اندیشه های سیاسی شیخ حسین یزدی در انقلاب مشروطه
«شیخ حسین یزدی» یکی از روحانیان به نام دوره مشروطه که منزلت علمی و فقهی او حتی بر مورخین آن زمان نیز پوشیده مانده بود و به همین دلیل در کتابهای تاریخی دوره مشروطه کمتر نامی از او ذکر شده است. یزدی را در همان زمان مشروطه مردی روشن‌بین و شخصیتی با وسعت دید می‌شناختند. او در دوره‌های اول، دوم و سوم نماینده تهران در مجلس شورای ملی بود. او 78 سال (1233 ـ 1311ش) عمر کرد و در تهران درگذشت.
شیخ حسین یزدی که در کسوت روحانیت می‌زیست، از اعضای «حزب اعتدالی» در زمرة اکثریت پارلمانی در دوره دوم مشروطه بود. یزدی به تبعیت از مراجع مقیم نجف و به بزرگانی مثل نایینی و شیخ اسماعیل محلاتی، رویکردی دینی به مشروطه ایران داشت. به عبارت دیگر در تحلیل مشروطه ایران شریعت را نقطه عزیمت تحلیل خود قرار میداد.
دیدگاههای فقهی و سیاسی شیخ حسین یزدی به واقع پاسخی در برابر استدلالهای حزب دمکرات و دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان آن یعنی «محمد امین رسول‌زاده» و «سیدحسین اردبیلی» نماینده مشهد در مجلس دوم. اگر نظریه‌پردازان حزب دمکرات به جدایی دین از سیاست و نیز ضرورت تقلید از ظواهر فرهنگ غرب باور داشتند، یزدی بر اساس استدلالهایی جالب توجه از عدم امکان مطلق جدایی دین و سیاست و نیز تأسیس نوعی منظومه فکری به جای تقلید از ظواهر فرهنگ غرب حمایت می‌کرد. به عبارتی او درصدد بود تا بر اساس فرهنگ بومی و البته مذهب شیعه، روایتی از مشروطه ارائه دهد که با ملزومات و مقتضیات اجتماعی و فرهنگی ملت ایران منطبق باشد. در این رویکرد او گفتاری کاملاً دینی ارائه میداد.
شیخ حسین یزدی، از اعضای اکثریت پارلمانی مجلس دوم یا همان حزب اعتدالی بود. اعتدالیها حفظ وحدت و منافع مشترک ملی را در پرتو تاریخ، فرهنگ و عقاید افراد ممکن و میسر می‌دیدند. از نظر آنها «اصول موضوعه» مبنای تشکیل جوامع انسانی نیست، بلکه آن اصول و معاهدات وجه تمایز گروههای مختلف انسانی را از یکدیگر نشان میدهد. در اندیشه‌های این حزب مبنای اصول و ضوابط اجتماعی در همه جوامع یکسان نیست، و بسته به اصل پیش‌رفت بشر و اوضاع معیشتی و اجتماعی انسانها، نوع مقررات اجتماعی هم با یکدیگر تفاوت دارد. معیار قانونگذاری «احتیاجات واقعی» است و عرف هم این احتیاجات را مشخص می‌کند؛ به عبارت فقهی تشخیص موضوع بر عهده اهل عرف است و تعیین حکم آن موضوع با فقها. نظریات اجتماعی نسبی‌اند و «در هر عصر مختلف و نسبت به هر یک از هیئتهای اجتماعیه طرز و شکل مخصوص خواهد داشت.» از نظر اعتدالیها هر وسیله‌ای که رفاه عمومی و بهبود زندگی اجتماعی بشر را وعده دهد، باید وارد اصول اجتماعی گردد. اعتدالیها یکی از مهمترین این وسایل را مذهب می‌دانستند که رستگاری دنیا و آخرت انسان را وعده میدهد. اعتدالیها انسانها را بر دو گونه می‌دانستند: ایده‌آلیست و رئالیست، گروه دوم در پی به دست آوردن وسایل ممکن برای آرزوهای قابل حصول هستند، اما گروه نخست «با یک شعف طفلانه» آرزوهای دور و دراز در سر می‌پرورانند. اینان اوقات خود را به تجسس و «پیروی مقاصد موهومه و تمناهای خیالی» می‌گذرانند که هرگز وجود خارجی ندارد، و بسیاری از ذهنیات آنها «فقط از مولدات عالم فرض و وهم است.» اینان در «تعقیب امیدهای خارج از حیز امکان» خود را دلخوش میدارند و با طرح آرمانهای غیرقابل حصول، افراد را از اصلاح و تعدیل اوضاع ناگوار باز میدارند و مردم را دچار بدبختی و فلاکت می‌نمایند. افکار دور و دراز و «خیالات نیش غولی» و «تصورات سطحی» از ممیزات اینهاست، آن تصورات چیزی در «حکم سراب» است و «دروغی است که هرگز ما را به شاه‌راه حقیقت رهبری نمی‌‌کند.» اندیشه‌های ایده‌آلیستها نه امروز قابل تحقق است و نه فردا، «بلکه فقط انسان را از توسل به وسایل فعلی و اتخاذ تدابیر حسنه» باز داشته، و مانع از «جرح و تعدیل» می‌شود و در نتیجه بی‌اعتدالی جامعه را فرامی‌گیرد. به جای در پیش گرفتن آرزوهای واهی باید کاری کرد که سعادت به تدریج شکل گیرد، از این رو باید مقتضیات عصر و مناسبات وقت را در نظر گرفت. برای فاصله گرفتن از اوهام غیرقابل اجرا باید «کاملاً اوضاع و احوال حاضره را رعایت و احتیاجات مقتضیه را مناسب هر روز انجام داد».
