخمین می‌زند که راهزنان در اثنای حکومت الیزابت، نزدیک 12 میلیون لیره به انگلستان وارد کردند. وحشیگری هولناک «فاتحان» اسپانیایی را در آمریکا همه می‌دانند. اینان در یک فاصله زمانی پنجاه ساله ت اگر قول بارتولومئودولاکازاس را قبول کنیم ـ 15 میلیون سرخ‌پوست را نابود کردند ـ و این رقم، بن به عقیده منتقدان «محافظه‌کارن بر 12 میلیون بالغ می‌شد. مناطقی مانند هائیی، کوبا، نیکاراگوئه و سواحل ونزوئلا که تراکم جمعیت بسیاری داشتند. کاملاً از جمعیت خالی شدند. تراکم ابتدایی سرمایه بازرگانی پرتغال در هند، با پیام «متمدن» همان گلوله‌ها و ساچمه‌ها مشخص شده بود:
سفر دوم واسکادو گاما (1502 ـ 1503) در رأس یک ناوگان جنگی درست و حسابی مرکب از 21 کشتی بدان انجامید که انحصاری جدید (انحصار بازرگانی ادویه)، جانشین انحصار مصری ـ ونیزی گردد. این کار بدون خونریزی انجام نشد. این نوعی جنگ صلیبی بازرگانان فلفل، دارچین و میخک بود که نشانه‌های سفاکی‌های وحشتناک را با خود داشت. علیه «مسلمانان منفور» که پرتغالی‌ها پس از راندنشان از مغرب و سرکوبی‌شان در سرزمین بربرها، در انتهای جهان با شگفتی بدانان برخوردند، ظاهراً هر وسیله‌ای مجاز بود.
حریق و کشتار گروهی، ویران کردن شهرهای بزرگ، سوزاندن کشتی‌ها با سرنشینان این‌ها، سلاخی اسیران که دست‌ها، بینی‌ها و گوش‌هایشان را به نشانه تمسخر برای پادشاهان «وحشی» می‌فرستادند، این بود دلاوری‌های شهسوار مسیح، او فقط یکی از برهمن‌هایی را که به همان‌گونه مثله شده بود زنده گذاشت، چرا که برهمن می‌بایست نشانه‌های پیروزی هولناک را به گوش حاکمان محل برساند...
... دامنه بازرگانی با کالاهای مستعمراتی گسترده شد و به زودی در انحصار چند شرکت سهامی بزرگ درآمد: شرکت هند شرقی در هلند، شرکت هند شرقی و شرکت خرید هادسن در بریتانیای کبیر و شرکت هند شرقی در فرانسه.
مانند قرن‌های تیره قرون وسطی و دوران آغاز بازرگانی باستان، این شرکت‌ها نیز بازرگانی ادویه را با بازرگانی برده پیوند زدند. بدین منوال بود که سودهای کلان به‌دست آمد. از سال 1636 تا 1645، شرکت بازرگانی هند غربی در هلند، 23000 سیاهپوست را جمعاً به 7/6 فلورین[22] فروخت ـ یعنی تقریباً هر برده به 300 فلورین ـ حال آن‌که کالاهایی که در ازای هر برده داده شده بود، 50 فلورین هم ارزش نداشت. از سال 1728 تا 1760، کشتی‌هایی که از بندر لوهاور حرکت می‌کردند 203000 برده‌ای را که در سنگال، ساحل طلا، لوآنگو و غیره خریده شده بودند به جزایر آنتیل حمل کردند. قیمت فروش این برده‌ها بر 203 میلیون لیره بالغ می‌شد. از 1783 تا 1793 برده‌فروشان لیورپول 300000 برده را به 15 لیره فروختند که بسیاری از آنان در تأسیس واحدهای صنعتی شرکت داشتند.
همه طبقات مرفه مردم می‌خواستند از این باران طلایی که از کیسه مستعمرات می‌ریخت نصیبی داشته باشند. پادشاهان، دوک‌ها، شاهزادگان، قضات و محضرداران بر آن بودند که پول‌هایشان را به بازرگانان ثروتمند بسپارند تا بهره‌ای ثابت بگیرند، یا آن‌که سهام یا اوراق مشارکت شرکت‌های بزرگ بازرگانی مستعمراتی را می‌خریدند. هوخ اشتتر، بانکدار نورنبرگ و رقیب بزرگ فوگر، چنین سپرده‌هایی به ارزش بیش از 100 میلیون لیره پذیرفته بود. شرکت «نیورویال افریکن» که تا سال 1698 به بازرگانی ناشایستی با سیاهان اشتغال داشت، دارای شرکای محترمی مانند دوک یورک، کنت شیفتربوری و جان لاک بود.[23]
بیهوده نبود که کارل مارکس، منتقد کاپیتالیسم غرب در قرن نوزدهم، غارت مستعمرات و برده‌گیری میلیونی را مراحل اصلی انباشت بدون سرمایه می‌شمرد:
کشف مناطق زرخیز و نقره‌خیز آمریکا، قلع و قعمع، به بردگی درآوردن مردمان بومی و مدفون ساختن آنان در معادن، آغاز استیلا بر هند شرقی و غارت آن، تبدیل قاره آفریقا به قرقگاه سوداگرانه برای شکار سیاهان همه بشارت‌دهنده صبح دولت تولید سرمایه‌داری است. این فرایند تغزّل‌آمیز مراحل اصلی انباشت بدوی [سرمایه] به شمار می‌رود. به دنبال این جریان است که جنگ بازرگانی میان ملل اروپایی در مقیاس تمام کره زمین درمی‌گیرد.[24]
و ویلیام هاویت[25]، نویسنده مسیحی انگلیسی، در این داوری محق بود که می‌گفت:
بربریّت و فجایع بیشرمانه‌ای که نژادهای به اصطلاح مسیحی در هر نقطه جهان و علیه مردم هر کشور مسخر مرتکب شده‌اند در هیچ عصری از اعصار تاریخ جهان و نزد هیچ نژادی، هر قدر وحشی و عقب افتاده، هر اندازه بیرحم و بی‌شرم نظیر ندارد.[26]
سومین عامل انباشت سرمایه و گسترش نظام صنعتی در غرب، استثمار وحشیانه و لجام گسیخته زحمتکشان خودی است. این عامل توسط برخی اندیشه‌پردازان «تمدن نوین» مورد توجه کافی قرار گرفته و در نوشتار سوسیالیستی و حتی لیبرالی و ادبیات قرن نوزدهم اروپا صحنه‌های فراوانی از وضع رقت‌بار مردم رنجبر مندرج است.
در آستانه قرن نوزدهم، یعنی زمانی که جان ملکم متفرعن راهی دربار فتحعلیشاه شد، تنها در شهر لندن 50 هزار زن از روسپیگری امرار معاش می‌نمودند.[27] در همان دورانی که میرزا ابوالحسن شیرازی، ایلچی دربار قجر در انگلیس که اسیر دست جهودان ترفندباز بارگاه پرنس ویلز (ادوارد هفتم بعدی) شده و به حقوق بگیر مادام‌العمر کمپانی هند شرقی بدل گردید[28]، با نگارش حیرت‌نامه[29] حیرت خویش را از طنازی زیبا رویان لندن در قالب ترسیم انگلیس به عنوان یک «مدینه فاضله» بیان می‌داشت، و در همان زمان که جیمز مویه حاجی بابای اصفهانی (1824) را می‌نگاشت و با ترسیم چهرة میرزاابوالحسن و دیگر دولتمردان قجر فرهنگ مردم ایران را تحقیر می‌نمود، زحمتکشان انگلیسی در شرایط اسفباری گذران می‌کردند و بیش از 1400000 کودک و نوجوان و زن انگلیسی در کارخانه‌ها و کارگاه‌ها بیرحمانه استثمار می‌شدند.[30]
در سال 1840 بود که یک کمیسیون پارلمانی تحقیق درباره کار کودکان تعیین گردید. بنا بر اظهارات ن . و . سنیور کمیسیون مزبور در گزارش 1842 خویش «وحشتناک‌ترین تصویرها را که تا آن وقت چشم جهان ندیده بود از آزمندی، خودخواهی و سنگدلی سرمایه‌داران و اولیاء اطفال، از تیره‌روزی تباهی و انحطاط کودکان و نوجوانان» ترسیم نمود.[31]
و سیمای «آزادی زن» چنین بود:
از سال 1842 زنان کارگر در زیرزمین به کار اشتغال ندارند ولی در بالای معدن به کار بارگیری و غیره، به راندن بشکه‌های زغال به سوی کانال‌ها و با واگون‌های راه‌آهن، جور کردن زغال‌سنگ و غیره گماشته می‌شوند. استفاده از کار زنان طی سه چهار سال اخیر بسیار افزایش یافته است ... اینان اغلب زنان، دختران و بیوه‌های کارگران معدن هستند. سنشان از 12 تا 15 و 60 سال می‌رسد ... آنان نوعی لباس مردانه به تن می‌کنند. در بسیاری موارد هرگونه شرم و حیایی زایل می‌شود. برخی از زنان سیگار می‌کشند. کار آن‌ها به همان اندازه داخل معدن کثیف است. در میان آن‌ها زنان شوهرداری هستند که نمی‌توانند وظایف خانه‌داری خود را انجام دهند ... آیا بیوگان می‌توانند جای دیگر کار سودآورتری به دست آورند ... در این‌باره نمی‌توانیم سخن بگوییم ... بسیاری از این دختران روزانه 10 تن بار بلند می‌کنند ... درصد فاسد شدگان در میان اینان بیشتر از دخترانی است که در کارخانه کار می‌کنند ... در همان کاری که مردان دو شیلینگ و شش پنس باید مزد بگیرند، به دختران یک شیلینگ تا یک شیلینگ و شش پنس مزد داده می‌شود.[32]
غرب آستانه قرن بیست و یکم، از ترسیم این صحنه‌ها پروا ندارد، زیرا این داستان نقش راهزنی‌های دریایی و غارت مستعمرات و استثمار میلیونی بردگان ـ به عنوان عظیم‌ترین فاجعه تاریخ بشر ـ را در ایجاد تمدن صنعتی می‌پوشاند و آن را محصول «دسترنج» زحمتکشان خودی جلوه می‌دهد. غرب امروزین سخت به خود می‌بالد که با ایجاد «جامعه مصرف انبوه»، «درد زایمان» تمدن نو را واپس نهاده و اکنون خالق چنان «جامعه باز»ی است که می‌تواند با رزق خویش تمامی این خاطره‌های «دور» را به فراموشی بسپرد. براستی نیز در زمانی که غرب معاصر فرا رسیدن «تمدن الکترونیک» و «عصر ارتباطات» و پیدایی «دهکده جهانی» را صلا می دهد، این تصویر «قرن نوزدهمی» بسان نظام برده‌داری یونان و رم باستان «تاریخی» جلوه می‌کند، ولی این شکوه موعود در جهانی جلوه می‌نمایاند که:
یک چهارم آن در رفاهی نسبی و سه چهارم باقیمانده در فقر به سر می‌برند. به عبارت دیگر 800 میلیون انسان با معیار بانک جهانی در فقر مطلق به سر می‌برند. از کل جمعیت کره زمین 700 میلیون آن غذای کافی ندارند و 550 میلیون آن بیسوادند...