اعتدالیها می‌گفتند باید «فیلسوفانه» و «به طرز عقلایی» راه پیمود، از توسل به اعمال نامشروع برای رسیدن به قدرت جلوگیری کرد. آنها با مثالی از قانون تکامل استدلال می‌کردند که تکامل به شکل طبیعی امری تدریجی است. طبق این اصل آنها از «محال بودن تجدد آنی» سخن می‌گفتند. نکته بسیار مهم در اندیشه اعتدالیها اینکه مبنای اساس جدید، اساس قدیم است که به کمال می‌رسد. به عبارتی کمال هر لاحق در ذیل ناقص سابق انجام می‌گیرد. پس یک شبه ره صد ساله رفتن «فرع بر محال» است، تجدد آنی امری است خیالی که «جز اختلال و خرابی و آشفتگی اجتماعی نتیجه‌ای نخواهد داشت.» از نظر منطقی ایجاد بر اعدام تقدم دارد، «زیرا ایجاد اساس جدید مستلزم اعدام اساس قدیم است.» اساس «حقوق بشری» مقابله با ظلم است و بر این اساس باید تمهیداتی اندیشید تا کیفیت اجرای این حقوق تضمین گردد. از نظر اعتدالیها «تصدی امور جمهور» فقط یک وظیفه و تکلیف است و نه حق، حکومت «اجتماعی» است و قوانین موضوعه هم باید مبتنی بر سنن و «افکار عمومی» باشد، مهم‌تر اینکه «قوه تشریعیه» و «اجرائیه» در عین استقلال و تفکیک، برخلاف اندیشه دمکراتها نباید به کلی نامربوط به یکدیگر فرض شوند.
به باور اعتدالیها هر نویی ریشه در کهنه دارد و به عبارتی نو از درون کهنه بیرون می‌آید. تأسیسات جدید که باعث سعادت بشرند، فقط از طریق تدریجی قابل حصول است. در همین راستا اگر چه آزادی «مطلقه» است، اما آزادی هر فرد تا جایی است که با آزادی دیگران تصادم نداشته باشد. نتیجه این مقدمه آنکه وضع قانون به نسبت اختلاف اخلاق و عادات ملل با یکدیگر متفاوت است. استدلال می‌شد که در قانونگذاری فقط هنگامی نسبت به عادات و آداب ابراز بی‌‌تفاوتی یا مخالفت می‌شود که مخالف «قوانین طبیعیه» باشد، مثل اینکه مردمی عادت به آدمخوری داشته باشند، چون این عادت ظلم است و طبیعت آن را منع کرده، نباید به آن اعتنا کرد و باید آن عادت را دفع نمود. اینکه نباید کاری را انجام داد که «طبیعت» آن را منع کرده، در خور توجه است. از این نظر چنین مستفاد می‌شود که ظلم و عادات قبیحه نظیر آدمخوری، مغایر نظم طبیعی است و زندگی بر اساس نظم طبیعی به واقع ادامه حیات مبتنی بر فرامین الهی است؛ زیرا خداوند انسان را به چیزی خلاف طبیعت، امر نمی‌‌نماید.
اعتدالیها در مورد ملت و نحوه تکوین آن هم دیدگاه جالب توجهی دارند. به نظر آنان چیزی که «ملت» را تشکیل میدهد منافع مشترک و حقوق مشابه در سرزمینی معین است. در عین حال خصایص ویژه؛ هر ملتی را از ملت دیگر متمایز می‌سازد. خصوصیات ویژه «مذهب و ملیت و زبان و امثال آنها» محور هویت جمعی‌اند و «بالطبع محفوظ خواهند ماند.» از سویی مبنای مناسبات بین‌المللی هم «حقوق وطنیت» است، یعنی هیچ ملتی حق ندارد در امور ملتی دیگر دخالت کند. هدف اصلی هر حکومتی هم «حفظ نظام» است و برای این منظور باید ارتش دائمی داشته باشد، زیرا این امر از «واجبات عینی» است. اعتدالیون مخالف نظریه جهان‌وطنی بودند و می‌گفتند وحدت حقیقی بین ملل عالم «ممکن‌الوقوع» نیست، بلکه باید درجات زندگی مردم را در اکناف عالم به یکدیگر نزدیک‌تر کرد تا از تزاحمات و تصادمات کاسته شود. به عبارت بهتر اینان باور داشتند که سیطره فرهنگ و نظام سیاسی واحد بر کل عالم غیرممکن است، هر ملتی باید ضمن حفظ مختصات و مبانی فرهنگی خود، برخی وجوه مشترک انسانی را سرلوحه تکاپوهای خود قرار دهد. به مصداق آیه کریمه خود، «لیس للانسان الا ما سعی» (سورة نجم، آیه 39)، بهره‌‌مندی از حقوق در برابر انجام عمل است، از این رو باید امتیازات نامشروع ناشی از غیر راه توصیه شده در قرآن کریم، برچیده شوند.
اعتدالیها اسلام را اساس وحدت ملی و پایه نظامی قانونمند برای ایران می‌دانستند، و می‌گفتند قوانین دینی بهترین ضامن باطنی و اجرایی حفظ اصول مشروطه مثل برابری، برادری و آزادی است، پس باید حفظ اصول دینی را در جامعه الزامی دانست. دست‌یابی به حقوق از طریق دینی و باطنی سهل‌الوصول‌تر است، مضافاً اینکه علایق دینی باعث تصفیه و تزکیه و تکمیل اساس تمدن حقیقی است و در آن صورت نیازی به آمر و ناظر نیست، زیرا آمر و ناظر درونی شخص مکلف را از ناظر بیرونی بی‌نیاز می‌کند و او را به رعایت قانون ملزم می‌سازد. در همین راستا اعتیاد به الکل و مواد افیونی باید برچیده شود، زیرا اعتیاد منافی صحت جسمانی و سلامت روحی و عقلی است و با برچیده شدن عادات نکوهیده سعادت اجتماعی تأمین و موانع و نقایص و معایب پیش‌رفت اجتماع برطرف می‌گردد.
با این حال تعدی و تجاوز و پیروی از نفس اماره و زیر پا گذاشتن اصول و ضوابط اجتماعی خاص انسان است. گرچه صفات ناپسند می‌تواند در پرتو اصول دینی «متدرجاً» در سراسر دنیا «ضعیف» شود، اما معایب اجتماعی لزوماً نابود نخواهند شد. بهترین راه کاستن از معایب اجتماعی و ترویج اصول صحیح رفتار جمعی، توسل به قوه اخلاق است و از این طریق باید به تزکیه اخلاق عمومی پرداخت: «باید عامه را به مقاصد لایق حصول اقناع، و از تعقیب آرزوهای بعیده و طول آمال و هیجان مشتهیات نامتناهی منصرف و جلوگیری نموده و به واسطه تزکیه اخلاق و تصفیه اذهان و توسعه افکار آنها، هیئت اجتماعی را از تصادمات به طغیانهای نامشروع که سبب تزلزل انتظام عمومی و مورث تولید هرج و مرج و باعث ظهور مشقت و بروز بدبختی برای هیئت [اجتماعی] است، تأمین کرد.»
گروه مروج تلقی دینی از مشروطه، مستقیم و یا غیرمستقیم تحت‌تأثیر فرامین، فتاوا و احکام مراجع تقلید مقیم عتبات قرار داشتند. به باور مراجع اختلافات داخلی در صفوف مشروطهخواهان، ریشه اصلی تجاوزطلبیهای بیگانگان بود که قشون خود را به بهانه‌های گوناگون و به واقع برای نقض استقلال و تمامیت ارضی کشور، به این سوی روانه می‌کردند. آنها از مردم و احزاب سیاسی می‌خواستند اهتمام خود را مصروف «تشیید مبانی دیانت» نمایند. اتحاد خود را از دست ندهند و با کمک هم مشکلات را از سر راه بردارند. به واقع توده‌های مردم هم بیش از آنکه با مشروطه و تلقی اروپایی آن سنخیت داشته باشند، پیرو فرامین مراجع بودند. به طور مثال بارها اعلام می‌کردند حاضرند جان خود را در راه استقلال وطن و «شریعت اسلامی» فدا نمایند. نکته مهم اینکه هر جا نام وطن به میان می‌آمد، در کنار آن از شریعت اسلامی هم سخن گفته می‌شد، این نکته دلیلی بود بر اینکه در نظر مردم عادی، راه حفظ استقلال وطن تشبث به احکام شرعی است. زیرا در قرآن کریم آمده است: ولن یجعل الله للکافرین علی‌المؤمنین سبیلاً. (سورة نسا، آیه 141).
از آن طرف آخوند ملا محمدکاظم خراسانی ضمن ارسال نامه‌هایی از نجف برای دست‌اندرکاران مشروطه، استحکام این نظام سیاسی را «برای حفظ استقرار مملکت اسلامی و ترویج شریعت اسلام و دفاع در برابر ظلم و بسط عدل و امر به معروف و نهی از منکر و ترفیه حال رعیت» میدانست. او اغتشاش داخلی و بحرانهای پی در پی را به واسطه «داخل بودن اشخاص سفیه در امور مملکت» میدانست، کسانی که «اغراض» معینی دارند و به همین دلیل مشروطه پیش‌رفتی نداشته است. او نتیجه عملی مشروطه ایران را منفی ارزیابی می‌کرد، به همین دلیل نوشت «مشروطیت بدنام» شده است. از سویی به دلیل سوءمدیریت تنفر عمومی ایجاد و فساد به عنوان عمده‌ترین مانع استقرار مشروطه، فراگیر گردیده است. خاطرنشان می‌گردید علی‌رغم هشدارها همه چیز به مسامحه برگزار شده است: «در مقام اصلاح مفاسد و تدارک مافات برنیامدند، دفاع و نهی اکید از منکرات و کفریات نفرمودند عاقبت وخیم خواهد بود، آنچه در عهده داشتم اعلام نموده که عندالله تعالی مسئول نباشد، ان‌شاءالله روابط بین دول و ملل را از دست ندهند تا در سایه آن استقلال مملکت اسلامی محفوظ بماند.» پس استقلال وطن در گرو اجرای مشروطه طبق معیارهای بومی شناخته می‌شد.