این تمدن جهانی را پشت سر گذاشت که حدود 20 تا 30 کشور صنعتی آن رفاه و موفقیت مادی خود را مدیون سوبسید پنهانی ناشی از انرژی و مواد خام ارزان قیمت است...[33]
آیا این شکاف ژرف میان دو قطب فقر و غنا در جهان امروزین به انفجاری مهیب نخواهد انجامید و سیلان جوامع انبوه ـ چون چین ـ بر غارتگرترین، ویران‌گرترین و جلوه‌فروش‌ترین تمدن تاریخ بشر نقطه پایان نخواهد نهاد؟ تاریخ، ظهور و سقوط تمدن‌های پرشکوه فراوان به خود دیده است.
بهر روی، چنین بود که چهره «تمدن نوین» رخ نمود و نوعی رابطه میان آن با فرهنگ‌های نخست شبیخون زده و سپس معتاد به روح خودباختگی و انقیاد شکل گرفت، رابطه‌ای که به‌تدریج و طی سه قرن تویط اندیشه‌پردازان دنیای غالب پژوهیده شد و بیان منقح یافت.
«مدرنیزاسیون»، در معنای جامعه‌شناختی آن، کاربرد قرن نوزدهمی نداشت و تنها «مدرنیسم» به معنای پذیرش آداب و رسوم جدید کاربردی محدود داشت.
در آن زمان هنوز تمدن استعماری اروپا برای سرپوش نهادن بر جهانگستری آزمندانه خود به پیرایش نیاز نداشت و در سرزمین‌های تحت سلطه سوداگران و ماجراجویان، پدیده تسلیم و جذب فرهنگ استعمارگر با نام صریح آن خوانده می‌شد. در مستملکات انگلیسی این فرهنگ‌پذیری «انگلیسی مآب شدن»[34] و در مستعمرات فرانسه «فرانسوی مآب شدن»[35]نام داشت. بتدریج با آشکار شدن همگونی‌های بنیادین کشورهای اروپایی این واژه‌های مشخص کنار رفت و اصطلاح «اروپایی مآبی»[36] پدید شد. در ایران دهه‌های نخستین قرن بیستم، برای بیان فرهنگ «تجدد»، واژه «فرنگی مأبی» به کار می‌رفت.
جنگ دوم جهانی سیمای جهان را دگرگون ساخت و اقتدار امپراتوری‌های فروپاشیده اروپایی را تحت نفوذ امپریالیسم آمریکا قرار داد. در این زمان بود که فرهنگ اروپایی خود به شدت آماج یورش «شیوه زندگی آمریکایی»[37] قرار گرفت و اصطلاح «آمریکایی گرایی»[38] به این فرآیند فرهنگی اطلاق شد. ولی آن‌جا که سخن از جهان «عقب‌مانده» بود، به دلیل همگونی همه فرهنگ‌های غربی، واژه «غربگرایی»[39] کابرد یافت.[40]
در سال‌های پس از جنگ، به زودی آشکار شد که حتی این واژه گسترده‌تر نیز برای تبیین آن شیوه ارتباطی که الگوهای تنظیم‌شده دگرگونی اجتماعی را چنان سریع و وسیع پخش می‌کند، بس محدود است و به یک ارجاع جهان‌شمول نیازمند است. در پاسخ بدین نیازواژه نوین «مدرنیزاسیون» ابداع شد.[41]
در واقع، این ابداع در زمانی بود که جامعه‌شناسی آمریکایی تحت تأثیر گسترش نهضت‌های استقلال‌طلبانه و ضدامپریالیستی در «جهان سوم» گام‌های فعال خود را برای شناخت علل این بحران و تبیین الگوهای رفتاری دنیای امپریالیستی با این جوامع و ارائه نخستین شماهای رفرمیستی آغاز کرده بود. در دهه‌های 1950 و 1960 میلادی بیشتر این تئوری‌ها به توسعه اقتصادی نظر داشت و «مدرنیزاسیون» در این معنا، مفهومی را القاء می‌نمود که بیشتر با معادل فارسی «نوسازی» قابل بیان است. در این زمان سخن بیشتر بر سر آن بود که از طریق ایجاد چه دگرگونی‌هایی در ساختار اقتصاد ماقبل صنعتی «جهان سوم» می‌توان راه‌گذار این بخش از جهانیان را از ساخت‌های «سنتی» به ساخت‌های «مدرن» هموار ساخت.
روشن است که «مدرنیزاسیون» به معنای دگرگونی در ساخت اقتصادی جوامع «سنتی» نمی‌توانست از «مدرنیزاسیون سیاسی» جدا باشد. بدین ترتیب، تئوری‌های «مدرنیزاسیون» چنان گستره‌ای یافت که کل ساخت فرهنگی جوامع «سنتی» را هدف می‌گرفت. در سال 1965، هارولدلاسول[42]، اندیشه‌پرداز سیاسی آمریکایی و صاحب‌نظر در جامعه‌شناسی ارتباطات، «مدرنیزاسیون» را به‌عنوان فرآیندی مطرح ساخت که دگرگونی در همه ارزش‌های اجتماعی، از قدرت تا آگاهی روشنفکری، را در بر می‌گیرد.
علیرغم ستیز جامعه‌شناسی رسمی آمریکا با دیدگاه تکاملی[43]، که تا حدودی بازتاب تضاد جهان کاپیتالیستی با اردوگاه سوسیالیسم و ایدئولوژی مارکسیستی بود، تئوری‌های «مدرنیزاسیون» نمی‌توانسته از این روح نگرش غرب صنعتی به فرهنگ‌های غیرصنعتی مبرا باشد. گذر از «جامعه سنتی» به «جامعه مدرن» آن شمای نظری بود که همه تئوری‌های «مدرنیزاسیون» از آن سیراب می شد. اوج این دیدگاه تئوری روستو بود.[44]
دیدگاه روستو در طول دهه 1960 نه تنها بر جامعه‌شناسی غرب حکومت داشت، بلکه از طریق اهرم دیوانسالاری دولتی و آکادمیک ایالات متحده بر مشی سیاسی و تفکر دانشگاهی بسیاری از کشورهای وابسته به غرب تأثیر عمیق گذارد و سرآغاز یک سلسله رفورم‌ها شد که نمونه ایرانی آن برای ما آشناست، در واقع، تئوری «مدرنیزاسیون» ـ همان‌گونه که روستو نیز مدعی آن بود ـ به نوعی «مانیفست» امپریالیستی بدل شد که به‌عنوان یک ایدئولوژی چارچوب نظری بخش وسیعی از روشنفکران غرگرای «جهان سوم» را شکل داد. در ایران شبه مارکسیسم روستو به شکلی کاملاٌ سطحی و مبتذل توسط روشنفکران دولتی و آکادمیک جذب شد. اگر وجوه تشابه اندیشه «مدرنیزاسیون» دهه 1960 را با تئوری تکامل اجتماعی مارکسیسم مدنظر قرار دهیمف درمی‌یابیم که این دو نگرش ظاهراً متعارض در مفاهیم بنیادین، چون پرستش صنعت به عنوان ملاک «تکاملن و تحقیر جامعه «سنتی» و اعتقاد به زوال اجتناب‌ناپذیر آن دارای وحدت نظر بودند. این آن بنیاد تاریخگرایانه و جبرگرایانه‌ای است که در پایه اندیشه اجتماعی غرب ـ آگاهانه یا ناآگاهانه، آشکار یا نهان ـ قرار دارد.
اگر امروزه بر جامعه‌شناسی دهه 1960 آمریکا و به‌ویژه نظریه روستو تأکید می‌کنیم، از آنروست که زیر ساخت تفکر بخشی از روشنفکران ایران در دهه 1340 شکل گرفت و فضای فرهنگی و دانشگاهی آن زمان و تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم آن بسیاری از مفاهیم ارزشی خود را در اندیشه اجتماعی و اقتصادی و سیاسی تحصیل‌کردگان ما ـ که کارشناسان و نخبگان امروزند ـ مندرج ساخت. به‌علاوه، «مدرنیزاسیون» دهه 1960 برای ما صرفاً یک بحث تاریخ تفکر نیست، این تئوری‌ها از طریق «انقلاب سفید» رژیم پهلوی عمیق‌ترین تأثیرات را بر جامعه ایران گذارد و ساختار اقتصادی و اجتماعی جامعه امروزی ما را ـ همچون بسیاری از کشورهای «جهان سوم» ـ شکل داد.
گفتیم که انگاره «مدرنیزاسیون» دهه 1960، به عنوان یک دکترین و به عنوان یک شیوه نگرش به فرهنگ‌های غیرصنعتی و به عنوان آموزه‌ای برای ایجاد دگرگونی در این جوامع به سود دنیای غرب، بر بنیاد تکامل‌گرایی قرن نوزدهم اروپاست.
توضیحی که فریدون آدمیت، شارح «اندیشه ترقی» در سال 1351 از این مفهوم به دست داده، انطباق آن را با انگاره «مدرنیزاسیون» دهه 1960 آشکار می‌سازد:
«ترقی» به مفهوم تاریخی، پدیده عظیم سازنده تمدن جدید غربی است و برخورد مشرق و مغرب از مظاهر همین پدیده تاریخی است. ترقی به مفهوم دانش سیاسی و جامعه‌شناسی، تغییر و تحول تکاملی هیأت جامعه است در رابطه با مدنیت غرب ـ تحولی که عام و همه جانبه است و شامل سیاست و اخلاق و اقتصاد و عقاید و کردار اجتماعی و ارزش‌های آدمی است. ماورای همه آن‌ها، ترقی تغییر وجهه نظر آدمی است نسبت به مفهوم عینی زندگی.[45]
این‌که آیا مفهوم ترقی «سازنده تمدن جدید غربی» است و یا زاییده جهانگستری استعماری و انقلاب و انقلاب صنعتی و محصول فضای فکری آن، که امکان مقایسه تمدن اروپایی را با فرهنگ‌های غیراروپایی فراهم ساخت و به عنوان یک آئین نوین به توسعه‌طلبی و غارتگری استعماری و نواستعماری در قرون نودزهم و بیستم توجیه اخلاقی و عقلی بخشید، بحثی است که اکنون بدان می‌پردازیم:
بیشتر در گفته ارنست ماندل دیدیم که توسعه‌طلبی و غارتگری ماجراجویان و سوداگران اروپایی از قرن شانزدهم به بعد صیغه دینی داشت و با پوشش گسترش ایین عیسوی و به راه آوردن کفار[46] «مشروعیت» می‌یافت. آلفونسودالبوکرک[47] پس از چیرگی بر مالایا به سال 1511 در یک سخنرانی به سربازانش گفت:
بزرگ‌ترین خدمت خدایی که باید به جای آورد آن است که مسلمانان از این سرزمین بیرون افکنده شوند و آتش کیش محمدی برای همیشه در این‌جا خاموش گردد. وی افزود که پس از خدمت به خدا باید پادشاه پرتغال را خدمت گزارد زیرا روشن است اگر پرتغال بازرگانی مالاکارا از چنگ مسلمانان درآورد قاهره و مکه یکسره ویران خواهد شد.[48]
یک کشیش انگلیسی بنام ریچارد هکلوت[49] از نخستین اندیشه‌پردازان استعمار انگلیس در قرن شانزدهم بود و همو به سال 1584 کتابی پیرامون شیوه برقراری چیرگی استعماری نگاشت و آن را به الیزابت اول ـ ملکه انگلیس ـ تقدیم کرد.[50] در قرن هفدهم نیز چون چنین بود و صبغه دینی و انگاره صلیبی «مشروعیت» جهانگستری استعماری و غارتگری سوداگرانه، یا آن‌چه که در تاریخ تمدن غرب «انقلاب بازرگانی» به‌عنوان پیش درآمد «انقلاب صنعتی» خوانده می‌شود، را تأمین می‌نمود. تنها در قرن هیجدهم بود که این پدیده بیانی تازه یافت.
Civilization، که با ما معادل فارسی «تمدن» در فرهنگ ما واژه‌ای جا افتاده است، این انگاره نوین بود که دقیقاً پا به پای جهانگستری استعماری شکل گرفت. در قرن هفدهم واژه civil شهرنشینی و الزامات تبعی آن چون فرهیختگی معنا می‌داد و در کاربرد اخص شهرنشینان فرهیخته دارای مشاغل کشوری را از نظامیان متمایز می‌کرد.[51] تحت تأثیر فرآیند استعمار در دهه نخست قرن هیجدهم ترکیب جدید Civilization به معنای «پایان بخشیدن به بربریت» پدید شد. «بربریت»[52]، واژه‌ای که در قرن هیجدهم در مقابل «تمدن» قرار داشت، در کابرد اصیل یونانی آن به غیر یونانیان اطلاق می‌شد، سپس رومیان آن را اخذ کردند و سپس به فرهنگ مسیحی وارد شد. تا قرن شانزدهم «بربر» به غیرمسیحی اطلاق می‌شد و در قرن هفدهم در مقابل civilized معنای بدوی، وحشی و نافرهیخته یافت.[53] پس، واژه «تمدن» محصول فضای فکری اروپای قرون هفدهم و هیجدهم است و در همین فضاست که منتسکیو الگوی سه بخشی توحش،[54] بربریت و تمدن را برای تفکیک جوامع معاصر خود وضع نمود. در اندیشه منتسکیو، «توحش» به فرهنگ‌های قبیله‌ای، «بربریت» به تمدن‌های آسیایی و «تمدن» به جوامع اروپایی اطلاق می‌شد.
در رابطه با انگاره «تمدن» به دو نکته باید توجه اکید شود.
نخست؛ انگاره قرن هیجدهمی «تمدن» یک مفهوم تاریخی و تکاملی را نمی‌رساند و صرفاً یک انگاره مقایسه‌ای و ارزشی بود. واژه progress در قرن هیجدهم هنوز به معنای سیاحت و زیارت به کار می‌رفت، و بنابراین هنوز «اندیشه ترقی» شکل نگرفه بود که «سازنده تمدن» باشد!
دوّم؛ در قرن هیجدهم و حتی در قرن بیستم نیز ـ انگاره «تمدن» هنوز صیغه دینی ـ صلیبی داشت.
امپریالیسم کلان تنها از نیازهای اقتصادی منشاء نمی‌گرفت. ملاحظات استراتژیک و هیجانات مذهبی و ایده‌آلیسم و ماجراجویی هم در آن نقشی داشتند. تبعیض نژادی نیز که مبتنی بر پیش‌فرض ضمنی برتری نژاد سفید یا برتری اروپاییان بود در آن تأثیر داشت. بسیاری (از اروپاییان) این کشورگشایی‌ها را فریضه مذهبی می‌دانستند. کیپلینگ[55] جان‌فشانی میسیونرهای اروپایی را در گسترش مسیحیت و تمدن در عبارتی تحت عنوان «مسئولیت انسان سفیدپوست» خلاصه می‌کند. زیرا استعمارگران، تمدن‌های موج اول [تمدن‌های غیراروپایی] را علیرغم این واقعیت که تا چه اندازه خالص و پیچیده بودند عقب‌مانده و توسعه‌نیافته می‌دانستند. مردم روستایی، به‌ویژه اگر پوست تیره‌ای داشتند، در چشم آنان مردمی رشد نیافته بودند. این مردمان در نظر آنان «نیرنگ‌باز و دغل» و «بی‌دست و پا» بودند و «ارزش زندگی» نداشتند.[56]
بارون منتسکیو[57] از جمله متفکرین قرن هیجدهم اروپاست که بر روشنفکری غرگرای ایران در عهد مشروطه بیشترین تأثیر را داشت و در تکوین انگاره‌های مندمجی که زیرساخت اندیشه بخشی از روشنفکری ایران را تشکیل می‌دهد سهمی قابل اعتناء ایفاء نمود. ظاهراٌ نخستین کسی که مطالبی از روح القوانین منتسکیو را به فارسی نقل کرد، محمدحسین ذکاءالملک (فروغی) در روزنامه تربیت بود.[58] فریدون آدمیت در شرح تأثیرپذیری میرزاآقاخان کرمانی از اندیشه منتسکیو می‌نویسد:
اتفاقاً پیش از اگوست منت (واضع جامع‌شناسی) منتسکیو بود که در همه مظاهر و متعلقات مدنیت یک‌جا [!] غور کرد و ارتباط آن‌هارا با هم بررسی نمود.[59]
برای دریافت انگاره «تمدن» بدان معنایی که فضای فکری اروپای قرن هیجدهم می‌فهمید و برای شناخت تأثیرات ناگزیر این انگاره در تکوین روشنفکری غربگرای ایران، نگرشی مجمل بر آراء منتسکیو ضرور است.