از نظر مراجع مقیم عتبات، انجام وظیفه و تکلیف شرعی بر هر چیزی مقدم بود. در حقیقت آنها دخالت در امر سیاسی را ناشی از همین تکلیف ارزیابی می‌کردند. هدف غایی مراجع هم وضع گفتاری بود که طبق آن حوزه شرع و سرزمین اسلامی حفظ گردد، به همین جهت حفظ استقلال کشور از طریق تمسک به احکام شرع ممکن دیده می‌شد. از نظر آنها این مهم دربردارنده هویت فردی و جمعی ایرانیان هم به شمار می‌آمد. در برابر غرب که تعاریفی مشخص از مقوله هویت پیش می‌کشید، روحانیان هم تعریف خاص خود را ارائه می‌دادند تا طبق آن ضمن مشخص شدن مرزهای فرهنگی وجوه تمایز خود از غیر واضح گردد. تعریف هویت بومی عکس‌العملی بود در برابر غیرغربی، که می‌خواست هنجارها و ارزشهای خود را به جوامع دیگر بقبولاند، و یا به قول برخی مشروطهخواهان به عنوان حقوق بشر و صیانت از آن معیارهای خویش را به ایرانیان تحمیل کند.
با این وصف اگر مهمترین چالش فکری مشروطهخواهان در دوره دوم این جنبش را ناشی از حداقل دو رویکرد نظری در باب جایگاه دین در عرصه عمومی بدانیم، راه به خطا نرفته‌ایم. بدون تردید این چالش نقش و تأثیر عظیمی در فرایندهای فکری و نظری این زمان بر جای گذاشت که در ادوار آتی هم تبعات و آثار خود را در عرصه‌های ملموس و عینی زندگی اجتماعی ایرانیان برجای نهاد.
برخورد آراء و عقاید در مشروطه و نیز اختلاف نظریات عمدتاً مربوط به نقش و جایگاه دین در عرصه‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی انسان می‌شد. عده‌ای که به تقلید از ظواهر دست‌آوردهای تمدن جدید غرب باور داشتند، به واقع راه تأمل و خردورزی را در باب ماهیت مشروطه و حل و فصل آن مسدود می‌ساختند. اینان با اینکه مدعی تجدد بودند، اما به واقع با کوبیدن بر طبل نظریه تقلید از ظاهر دست‌آوردهای غرب به دو موضوع بی‌‌توجه بودند: نخست اینکه شرایط تاریخی و حیث فکری و فرهنگی ایران با غرب تفاوت دارد و نمیتوان تمدنی را که بر بستر فرهنگی خاصی روئیده است به جایی دیگر منتقل کرد؛ دوم اینکه ماهیت تمدن جدید به خردورزی و تأمل عقلانی در پدیده‌ها موکول است و با ترویج نظریه تقلید، عملاً راه خردورزی که بنیاد تجدد است، به بن‌بست محتوم خود منتهی می‌شود.
شیخ حسین یزدی از نخستین افرادی بود که با تعبیری روشنفکرانه به پرسش اساسی وضعیت مذهب در دوران تجدد پاسخ گفت و در این زمینه با ابزار فقه اسلامی به مجادله نظری با حریف پرداخت. او نوشت که گلادستون از نخست‌وزیران بریتانیا، چون به احکام اسلامی آشنا نبود، آن را مانع از ترقی و تجدد می‌دید. اشاره او به نطق گلادستون در مجلس عوام بریتانیا بود که گفته بود تا وقتی اسلام در سرزمینهای شرق وجود دارد و احکام آن اجرا می‌شود، غرب در آن سامان موفقیتی نخواهد داشت. این دیدگاه معرف بینش و گفتار مسلط غرب در آن دوره بود. در آن مقطع تاریخی، غرب در برابر تمدن خود دشمنی را می‌طلبید که تمامی انحطاط را به آن مربوط بداند و در حقیقت برای استعمار توجیهی ایدئولوژیک خلق کند. شرق به طور عام و اسلام به طور خاص این دشمن فرضی غربیها بود، حال آنکه به قول ادوارد سعید، شرق منبع تمدنها و زبانهایی است که رقیب فرهنگی غرب به شمار می‌آید. در واکنش به دیدگاه برخی ایرانیان در این زمینه بود که یزدی می‌گفت با احکام اسلام دو گروه مخالفت میکنند: نخست کسانی که به صفت «ارتجاع» ملقب شده‌اند و عملاً راه گلادستون را در پیش گرفته‌اند. اینان راه عوام‌فریبی در پیش گرفته‌اند و با اعمال خود می‌خواهند نشان دهند اسلام با ترقی و تجدد مخالف است. گروه دیگر کسانی که با در پیش گرفتن راه «مرتجعین» به شکلی دیگر همان گفتار را عرضه میکنند.
به نظر یزدی موافقین و مخالفین تلقی دینی از مشروطه، عملاً از یک آبشخور سیراب می‌شوند، گروهی با اعلام امتناع گفتگوی شرع و مشروطه، هر چیزی را که مصداق تجدد است مردود میدانند و گروهی دیگر هم که در ظاهر مخالف گروه نخست هستند، بر اساس همان گفتار، شرع را قربانی میکنند و یک سره راه تقلید از ظواهر غرب را در پیش می‌گیرند. از نظر او مبنای استدلال هر دو یکی است، اما عده‌ای در این بین به گمان خود از موضع شریعت از الزامات تجدد روی برمی‌گردانند و عده‌ای دیگر بر همان اساس شرع را به مسلخ می‌برند. بنابراین هر دو گروه آب به آسیاب غرب می‌ریزند؛ زیرا اسلام را مانع ترقی و تعالی میدانند. او این گونه پاسخ گفتن به مسئله مشروطه را انحرافی می‌دید و بر این باور بود که می‌توان پاسخی دیگر اقامه کرد. به دید یزدی البته این پاسخ از درون سنت استخراج می‌شود، اما سنتی که یافتن پاسخ به معضلات روز را سرلوحه تکاپوهای نظری خود قرار داده باشد. به عبارت بهتر در پاسخ موردنظر یزدی، سنت با توجه به اقتضائات دوران و الزامات زمان خود، در تلاش برای استخراج پاسخ از درون خویش است. این دید مبین نگاهی جدید به مقوله سنت بود، در این نگاه سنت قربانی نمی‌شد و البته تأملی در آن از منظر الزامات دوران جدید ضرورت درجه نخست پیدا می‌کرد. دقیق‌تر اینکه نگاه یزدی به تحولات زمان خویش، نگاهی متجددانه بود؛ یعنی در پرتو الزامات دوران خویش، تفسیری جدید از سنت ارائه میداد.
در این راستا یزدی با تأکید بر اهمیت فقه شیعه می‌گفت در اسلام برعکس اروپای مسیحی، قوانین مربوط به عبادات، اخلاق، اجتماعیات، معاملات و سیاسات وجود دارند. کتابهای فقهی مجموعه‌ای از احکام موردنیاز انسانهاست که به نظر او به هفت دسته تقسیم می‌شوند: در فقه ابتدا عبادات و فرامین مثل نماز و روزه و خمس و زکات و حج بررسی می‌شوند. یکی از نکات مهم اندیشه‌های شیخ حسین یزدی این است که او حتی خمس و زکات را هم در زمره احکامی توصیف می‌کرد که حکم مالیات موضوعه دارند و به همین دلیل مربوط به امور اجتماعی و سیاسی‌اند. به نظر او دسته دوم احکام فقهی مربوط به بیع، صلح، ربا، خیارات، نکاح و امثالهم است. دسته سوم را ایقاعات مثل طلاق و خلع و امثالهم تشکیل میدهند و گروه چهارم ارث و میراث؛ پنجم حدود و دیات؛ ششم حلال و حرام و هفتم احکام مربوط به قضاوت و محاکمات است که هر کدام در دسته‌ای خاص جای می‌گیرند. بنابراین برخلاف مسیحیت، در اسلام حکم هر چیزی مشخص است و در برابر اسلام بیشتر از دو موضع نمیتوان گرفت: یا اینکه دین را از امور روزمره جامعه منفک بدانیم و قوانینی وضع کنیم که طبق «صلاح وقت» و «فارغ از موافقت و مخالفت با مذهب» باشد یا اینکه عکس آن عمل نماییم. اگر نظر اول اجرا شود باید محاکم شرعی برچیده شوند، این امر پذیرفته شدنی نیست، زیرا قضاوت «یکی از امور سیاسی مملکت است.»
از نظر شیخ حسین یزدی، مقدم‌ترین شرط قانونگذاری این است که با «مذهب رسمی و دینی اکثریت ملت» تعارضی نداشته باشد و هر قانونی علیه دین؛ قانونیت ندارد و باطل است. به دید او احکام دیانت مسیح عمدتاً مربوط به عبادات و اخلاق است و در باب مسائل اجتماعی در این دین، سخنی دیده نمی‌شود. از معاملات و عقود و ایقاعات و حدود و دیات شاهد مثال آورده می‌شد که با وصف اینکه در اسلام به وفور وجود دارند، در مسیحیت چندان سخنی از آنها دیده نمی‌شود. نکته جالب توجه در دیدگاههای شیخ حسین یزدی اینکه در قرون وسطای مسیحی که قدرت در دست روحانیت کلیسا بود، در امور مربوط به قوانین موضوعه به مقررات و قوانین یونانیها و رومیها مراجعه می‌کردند و ضرورتی به تطبیق قوانین با ضوابط دینی نمی‌دیدند و به مخالفت و موافقت آنها با یکدیگر توجهی نمی‌کردند، زیرا بحث قانونگذاری در مسیحیت بر خلاف اسلام، مسکوت مانده بود.