منتسکیو به معنای دقیق کلمه شارح فضای برده‌داری و استعماری عصر خود بود. او بردگی «وحشیان» ـ یعنی سیاهان آفریقایی ـ توسط اروپاییان را توجیه می‌نمود و اصولاً این بخش از آدمیان را آدم نمی‌شمرد. منتسکیو «خیلی طبیعی» می‌دانست که «رنگ جوهر انسانیت را تشکیل دهد» و برایش عجیب بود که باور کند «آفریدگار عاقل یک روح خوب را در این تن به این سیاهی جا داده باشد». یک دلیل بر فقدان شعور در سیاهان این بود که به گردنبند شیشه بیش از طلا اهمیت می‌دهند «در صورتی‌که طلا نزد ملل متمدن بی‌نهایت مهم است».
محال است ما بتوانیم تصور کنیم که این اشخاص از جنس بشرند زیرا که اگر فرض کنیم که آن‌ها بشرند باید گمان کنیم که خودمان هم مسیحی نیستیم.[60]
نگرش منتسکیو به «بربران»، یعنی تمدن‌های آسیایی، نیز از همین سنخ است. او سرزمین آسیا را به دو بخش گرمسیر و سردسیر تقسیم می‌کرد و بدین دلیل بر آن بود که مردم آسیا به دو گروه ستیزه‌گر و لذا غالب، انقیادپذیر و لذا مغلوب تقسیم می‌شوند: دسته‌ای تمایل به تجاوزگری دارند و باید همیشه فتح کنند و دسته دیگر هماره باید تحت رقیت باشند.[61]در مقابل این بی‌اعتدالی و تلوّن فرهنگی آسیاییان ـ که محصول عدم اعتدال آب و هوای آنان است ـ اعتدال آب و هوایی و لذا فرهنگی اروپاییان قرار دارد:
این موضوع یکی از علل قوت اروپا و ضعف آسیاست و به همین جهت است که در آسیا هرگز آزادی برقرار نمی‌شود ولی در اروپا برقرار می‌گردد منتهی شدت و ضعف پیدا می‌کند.[62]
به‌علاوه، سرزمین آسیا پهناور و پر از دشت‌های وسیع است. فرمانروایی بر این دشت‌های وسیع نیازمند استبداد است و حال آن‌که دشت‌ها و جلگه‌های کوچک اروپا زمینه طبیعی «حکومت قانون» را فراهم می‌سازد:
این وضع طبیعی روح آزادی را در اروپا قوت داده ... ولی به عکس وضع طبیعی آسیا موجب تقویت روح رقیت و بردگی گردیده به‌طوری‌که در هیچ یک از فصول تاریخ این قاره عظیم مبحثی نخواهید یافت که حاکی از بروز و ظهور روح آزادی باشد.[63]
منتسکیو در حالی‌که در آسیا «چوب و چماق» را هماره «فرمانروای مطلق و یگانه وسیله حکومت» می‌انگاشت، یکسره بر تاریخ استبدادهای موحش و خوننی اروپایی پرده ستر می‌کشید، و نه تنها این، که یکسره منکر فرهنگ «برده‌گیری» اروپاییان بود! او حتی مدعی است که فاتحان بدوی شمال اروپا، یعنی وایکینگ‌ها، نیز هرگز در اندیشه «بنده‌سازی مغلوبان» نبودند، حال آن‌که فاتحان آسیایی به بنده‌گیری خو دارند و به همین سبب روح بندگی و غلامی و رقیت در آسیا ریشه داراست![64] در چشم منتسکیو وایکینگ‌های اسکاندیناوی سرچشمه و مبدا آزادی اروپایند و آن‌چه آن روز اروپاییان از آزادی داشته‌اند، مرهون آنان است:
آری، از شمال اروپا مللی برخاستند که در طی تسخیر کشورهای مختلف این قاره زنجیره‌های بردگی و قدرت‌های مطلقه را پاره کردند.[65]
این کلمات نغز در دوران جاری می‌شد که ـ چنان‌که دیدیم ـ بخش وسیعی از قاره آمریکا؛ و آفریقا و آسیا عرصه تاخت و تاز و چپاول و برده‌گیری «کاشفان» و «فاتحان» اروپایی بود.
انگاره منتسکیویی «تمدن» نه تنها در سه قرن اخیر میلادی وجهه نظر غرب به شرق را شکل داد و در پایة تئوری »استبداد آسیایی» مارکس و ینفوگل قرار گرفت، بلکه در روشنفکری غربگرای ایران نیز تأثیر عمیق نهاد. بلع عجیب این اندیشه توسط روشنفکران عهد مشروطه، چون میرزا آقاخان کرمانی، پایان کار نبود. اندیشه‌پردازان رژیم پهلوی نیز از این نگرش استقبال کردند، زیرا توجیه مناسبی برای اثبات ضرورت سلطنت مستبده به دست می‌داد، روشنفکران ضداستبداد پهلوی نیز این انگاره را راحت‌الحلقوم یافتند زیرا ثابت می‌کرد که وضع موجود استبدادی است! دامنه «مصرف» آن حد و مرز نمی‌شناخت و حتی برخی شوروی ستیزانی که در عین حال می‌خواستند آئین سوسیالیستی خود را تبرئه کنند، نظام حاکم بر شوروی را نه سوسیالیسم که «وجه تولید آسیایی» خواندند و این تسمیه را «چراغی پرنور» شمردند که به کمک آن «می‌توان درباره مسائلی از قبیل استالینیسم پاسخ صحیح و علمی یافت.»
به‌نظر ما این اصطلاح یک نامگذاری مناسب و از هر حیث منطبق با واقعیت و مبین ماهیت رژیم [شوروی] است زیرا چنان‌که در سطور زیر خواهیم دید این سیستم در واقع یک نوع بازگشت به نظام باستانی «وجه تولید آسیایی» است، یک‌نوع بازگشت در سطحی عالی‌تر.[66]
ثمره اندماج این انگاره این است: غربی طبعاً آزاده و آزادمنش است و شرقی ذاتاً مستبد و استبدادپذیر![67]
انگاره منتسکیویی «تمدن» از روح صلیبی آکنده بود واکنش حقارت پیشین اروپاییان در قبال تمدن اسلامی در جوهره آن مندرج. منتسکیو نه تنها مدعی بود که «مسیحیت در اروپا بندگی مدنی را لغو کرد»[68] بلکه بردگی را یکسره به مسلمین نسبت می‌داد.[69] همو حکومت اعتدالی را به آئین مسیح و حکومت استبدادی را به دیانت اسلام مربوط می‌کرد و همو مدعی بود که دیانت اسلام به زور شمشیر بر مردم تحمیل شد.[70]
این نگرش عنادآمیز و ریشه‌دار به شرق اسلامی در «روشنگران» قرن هیجدهم شمولی عجیب داشت. ساده‌اندیشی و جهالت است اگر این عناد به «آزاداندیشی» فرهنگ «روشنگری» و بیزاری آن از حکومت استبدادی نسبت داده شود و روح فرهنگی آن فراموش گردد؛ روحی که سبب می‌شد منتسکیو بر استبداد و بردگی اروپایی چشم بندد و همه «بدی‌ها» را یک‌جا به شرق و به‌ویژه شرق اسلامی پرتاب کند. این چه «آزاداندیشی» بود که دالامبر،[71] نویسنده پر آوازه دایره‌المعارف فرانسه، را در زمره دوستان کاترین کبیر، امپراتریس خون‌آشام روسیه، قرار می‌داد و دیده‌رو[72] را شیفته کشورگشایی‌های کاترین، و همو شعار می‌داد:
حکمرانی [چون کاترین] را با فیلسوفی [چون دیده‌رو] متحد سازید تا شهریاری کامل به دست آورید.[73]
ولتر[74]، «روشنگر» دیگر، نیز ستاینده خون‌آشامی دیگر به نام پطرکبیر بود و در مدیحه‌ای که از او نوشت از یورش‌های پطر به ایران پس از سقوط صفویان سخن گفت ولی هرگز آن را مورد انتقاد قرار نداد.