به دید یزدی، نخستین شرط قانونگذاری وجود مصلحت و فقدان مضرت است، به همین دلیل بسیاری از قوانین نسخ می‌شود، زیرا نفعی بر آنها مترتب نیست. نافع بودن قانون بر اساس ضابطه مصلحت عمومی، یکی از برجسته‌ترین نکات مورد توجه شیخ حسین یزدی است که در آثار سایر نظریه‌پردازان عصر مشروطه دیده نمی‌شود. وقتی وی از مصلحت سخن می‌گفت، اگرچه منظورش این نبود که قوانین صرفاً بر اساس مصلحت عمومی رایج در غرب و فارغ از مسائل و حدود دینی باید مورد توجه قرار گیرند؛ اما تفسیر شرع بر مبنای مصلحت نوعی؛ امری است در خور توجه که باید در تاریخ اندیشه سیاسی این دوره مورد توجه واقع شود. از دید یزدی مصلحت مزبور، در چارچوب شریعت معنا و مفهوم دارد، یعنی مصلحت عمومی ذیل احکام شریعت جای می‌گیرد و تعریف این مصلحت، تعریفی دینی است و نه غیردینی. پس بلافاصله عنوان می‌شد که قانون نباید با «عادات و اخلاق عمومی» متعارض باشد. مقصود از اخلاق عمومی، همان بایدها و نبایدهای مقرر شده در شریعت اسلامی بود. بنابراین وقتی یزدی می‌گفت قانون باید به «حیثیات ملیه و محلیه» نزدیک باشد، مراد نسبت داشتن این قوانین با فرهنگ دینی که تشکیل دهنده فرهنگ عمومی مردم بود و البته در این زمینه هم سیطره با اندیشه فقهی و شرعی بود. یزدی به تبعیت از مراجع مقیم نجف، تلاش می‌کرد بین گفتار شرعی و مشروطیت آشتی برقرار کند و بین آنها گفتگویی شکل دهد که هم ضامن دوام شرع باشد و هم جوابگوی نیازهای جدید سیاسی و اجتماعی ملت ایران. برخلاف کسانی که این امر را ممتنع می‌دانستند، وی اجرای مشروطه در ایران را بدون تشبث به این موضوع ممتنع تلقی می‌کرد. یزدی به امکان این گفتگو اشاره می‌نمود و البته برای توجیه دیدگاههای خود همیشه از فقه و اصول مثال می‌آورد. بحث عمده شیخ حسین یزدی در گفتار دینی‌اش مقوله هویت مشروطه ایران و نحوه صیانت از آن بود، او اسلام را جزء لاینفک هویت ایرانی و مشروطه ایران میدانست و می‌خواست با شرط حفظ آن با سامان گفتار مشروطه وارد گفتگو شود.
یکی از علل مخالفت گروه اقلیت پارلمانی یعنی حزب دمکرات با روند مشروطه، مخالفت آنان با نظارت پنج مجتهد بر مصوبات مجلس شورای ملی و تطبیق مصوبات آن با احکام شرع بود. یزدی می‌گفت بین پنج تن ناظر قانون اساسی برای انطباق قوانین بر مقررات شریعت و اصل قانونگذاری، تعارضی وجود ندارد و اصلاً بدون آنان، اصل قانونگذاری ممکن نیست. «احکام اولیه» لازم‌الاجراست و «احکام ثانویه عذریه» هم با حکم آن هیئت ممکن خواهد بود. احکام اولیه قوانین دائم کشورند و یعنی همان چیزهایی که شرع صریحاً به اجرایشان حکم کرده است. اما احکام ثانویه قوانین موقتی‌اند. اگر اجرای احکام اولیه با مانع و محظور مواجه شد، «به حکم اسلام» باید احکام ثانویه اجرا شود و اگر مانعی وجود نداشت همان احکام اولیه اجرا می‌گردد. اما اگر کسی تصور کند که هیئت ناظر از روی دشمنی به آب و خاک یا به عنوان مخالفت با ترقی، عنوان مخالفت با شرع و احکام اولیه را وسیله قرار میدهد تا مانع از قانونگذاری شود، بدیهی است که چنین چیزی وجود نخواهد داشت، زیرا مسلم است که «اگر فردی را در چیزی شریک نمایند، محبت او بر آن بیشتر خواهد شد»یعنی اگر مجتهدین در امر قانونگذاری شریک شوند، با اصل مقوله تدوین قوانین موضوعه مخالفتی نخواهند کرد و آن قوانین را در چارچوب احکام ثانویه حل و فصل می‌نمایند. او اجرای مشروطه را در ایران بدون احکام اسلامی غیرممکن می‌دید و البته بقای ایران را هم بدون مشروطه ناممکن میدانست. با این مقدمات نتیجه می‌گرفت که علاقه روحانیون به مشروطه نه تنها از دیگران کمتر نیست که بیشتر است. تازه میدان استدلال در زمینه «تنبیه بر اشتباه در حکم اولی» همیشه باز است و می‌توان با دلیل و برهان نظر خود را پیش برد.
آیا می‌توان به عنوان احکام ثانویه هر چیزی را معروض اغراض خاصی قرار داد؟ جواب یزدی منفی بود. به نظر او الزام به احکام ثانویه به مقدار ضرورت محدود است، یعنی نمیتوان صرف ضرورت را بهانه کرد و رشته احکام ثانویه را با اغراض شخصی تا همه جا امتداد داد؛ به طور مثال متوقف بودن «حفظ حوزه اسلامیه» و امنیت مردم بر وضع مالیات جدید؛ مجوزی برای وضع مالیات بر نان، همان قوت غالب مردم، نخواهد بود. از طرفی ملاک و مناط اعتماد به رأی هیئت مجتهدین ـ یعنی مجتهدین ناظر بر قانون اساسی ـ دیانت و امانت آنهاست. از دیگر استدلالات او اینکه اگر مجتهدین نظارت کننده و نمایندگان مجلس تشخیص به اجرای امری گرفتند، اما به دلیل عادات و اخلاق مردم قابل اجرا نیست، می‌توانند از مراجع تقلید ضرورت اجرای آن را طلب کنند، تا افکار مردم برای پذیرش آن حاضر و آماده گردد و بتوان قانون را اجرا کرد: «پس طرفداران حقوق بشری از بیگانه و خویش، در این موارد شایسته نیست که به بهانه حفظ حقوق بشری حق‌شکنانه تضییع حقوق بشری نمایند و مجلس و نظار را دچار محظورات سازند و آزادی و حریّت این ملت را متزلزل کنند.»