ولتر در راستای خواست‌های استعاری اروپا در مورد امپراتوری عثمانی و «مسئله شرق» به نابود شدن امپراتوری عثمانی سخت باور داشت و چون جنگ میان کاترین دوم و مصطفی سوم را جنگ میان خود و بی‌خودی، تمدن و واپس‌ماندگی می‌دانست همواره در حوزه توانایی خود می‌کوشید تا بدان ارمان دست یابد.[75]
نوشته های ضداسلامی ولتر، با نفوذ گسترده و ژرفی که در اندیشه‌های جهانیان داشته و دارد، همواره به‌عنوان نمونه‌ای روشن از ناسزاگویی «عصر روشنگری» به اسلام و اسلامیان آمده است.[76] ولتر در نامه‌ای به کاترین دوم نوشت:
این یک حقیقت است که من هموار از خدای آفتاب خواسته‌ام که پرچم محمد [صلی‌الله‌علیه‌وآله] را به دست آن ملکه بسپارد.[77]
آری، انگاره «تمدن» در فرهنگ غرب، و در برگردان غربگرایانه، آن، حاصل یک میراث کهن یونانی ـ رمی ـ صلیبی علیه شرق است و این «روح فرهنگی» لاجرم نشان خود را بر مکاتب متنوع اجتماعی و سیاسی غرب نهاده و می‌نهد. توجیه دستاوردهای استعمار انگلیس در هند به‌عنوان عاملی «تمدن»ساز در ثر مارکس و «وحشی» و «نیمه وحشی» خواندن جوامع شرق در مانیفست کمونیستی جلوه‌هایی از این روح در آن مکتبی است که داعیه ستیز با بورژوازی و استعمار و رهایی انسان زحمتکش داشت.[78] روشنفکر غربگرا، برای دریافت راه «ترقی»، ریزه‌خوار اندیشه اجتماعی غرب است بیآنکه روح ای اندیشه را بشناسد و مثلاً دریابد که زمانی‌که سخن بر سر «تمدن» است، این کلام در بطن خود تحقیر او را تنیده است، و بیآنکه دریابد که آن‌چه شارحان اندیشه اجتماعی غرب گفته‌اند فضایلی است که تنها به خود آنان تعلق دارد و یا مواهبی است که تنها خود باید از آن بهره‌ور شوند. سالیان مدید در ایرن اندیشه سیاسی افلاطون، که «مدینه فاضله»ای استوار بر دوش جامعه‌ای بیگانه ـ جامعه بردگان ـ جستجو می‌کرد، شناخته نبود، و امروزه نیز که برای دریافت اندیشه «حکومت انتخابی» و «جامعه باز» به نظریه‌پردازان ریز و درشت لیبرالیسم ـ از میل تا پوپر ـ چنگ انداخته می‌شود روح این فرهنگ ناشناخته است.
جان اسوارت میل[79] از اندیشه‌پردازان نامورلیبرالیسم انگلیسی است و هموست که در ستیز با آرمان افلاطونی شاه ـ فیلسوف، همان آرمانی که دیده‌رو، ناشر و ویراستار دائرهالمعارف فرانسه، تجلی آن را اتحاد خود با کاترین کبیر می‌دید، می‌گفت: حتی اگر حکومت چنین فرمانروایی خیرخواهانه باشد قوه تمیز سیاسی را از شهروندان سلب خواهد کرد. این کلام زیبایی است. ولی در بینش میل این زیبایی و اعتدال‌جویی در سلوک سیاسی همه و همه به دنیای «متمدن» تعلق داشت و آن‌گاه که نوبت به جهان «بربران» ـ یعنی پهنه وسیع مستعمرات با 200 میلیون انسان که انگلیس عهد ویکتوریا بر آن فرمان می‌راند ـ می‌رسید این زیبایی رخت برمی‌بست و زشتی تیره‌رنگی جای آن را می‌گرفت.
جان استوارت میل مستعمرات انگلیس را به دو گروه «مستعمرات اروپایی‌نژاد» ـ چون استرالیا و کانادا و سفیدپوستان آفریقای جنوبی (بوئرها) و مستعمرات غیراروپایی‌نژاد تقسیم می‌کرد. او درباره آن مستعمرات «که ساکنان‌شان به آن درجه پیشرفت رسیده‌اند که شایسگی حکومت انتخابی را داشته باشند»[80] یعنی مستعمرات اروپایی‌نشین، اصولی زیبا در باب حق خودگرانی داخلی و روابط برادرانه در یک فدراسیون سیاسی مطرح می‌نمود (روشن است که سخن تنها بر سر اروپاییان مستقر در این مستملکات برود نه بومیان.) ولی آن‌گا که به مستملکات گروه دوم می‌پرداخت، میل یکسره شارخ حکومت استبدادی و شاه ـ فیلسوفی افلاطونی می‌شد:
مردمی را که در دوران توحش به سر می‌برند باید فرمانبری آموخت ... آن نوع حکومت که برای حرکت هر مردم در مرحله‌ای از پیشرفت ثمربخش‌ترین حکومت اشد، اگر چنان عمل کند که مرحله بعدی پیشرفت انان را با مانع یا دشواری روبه‌رو سازد، نامناسب‌ترین نوع حکومت برای آن‌ها خواهد بود.[81]
میل «نخستین درس تمدن» را، که این «وحشیان» باید بیاموزند، «درس اطاعت»، «اطاعت از مافوق»، می‌دانست.[82]
مردمی که در یک وضع آزاد تمدن نایافته به سر می‌برند... در واقع تا زمانی که اطاعت کردن را نیاموزد، قادر به هیچ‌گونه پیشرفتی در تمدن نخواهد بود. بنابراین، فضیلت واجب یک حکومت که خود را بر چنین مردمی حاکم گرداند این است که بتواند رعایای خود را به اطاعت کردن وادارد. برای آن‌که حکومتی توانای این کار باشد، تشکیلات سیاسی آن باید کم و بیش، سر به سر، استبدادگرانه باشد. یک تشکیلات سیاسی که تا هر میزان مبتنی به رأی مردم باشد که در آن افراد جامعه به دلخواه از آزادی عمل فردی خود در برابر حکومت چشم پوشند، نخواهد توانست آن نخستین درسی را که شاگردان در این مرحله از پیشرفت خویش نیاز دارند به آنان بقبولاند.[83]
میل تا بدان‌جا می‌تاخت که برای این بخش از جهان حتی بردگی را نیز مجاز و عامل «ترقی» می‌شمرد:
اقوام بی‌تمدن و به‌ویژه دلاورترین و پرنیروترین ان‌ها از کار پیوسته و عاری از هیجان بی‌زارند. ولی همه تمدن‌های راستین جز از این راه به دست نمی‌آیند؛ بدون چنین کار نه روح و فکر می‌تواند با پذیرش عاداتی انضباط بایسته جامعه متمدن را به دست آورد، و نه شرایط مادی پذیرش ان فراهم می‌شود... از این رو حتی برده‌داری ممکن است از راه ایجاد محرک نخستین زندگی صنعتی و تحمیل آن همچون تنها اشتغال پرشمارترین بخش اجتماع ... گذر به آزادی برتر را شتاب بخشد.[84]
در این‌جاست که اندیشه «استبدادگری خوب» به‌عنوان مناسب‌ترین شکل حکومت بر این مردمان توصیه می‌شود:
در کشوری که هیچ‌گونه محرکی برای بهبود خودانگیخته مردم وجود نداشته باشد، تنها امید آن‌ها به هر حرکتی در جهت پیشرفت، به فرصت‌هایی موکول است که استبدادگری خوب می‌تواند پدید آورد.[85]
این «استبداد خوب» کمتر می‌تواند یک حکمران بومی باشد ولذا چه بهتر که ملل «متمدان» مستقیماً متکفل امور این «اسبتدادگری خوب» شوند:
در یک استبداد بومی، وجود استبدادگری خوب پدیده‌ای نادر و گذر است، ولی هنگامی‌که آنان زیر حاکمیت مستبدی را به نحو پایدار برای آن‌ها تأمین کند. کشور حاکم باید بتواند همه آن‌چه به وسیله سلسله‌ای از پادشاهان مستبد فرا آید برای اتباعش انجام دهد، که تضمین‌کننده قدرت مقاومت‌ناپذیر در برابر تزلزل تصدی و حاکمیت استبدادهای توحش‌آمیز، و شرط صلاحیتش بصیرت و دانایی حاصل از تجربه ملتی پیشرفته‌تر باشد. چنین است حاکمیت کمال مطلبوب ملتی آزاد بر ملتی وحشی یا نیمه‌وحشی.[86]
به‌راستی این دیدگاه ضدانسانی جان استوارت میل چگونه شکل گرفت؟ در مراجعه به زیست‌نامه او درمی‌یابیم که میل پس از آن‌که در تکمیل تحصیل خود در رشته حقوق ناکام ماند، به سال 1823 به استخدام کمپانی هند شرقی درآمد و تحت امر پدرش (جیمز میل) به کار پرداخت. میل 35 سال مستخدم این کمپانی بود و در سال 1858 با انحلال آن بازنشسته شد.[87] متأسفانه، بیوگرافی جامعی از جان استوارت میل در دسترس ما نیست و نمی‌دانیم که در سال‌های پسین، که او نمایندگی مجلس عوام را به عهده داشت، پیوندش با نهادهای استعماری انگلیس چگونه بود. ولی با توجه به مقام میل در جامعه دانشگاهی انگلیس و با توجه به پیشینه او در کمپانی هندشرقی بسیار بعید می‌دانیم که نظریات وی در آموزش مأموران دولتی انگلیس در جوامع مستعمره و نیمه مستعمره بی‌تأثیر بوده است. ما با این نگرش «اسبدادگری خوب» دستگاه مستعمراتی انگلیس در رابطه با ایران آشنایی داریم و می‌دانیم که همین دیدگاه بود که با حذف «استبداد توحش‌آمیز» قاجار در پایه صعود دیکتاتوری رضاخان قرار گرفت.