به نوشته او اکثریت مردم ایران طرفدار اجرای قوانین اسلامی‌اند، اقلیت هم باید از آنها پیروی نمایند وگرنه تفاوتی با مستبدین ندارند. تفاوت این مدعیان مشروطه با مستبدین در این است که مستبدین «فقط حق حاکمیت ملت» را پایمال می‌کردند و دیگر اغتشاش و هرج و مرج برپا نمی‌نمودند. در آن زمان علی‌رغم استبداد فردی «ملیت ملت محفوظ بود»، اما امروز به عنوان مشروطه «آزادی عریض و طویل» اجرا می‌گردد و ملت ایران در دنیا به عدم قابلیت و استحقاق مشروطیت و در عوض محتاج به «قیمومیت» معرفی می‌شود. مخالفین اصلی مشروطه کسانی دانسته شدند که قصد دارند تنفر عمومی ایجاد نمایند، ایران را پاریس تصور کرده‌اند و خیال نابودی مذهب را در سر می‌پرورانند «که امروزه با ذهاب مملکت توأم است» و تلقی دینی از مشروطه را به باد حمله می‌گیرند.
می‌بینیم دغدغه اصلی یزدی حفظ هویت مردم ایران بود. او هویت ملی را از منظر اسلام قابل تعریف و رکن عظیم ملیت ملت را همین امر میدانست. در صورتی که گروه مخالف، این دیدگاه را نداشتند. آنها رکن ملیت ایرانی را در مقولاتی مثل نژاد، زبان فارسی و جغرافیا خلاصه می‌کردند. اما افرادی مثل یزدی می‌گفتند بی‌‌اعتنایی به احکام شرع، این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که گویا ایرانی برای تمشیت امور خود چیزی دارد و باید آن را از غرب اخذ کند. او چنین چیزی را از نظر فرهنگی، زیر قیمومیت بیگانه رفتن میدانست که تبعات دیگری از جمله نقض استقلال کشور در مقام عمل را هم در پی داشت. اسلام از نظر او ضامن هویت ملی ایران بود و در حقیقت با این مقوله ایرانی خود را در برابر دیگری به معرض آزمون می‌گذاشت و نشان میداد که وجود دارد و می‌تواند با اتکای به آنچه بومی است، در دنیای جدید ادامه حیات دهد و در برابر غیر، به چالش برآید. بنابر این پاسخ یزدی در برابر مخالفین فقط استدلالی برای توجیه مشروطه بر اساس مفاهیم دینی نبود، چرا که او این مقوله را مهم‌تر از آن هدف میدانست. از نظر او اسلام فقط یک سلسله احکام فردی نبود، بلکه چیزی بود که در پرتو آن ایرانی می‌توانست در برابر ظواهر فرهنگ غرب قدعلم کند و نشان دهد که «هست». در غیر این صورت، اگر از نظر فرهنگی تحت «قیمومیت» دیگری درمی‌آمد، در حقیقت رأی به برتری دیگری داده بود و پذیرفته بود که خود فاقد آن چیزی است که غرب واجد آن است، حال آنکه حقیقت بر عکس این موضوع است. ایرانی چیزی را دارد که غربی فاقد آن است، او با اسلام هم مرزهای هویت خود را تعریف می‌کند و هم نشان میدهد که برای ترقی و تعالی نیازی به فرهنگ غیر ندارد، چون خود صورت بهتر آن را دارد؛ برای این منظور باید واژگان نو و نیز الزامات دنیای جدید را شناخت و آن گاه کوشید سنت را در برابر آزمونی تاریخی قرار داد.
یزدی بر طبق دریافت ویژه‌اش از فقه، ترقی ایران را بدون تشبث به احکام اسلام و اتکال به مذهب رسمی «ممتنع» میدانست. یزدی به باور دشمنان واقعی مشروطیت ایران علی‌رغم شرایط فرهنگی ایران، مالیات بر مشروبات الکلی وضع میکنند، شراب‌خانه‌ها را علنی می‌سازند، فواحش و منکرات را رواج میدهند، اشخاص معروف به «فساد عقیده» را در ادارات مصدر امور مهم قرار میدهند، آدم می‌کشند، حکم قصاص و ضروریات دین را انکار می‌نمایند. اینها روحانیان را «میکروب مملکت» می‌خوانند، همت خود را صرف دفع نفوذ آنها میکنند، به روحانیان حمله می‌برند، عدم دخالت آنها را در امور سیاسی مرام عمده خود قرار داده‌اند و با مؤسسین مشروطه ضدیت می‌نمایند. اینها درصدد نابودی روحانیان هستند و افترا و اتهام به آنها را مقدس می‌شمارند.