اردشیرجی ریپورتر، که در سال‌های 1880 در رشته علوم و حقوق سیاسی و تاریخ شرق و تاریخ باستان در انگلیس تحصیل نمود و سپس به مدت چهل سال (1893 ـ 1933) گرداننده پس پرده شبکه‌های اطلاعاتی بریتانیا در ایران بود، در خاطرات خود، که اخیراً برای نخستین‌بار منتشر شده، ارزیابی از جامعه ایران و دیکتاتوری رضاخان به دست می‌دهد که با دیدگاه میل انطباق دارد. او می‌نویسد:
تربیت نظامی رضاشاه را متقاعد کرده است که بدون رعایت انضباط شدید در شئون مملک کاری به ثمر نمی‌رسد... رضاشاه مردم ایران را می‌شناسد و می‌داند که هرگاه انضباط و سخت‌گیری را کنار گذارده و با ملایمت و نرمی با مرئوسین رفتار نماید ابهت خود و مقام منیعش را از دست می‌دهد...
هنگامی که این سطور را می‌نویسم رژیم اتوکراسی در ایران برقرار است و قدرت به تمام معنی کلمه در دست رضاشاه می‌باشد. او این قدرت مطلق و بلامنازع را صرفاً برای به جلو راندن ایران می‌خواهد... او می‌خواهد که رخوت و رکورد روحی و جسمی ایرانیان جای خود را به کار و فعالیت و هوشیاری و آگاهی ملی بدهد...
... بدون این‌که شاید خودش متوجه باشد رضاشاه دارای سلیقه‌ای است که قرن‌ها پیش افلاطون آن را نوع پسندیده‌ای از حکومت ملی می‌دانست و عبارت بود از تأمین امنیت و برابری در مقابل قانون و راهنمایی مردم در جهت آمال ملی...
بدبختی اصلی ایرانیان و به‌خصوص در دو قرن اخیر این بوده است که رژیم استبداد و قدرت مطلق توسط سلاطینی اعمال می‌شد که ضعیف‌النفس و فاقد آمال و آرزوهای ملی برای ایران بودند... امروز این قدرت مطلق را رضاشاه رأساً و با حس مسئولیت نسبت به وظایف خطیر سلطنت در راه اعتلای ایران اعمال می‌نماید.[88]
فریدون آدمیت می‌نویسد:
... اندیشه ترقی و کمال‌پذیری از عناصر خزینه افکار عصر روشنایی بود. اما نه هنوز صورت فرض کامل علمی داشت، و نه همه فلاسفه به آن اعتقاد داشتند. فکر ترقی در عصر روشنایی ریشه رواقی داشت، یعنی از عقل و طبیعت برمی‌خاست، مذهب اصالت تحققی (یا اصالت علم) فکر ترقی را به بستر تازه‌ای انداخت. هوشمندانی به جست‌وجوی قانون ترقی برآمدند، و آن را بر فرض علمی نهادند. ترقی اصول دانش نوبنیاد جامعه‌شناسی گردیدف و با فرض «تحول» در زیست‌شناسی پیوستگی یافت. فلسفه داروین پایه علمی ترقی را محکم ساخته آئین اجتماعی نوی پرداخته شد.
می‌دانیم مفهوم «تغییر» مانند «تحول» به خودی خود دلالت بر کمال ندارد، ممکن است تکاملی باشد یا نباشد. اما ترقی حکایت از تغییر تکاملی می‌کند، ارزش برتر را می‌رساند. برای این‌که فرض ترقی بر پایه تحول کاملی قرار گیرد وجود دو شرط لازم بود: ثابت گردید زندگی اجتماعی تابع همان قانون تغییر طبیعت است و این تغییر سعادت آدمی را در بر دارد. در این صورت فرض «ترقی اجتماعی» اعتبار قانون تکاملی تبدل انواع را پیدا می‌کرد. چون فلسفه داروین را بر جامعه‌شناسی به کار بستند این نتیجه به‌دست آمد: اصل تغییر حاکم بر کارگاه هستی است، نفس آدمی مشمول همان قاعده کلی است، در این تبدل بدی‌ها از میان براشته شوند و آدمی راه کمال را سپرد، مدنیت جزیی است از جهان هستی و تابع قانون تحول تکاملی حیات، و ترقی عین سیر مدنیت است. بنابراین ترقی کار تصادف نیست، بلکه «ضرورت» است و کمال آدمی در کمال مدنیت است. اعتقاد به ترقی، فرض دوری تاریخ را یکسره نفی کرد.
آن بود جوهر فلسفه ترقی اجتماعی که رواج فراوان گرفت. به کمال‌پذیری آدمیزاد اعتماد خوش‌بینانه راسخ یافتند ... و ترقی از عمده عناصر فلسفه‌های سیاسی زمان شناخته شد ـ خواه لیبرالیسم خواه سوسیالیسم علمی.[89]
مشکل بتوان گفتاری یافت که تا این حد ساده‌اندیشانه جوهره ارزشی «اندیشه ترقی» را بیان دارد و آن را با مفاهیمی چون «پیروزی خوبی» و «تبدّل بدی‌ها» و «کمال» و «سعادت آدمی» آذین بندد! در این گفتار، که در نیمه دوم قرن بیستم به رشته تحریر درآمده، عقب‌ماندگی روشنفکر غربگرا ایران و انقیاد آن در فضای فکری نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا موج می‌زند، و آن‌هم از سوی نویسنده‌ای که «متواضعانه» خود را «دارای مطالعات اصیل» و «دانش تخصصی» در «تاریخ سیاسی» و «سیر اندیشه‌های جدید ایران در رابطه با فلسفه سیاسی غربی» و آشنا با «تفکر جدید تاریخی» می‌داند.[90]
گفتیم که انگاره «تمدن» به‌عنوان یک شیوه نگرش به فرهنگ خود و تحقیر فرهنگ‌های غیراروپایی در تمدن هلنی ریشه داشت، در دوران صلیبی صبغه دینی علیه «جنتیلس» (کفار) و «بربران» یافت و در قرن هیجدهم در اندیشه منتسکیو و سایر «روشنگران» بیان امروزین یافت. گفتیم که «اندیشه ترقی» هنوز شکل نگرفته بود تا آن را زاینده انقلاب صنعتی اروپا بپندازیم و گفتیم که انگاره «ترقی» یک پدیده فکری قرن نوزدهمی است که بر پایه انگاره «تمدن» و تحت تأثیر تفوق مستعمراتی و انقلاب صنعتی شکل گرفت.
نخستین کسی که پیشگام اندیشه تکاملی انگاشته می‌شود، ژرژ لویی بوفون[91] طبیعی‌دان فرانسوی و از نویسندگان دایره‌المعارف فرانسه است. او می‌گفت:
شکل موجودات لایتغیر نبوده، بلکه یک تغییرات دائمی و کلی بین آن‌ها حکمفرمایی می‌کند و علت این تغییرات محیط نشو و نما و حتی در مواردی به علت تنازع بقا است و بالجمله موجودات ضعیف به‌تدریج از بین خواهد رفت.[92]
این دیدگاه یک تئوری زیست شناختی بود و جنبه اجتماعی نداشت و هیج بار سیاسی تحول‌طلبانه را با خود حمل نمی‌کرد، و دلیل آن این‌که همین بوفون در سال 1752، یعنی یک سال پس از انتشار جلد اول دائرهالمعارف فرانسه، از لوئی پانزدهم ـ شاه مستبد فرانسه ـ لقب کنتی گرفت،[93] و دلیل دیگر این‌که هیچ موج فکری و اجتماعی برنینگیخت، ازرمس داروین،[94] پدربزرگ چارلز داروین، در اثر خود به‌نام زونونومیا[95] (1794 ـ 1796) نظر بوفون در باب تکامل را به صورتی منقح‌تر پیراست.[96] معهذا، این چارلز داروین[97] بود که در سال 1859 با انتشار کتاب درباره منشا انواع سبب انفجار یک موج اندیشه صنعتی انگلیس بود و راز اشتهار و مقبولیت عامه آن نیز در همین بود.
دقیقاً به همان‌گونه که داروینیسم اجتماعی به توجیه سرمایه‌داری پرداخت، نخوت فرهنگی امپریالیسم را نیز توجیه نمود. ادامه حیات نظام رو به گسترش صنعتی نیازمند منابع ارزان قیمت بود و برای به دست آوردن این منابع بسیار ارزان به یک توجیه اخلاقی متوسل شد، هر چند که این کار به قیمت انهدام جوامع کشاورزی و به اصطلاح بدوی تمام می‌شد. این ایده تکامل اجتماعی تکیه‌گاهی عقلایی و در نتیجه برای بقا شایستگی و سازگاری لازم را ندارند، فراهم کرد.
داروین خود درباره فاجعه کشتار بومیان تاسمانیا[98] مقالاتی نوشت و با شور و حرارتی که این قتل‌عام در وی برانگیخته بود چنین پیشگویی کرد که «در دوره‌ای از آینده ... نژادهای متمدن انسان به‌طور قطع نسل نژادهای وحشی را از روی زمین برمی‌دارند و خود جایگزین آن می‌شوند.»...
خداناشناسان و خداشناسان، دانشجوان و استادان، سیاستمداران و دانشمندان، همگی درباره ایمان جدید به موعظه پرداختند. بازرگانان و کمیسرها هر دو به طور یکسان اعلام می‌کردند که هر کارخانه جدیدی، هر شاهراه یا هر سدّی شاهد است برای پیشرفت مقاومت‌ناپذیر از بد به خوب و از خوب به بهتر. شاعران و نمایشنامه‌نویسان و نقاشان پیشرفت را یک امر حتمی تلقی می‌کردند. اصل پیشرفت، به ویرانی کشاندن طبیعت و تسخیر تمدن‌های «واپس مانده» را توجیه می‌کرد.[99]
در چنین فضای فرهنگی، همه اندیشه‌پردازان دنیای صنعتی، ازاگوست کنت تا کارل مارکس، از هربرت اسپنسر تا آدم اسمیت، رقابتی سخت و سرگیجه‌آور برای انطباق این «کشف غریب» بر پهنه اجتماع و فرهنگ و تاریخ آغاز کردند. واژه Progress کاربردی نو یافت و «حرکت به پیش» در مفهوم عام و ارزشی آن را القا نمود، و در دهه 1860 واژه زیست‌شناختی Evolution برای بیان این‌بار فرهنگی وسط اسپنسر[100] انگلیسی رواج داده شد. اسپنسر بدها در توضیح این واژه‌سازی خود گفت:
من این واژه را نه به جای epigenesis[101] و یا هر واژه زیست‌شناختی دیگر، بلکه به‌عنوان واژه‌ای مناسب برای بیان تکامل به مفهوم عام آن، در جهان زنده و غیرزنده، به‌کار بردم. و در توضیح این‌که چرا او واژه Evolution را جایگزین progress نمود، افزود:
Progress دارای معنای انسان‌محوری است و به واژه‌ای نیاز بود که از این بار رها باشد.[102]
انگاره «تکامل» در نگرش اسپنسر ـ و دیگر اندیشه‌پردازان غرب در نیمه دوم قرن نوزدهم ـ یک مفهوم ارزشی بود و او تغییر را «یک ضرورت نیک» می‌دانست. این «آئین نوین» جهان شناختی و جامعه‌شناختی در این گفته اسپنسر تجلی یافت:
از نخستین دگرگونی‌های قابل ردیابی در هستی تا آخرین دستاوردهای تمدن درمی‌یابیم که گذار از یکنواختی و سادگی به پیچیدگی و بغرنجی جوهره تکامل بوده است.[103]
سلاح معجزگون «تکامل» در همه عرصه‌ها کاربرد یافت و در اندیشه اجتماعی و سیاسی از هر سو مورد استفاده قرار گرفت. در دهه 1880 فریدریش انگلس در کتاب منشا خانواده، مالکیت خصوصی و دولت به نظریه منتسکیو صبغه تکاملی بخشید و رشد جامعه بشری از سه مرحله توحش، بربریت و تمدن را قانونی عام و تاریخی شمرد. رشد این تئوری در اندیشه سوسیالیستی به پیدایش مکتب ماتریالیسم تاریخی انجامید که در قرن بیستم به رقیبی سهمگین برای تفکر لیبرالی دنیای کاپیتالیسم بدل شد، و باید افزود که اگر در جهان غرب تلاشی وسیع علیه انگاره تکامل‌گرایی صورت گرفت تا حدودی برای انقیاد این دیوار بندرسته و مقابله با نفوذ رو به رشد مارکسیسم بود.
انگاره «تکامل» تنها دارای «مصرف داخلی» نبود و کارکرد «ماورا، بحار» شگرفی از خود نشان داد:
همین که آشنایی با فرهنگ جدید مغرب رفته رفته بیشتر شد، بر نفوذ مدنیت اروپا افزوده گشت، و ضرورت طبیعی قبول تمدن غربی را الزام‌آور ساخت ـ مقدمه تحول ذهنی تازه‌ای پدید آمد... در قلمرو فلسفه و علم و سیاست مفاهیم جدید غربی را شناختند... خاصه تأثیر عقاید فلسفی دکارت و قوانین فیزیکی نیوتون و آرای سیاسی عصر روشنایی و مشرب علمی اگوست کنت و اصول طبیعی داروین خیره‌کننده است.[104]
به‌نظر می‌رسد که آدمیت در تأثیر آراء فلسفی دکارت و فیزیک نیوتون راه اغراق پیموده باشد، ولی در تأثیر اندیشه‌های ضددینی اگوست کنت (کمتر) و به‌ویژه مکتب راحت‌الحلقوم داروینیسم اجتماعی هیچ تردیدی نیست:
جریان فکری دیگری که دید آدمی را نسبت به جهان هستی تغییر کلی داد، فلسفه تحول تکاملی بود که با داروین مبنای علمی تحقیقی یافت. و در تفکر اجتماعی سده نوزدهم نیز تأثیری ژرف بخشید. کتاب اصل انواع بنابر انتخاب طبیعی در 1859 (1238 ش) منتشر گشت. یازده سال بعد شمه‌ای از آن مقوله را میرزا تقی‌خان انصاری کاشانی طبیب و معلم دارالفنون به فارسی درآورد (1249 ش). او ... نام این رساله را جانورنامه نهاد، اما موضوعش وسیع‌تر از جانورشناسی است. از آن نامگذاری و آن‌چه در مقدمه‌اش نگاشته چنین برمی‌آمد که نیت باطنی خود و موضوع اصلی کتاب را خواسته پوشیده بدارد.[105]
آدمیت در جای دیگر اقتباس ایرانی داروینیسم اجتماعی توسط کسانی چون میرزاآقاخان کرمانی را به تفصیل شرح داده است.
تکامل‌گرایی نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا بیشترین تأثیر را در شکل‌دهی بینش روشنفکری غربگرای ایران طی یک قرن اخیر داشته، و چنان اندماجی یافته که حتی دستاوردهای نوین علوم طبیعی و فیزیک و کیهان‌شناسی و عصیان ضدتکاملی در اندیشه فلسفی و جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی اخیر غرب نیز نمی‌توند ارکان آن را متزلزل کند، و این تنها داستان تفکر زوال‌یافته مارکسیستی نیست. به‌راستی راز این رسوخ عجیب در چیست؟ در عقب‌ماندگی روشنفکری غربگرای ایران؟ در راحت‌الحلقومی انگاره تکاملی و تعلیل عوام فهم آن از هستی؟ در ذهن اقتباس‌گری که سالیان مدید با فرهنگ نو استعماری خو گرفته و خلاقیت و زایایی‌اش را از دست داده؟ و یا در کاربرد آن به مثابه حربه‌ای در ستیز با «فرهنگ سنتی»؟
ادامه دارد
منبع : فصلنامه مطلعات سیاسی، کتاب اول ، پائیز 1370 ، موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی صفحه 9 تا 39
[1]. Modernization
[2] . International Encyclopedia of the social sciences. New York: Macmillan, 1972, vol.10,p. 3386.
[3]. acculturation
[4]. آلوین تافلر. موج سوم. ترجمه شهیندخت خوارزمی. تهران: نشر نو، چاپ چهارم، 1368، ص 496.
[5].Encyclopedia Americana. 1985, vol. 7, p. 302.
[6]. Conquistadors
[7]. غارت و انهدام تمدن‌های ازتک ـ Aztec ـ و مایا ـ Maya ـ در سال‌های 1520 و نابودی تمدن اینکا ـ Inca ـ توسط فرانسیسکوپیزار و ودیه گو آلمارو در سال 1538 رخ داد.
[8].Americana,vol. 25,p.19.
[9] . Explorators
[10] . polybius
[11] . ارسطو. سیاست. ترجمه حمید عنایت. تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1358، ص 8.
[12] . همان مأخذ، ص 9.
[13] . Americana, vol.25, p. 21.
[14] . Francis Bacon (1561 J 1629)
[15] . دکتر عبدالهادی حائری. نخستین رویارویی‌های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب. تهرانک امیرکبیر، چاپ اول، 1367، ص 72.
[16] . Americana, vol. 25, p. 22.
[17] . حائری. همان مأخذ، ص 68.
[18] . آمریکانا. همان.
[19] . حائری. همان مأخذ، ص 71.
[20] . همان مأخذ، ص 68.
[21] . آمریکانا. همان.
[22] . اشتباه شده، رقم فوق باید 6900000 فلورین باشد.
[23] . ارنست ماندل. علم اقتصاد. ترجمه هوشنگ وزیری. تهران: خوارزمی، چاپ اول، 1359، ص 107 ـ 117 (تاکید بر نام جان لاک از ماست).
[24] . کارل مارکس. سرمایه: ترجمه ایرج اسکندری [لاپیزیک:] حزب توده، جلد اول، 1352، ص 68.
[25] . William Hawitt (1792 – 1879)
[26] . همان مأخذ.
[27] . حائری. همان مأخذ، ص 76.
[28] . دنیس رایت. ایرانیان در میان انگلیسی‌ها. ترجمه کریم امامی. تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1368،ص 126.
[29] . حیرت‌نامه ـ سفرنامه ابوالحسن ایلچی در لندن، به کوشش حسن مرسلوند. تهران: رسا، 1364.
[30] . کارل مارکس. همان مأخذ، ص 449.
[31] . همان مأخذ، ص 450.
[32] . همان مأخذ، ص 454 ـ 455.
[33] . همان مأخذ، ص 454 ـ 455.
[34] . Anglicization
[35] Gallicization
[36] . Europanization
[37] . American Way of Life
[38] . Americanization
در واقع، تلاش ایالات متحده آمریکا برای جهانگستری با حربه صدور فرهنگ بسیار پیش از این آغاز شد. آندره زیگفرید در سال 1972 نوشت که ایالات متحده سال‌هاست به منظور اشاعه «شیوه زندگی» خود در سراسر جهان سالیانه بین 3 تا 4 میلیارد دلار خرج می‌کند.
(International Encyclopedia of social sciences. Vol. 10, p. 387.)
[39] . Westernization
[40] . I. E. of social sciences, vol. 10, p. 386.
[41] . همان مأخذ، ص 387.
[42] . Harold D. Lasswell
[43] . Evolutionism
[44] . والت ویتمن روسو (walt Whitman rostow)، نظریه‌پرداز کاخ سفید در دهه 1960، در سال 1916 در نیوروک در خانواده سرشناس یهودی روستو به دنیا آمد. از سال 1940 به تدریس اقتصاد در دانشگاه کلمبیا پرداخت و در سال‌های 1945 ـ 1946 در وزارت امور خارجه آمریکا شاغل بود. در سال‌های 1946 ـ 1947 در دانشگاه آکسفور انگلیس تدریس می‌کرد. در سال‌های 1948 ـ 1950 معاون دبیر اجرایی کمیسیون اقتصادی اروپا بود. در دهه 1950 در دانشگاه‌های کمبریج انگلیس و ماساچوست آمریکا به تدریس اشتغال داشت. در سال 1961 مشاور ویژه پرزیدنت کندی و مشاور شورای برنامه‌ریزی سیاسی وزارت امور خارجه آمریکا شد. در 1966 مشاور ویژه پرزیدنت جانسون بود و در این سمت به عنوان هوادار سرسخت مداخله نظامی ایالات متحده در ویتنام شهرت یافت. روستو در مسائل خاورمیانه، مشی حمایت دیپلماتیک و نظامی از اسرائیل را، به‌ویژه پس از جنگ 6 روزه 1967، پیش برد. با سقوط دولت جانسون در 1969، روستو به تدریس در دانشگاه تگزاس پرداخت. برادر بزرگ او، به نام اوگن ویکتور روستو، نیز از اندیشه‌پردازان کاخ سفید در دهه 1960 بود.
[45] . فریدون آدمیت. اندیشه ترقی و حکومت قانون ـ عصر سپهسالار. تهران: جاپ دوم، 1356، ص 144.
[46] . Paqans, Gentiles
[47] . Alfonso de Albuqerque
[48] . حائری همان مأخذ، ص 59.
[49] . Richard Hakluyt
[50] . همان مأخذ، ص 478 ـ 479.
[51] . واژه «سیویل» در ارتش رژیم پهلوی برای متمایز کردن دارندگان مشاغل کشوری از نظامیان کاربرد داشت.
[52] . Barbarism
[53] . برای آشنایی به کاربرد واژه‌های فوق در ازمنه گوناگون به فرهنگ انگلیسی آکسفورد در 20 مجلد و یا به ملخص دو جلدی آن مراجعه شود.
[54] . savagery
[55] .Rudyard Kipling (1865 – 1936) داستان‌نویس انگلیسی
[56] . آلوین تافلر. همان مأخذ، ص 119 ـ 120.
[57] . Baron de Montesquieu (1689 – 1755)
[58]. مقدمه دکتر رضازاده شفق بر روح‌القوانین (ترجمه علی‌اکبر مهتدی. هران: امیرکبیر، چاپ هشتم، 1362، ص 44).
[59] . فریدون آدمیت. اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی. تهران: پیام، چاپ دوم، 1357، ص 105 ـ 106.
[60] . منتسکیور. روح‌القوانین. ص 413.
[61] . همان مأخذ، ص 449 ـ 451.
[62] . همان مإخذ، ص 451.
[63] . همان مأخذ، ص 455.
[64] . همان مإخذ، ص 452 ـ 453.
[65] . همان مإخذ، ص 454.
[66] . محدعلی خنجی. بیانیه جبهه بین‌المللی. تهران: 1343، ص 19.
[67] . برای آشنایی با بیان امروزین این دیدگاه از جمله مراجعه شود به: محمدعلی (همایون) کاتوزیان. اقتصاد سیاسی ایران. جلد اول، فصل «درابره شیوه تولید: فئودالیسم با استبداد» (ترجمه محمدرضا نفیسی. تهران: پاپیروس، چاپ اول، 1366، ص 19 ـ 39).
[68] . منتسکیو، همان مإخذ، ص 415.
[69] . همان مإخذ، ص 418.
[70] . همان مإخذ، ص 669 ـ 671.
[71] . Jean le Rond D'Alembert (1717 – 1783)
[72] . Denis Diderot (1713 – 1778)
[73] . حائری، همان مأخذ، ص 97.
[74] . Francois voltaire (1694 _ 1778)
[75] . همان مأخذ، ص 98.
[76] . همان مأخذ، ص 116.
[77] . مان مأخذ، ص 99.
[78] . مراجعه شود به: احسان طبری. شناخت و سنجش مارکسیسم. تهران: امیرکبیر، چاپ اول، 1368، ص 338 ـ 340.
[79] . John stuart Mill (1806 – 1873)
[80] . جان استوارت میل. تأملاتی در حکومت انتخابی. ترجمه علی رامین. تهران: نشر نی، چاپ اول، 1369، ص 281.
[81] . همان ماخذ ص 83
[82] . همان مأخذ، ص 84.
[83] . همان مأخذ، ص 54 ـ 55.
[84] . همان مأخذ، ص 55 (تأکید از ماست).
[85] . همان مأخذ، ص 282.
[86] . همان مأخذ، ص 282.
[87] . Americana, vol. 19, p. 118.
[88] . ظهورو سقوط پهلوی، ج 2، ص 151 ـ 155.
[89] . فریدون آدمیت. اندیشه ترقی...، ص 144 ـ 145.
[90] . آدمیت درباره سیدحسن تقی‌زاده چنین داوری می‌کند: «... در مباحثی که ما ابتکار تحقیق آن را داشته‌ایم (خواه تاریخ سیاسی خواه سیر اندیشه‌های جدید اجتماعی ایران در رابطه با فلسفه سیاسی غربی) او نه مطالعات اصیل داشت و نه دانش تخصصی، با تفکر جدید تاریخی هم آشنا نبود. گزافه‌های دست پروردگان وی ارزش رد کردن هم ندارد...» (همان مأخذ، ص 156).
[91] .Count de Buffon (1707 – 1788)
[92] . ایزاک آسیموف. دائرهالمعارف دانشمندان علم و صنعت. ترجمه محمود مصاحب. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ج 1، چاپ دوم، 1366، ص 429.
[93] . Americana, vol. 4, p. 720.
[94] . Erasmus Darwin (1731 – 1802)
[95] . zoonomia
[96] . ایزاک آسیموف. همان مأخذ، ص 432.
[97] . Charles Robert Darwin (1809 – 1882)
[98] . Tasmania ـ جزیره‌ای در جنوب استرالیا که در سال 1642 توسط یک ماجراجوی هلندی به نام تاسمان «کشف» شد و در 1803 مستعمره انگلیس گردید. کشتار بومیان تاسمانیا تا سال 1876 ادامه داشت و در این سال نسل آنان به‌طور کامل از میان رفت.
[99] . آلوین تافلر. همان مأخذ، ص 140 ـ 141.
[100] . Herbert spencer (1820- 1903)
[101] . اصطلاح زیست‌شناسی به معنای تکوین نطفه به‌صورت یک پدیده نو.
[102] . I . E. of Social Sciences. Vol. 15, p. 122.
[103] . همان مأخذ، جلد 5، ص 206.
[104] . فریدون آدمیت، همان مأخذ، ص 14 ـ 15.
[105] . همان مأخذ، ص 24.
فصلنامه مطلعات سیاسی، کتاب اول ، پائیز 1370 ، موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی صفحه 9 تا 39
نظرات