یزدی فقط استدلال فقهی نمی‌کرد، بلکه به مواد قوانین موضوعه از جمله همین قانون اساسی مشروطه استناد می‌نمود. به باور او اگر بساط محاکمات شرعی برچیده شود، تعارض و تنافی با اصل 71 قانون اساسی پیش می‌آید، زیرا طبق آن اصل قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین جامع‌الشرایط است. از طرفی اگر روحانیت از امور روزمره جامعه برکنار شود، بخش اعظم فقه اسلامی ساقط خواهد شد، زیرا فقط جزء کوچکی از فقه مربوط به عبادات است و جزء اعظم آن را معاملات و ایقاعات و حدود و دیات و قضاوت تشکیل میدهد. او نوشت حتی در مصر و عثمانی قوانین شرع تحت‌نظر مفتی‌الازهر یا شیخ‌الاسلام قرار دارد و موضوع انطباق و عدم انطباق قوانین موضوعه با شرع وجود دارد. به مخالفین گفته شد که اینک باید تکلیف خود را در مورد فقه اسلامی مشخص نمایند، هر چند این عده موضع خود را پیش‌تر مشخص کرده‌اند؛ زیرا کتباً و شفاهاً مخالفت خود را با حضور مجتهدین در مجلس ابراز داشته‌اند و این نشان میدهد که آنها در برابر قوانین شرع بی‌تفاوت‌اند و بیشتر به قوانین موضوعه با ضابطه بی‌‌توجهی به حدود و مقررات شرع توجه نشان میدهند. در حقیقت مبنای نظری امثال شیخ حسین یزدی در امر قانونگذاری مشخص بود، اما گروه مخالف وی هرگز مبنایی مشخص برای قانونگذاری ارائه ننمودند. به واقع گروه مخالف ضمن دست شستن از سنت، تکلیف هواداران خود را در این زمینه که بالاخره راه‌حل مسئله قانونگذاری در ایران چیست، روشن نمی‌ساختند.
نکته جالب توجه در منظومه فکری شیخ حسین یزدی آنکه وی علت‌العلل سوءفهم احکام اسلامی و مشروطه ایران و قیاس گرفتن آنها از برخی اندیشه‌های رایج در غرب را ناشی از نادیده گرفتن تفاوت فرهنگها و اختلافات «ذاتی» بین دو فرهنگ ارزیابی می‌نمود. از نظر یزدی برای حل مبنایی این ابهام باید تفاوتهای دو فرهنگ اسلام و مسیحیت آشکار گردد و فلسفه قانونگذاری در اسلام مشخص و معلوم شود. با آنکه به نظر می‌آید مفاهیمی مثل استصلاح، استصواب و استحسان با فقه اهل سنت و جماعت مربوط است و این مفاهیم از ادلة فقهی آنان به شمار می‌روند؛ اما شیخ حسین یزدی در زمرة نخستین افرادی بود که این نظر را به نحوی مردود شمرد و از مصلحت به مثابه ضابطه قانونگذاری یاد کرد.
شیخ حسین یزدی مواضع مشخصی در برابر «تقلید» از ظواهر فرهنگ غرب داشت. او حریف دمکرات خود را متهم می‌کرد که «گویا تاریخ اروپا را در جلو نهاده و وقوع هر حادثه و مذاکره هر مسئله را عیناً نقل به ایران کرده و از روی حوادث اروپا که مبتنی بر اساس عادات و اخلاق و قوانین محلیه بوده، نتایج موهومه در ترتیبات آتیه ایران به دست آورده و مثل اینکه فرانسه یا انگلیس حلول در ایران کرده یا مردمان آنجا نقل مکان به این نقطه نموده، بدون آنکه یک نقطه از عادات خود را تغییر داده باشند، تواریخ گذشته آنها را تکرار کرده و سرمشقهای عملیات ما در آینده قرار میدهند.» یزدی وقایع تاریخی را همواره وسایل عبرت می‌شناخت و تعلیم آنها را از لوازم شناخت میدانست. در عین حال یادآوری می‌کرد که نباید ویژگیهای هر قوم و ملت را از نظر دور داشت و «فقط به ظواهر اعمال» گذشته آنها مغرور شد، «و به محض آنکه یک روزی در یک نقطه از اروپا یک حرفی زده شده، یا حرکتی صادر گشته بی‌درنگ تمنای تجدیدش را در ایران نمود.» اوضاع ایران به هیچ یک از کشورهای «فرنگستان» شبیه نیست و «اصلاً و فرعاً تمایزات غیرمحدود در بین است.» بسیاری از مباحث رایج در غرب برای ایران موضوعیت ندارند، و «نفیاً و اثباتاً» قابل بحث نیستند. خصوصیات هر قوم در وضع قوانین آن قدر مدخلیت دارند که هرگز نمیتوان «از یک جزیی از آنها صرف‌نظر کرد» و در نقطه دیگری که هیچ مناسبات «عادتی و اخلاقی» با دیگری ندارد، عیناً به بوته اجرا گذاشت.
شیخ حسین یزدی در زمره نخستین کسانی بود که به آفت تقلید و رهزن عقل بودن آن وقوف حاصل کرد. او به درستی استدلال نمود اولاً باید بین حوزه‌های تمدنی تفکیک و تمیز قایل شد، زیرا خلط این حوزه‌ها و نفس تقلید از یکی از آنان، نه تنها امری است مذموم و ضدتعقل، بلکه نوعی بدفهمی از اسلام را هم در خود نهفته دارد. او نوشت عده‌ای ـ یعنی دمکراتها ـ‌که بر کوس جدایی دین و دولت می‌کوبند، به واقع اسلام را قیاس از مسیحیت می‌گیرند و به این شکل نشان میدهند نه از اسلام چیزی میدانند و نه از مسیحیت. خلط کردن بین احکام اسلام و مسیحیت، نقطه آغازین حرکتی انحرافی در صفوف مشروطه بود، زیرا اینان می‌گفتند در ایران هم باید مثل اروپای بعد از قرون وسطی، حوزه‌های دین و سیاست از هم منفک شوند و هیچ‌کدام در دیگری تداخل ننمایند. به تأکید یزدی این نوع بحث کردن کاشف از این موضوع است که قائلان به آن، فقه اسلامی را در ردیف «تلقینات کلیسا» قرار داده‌اند، و به این شکل خبط عظیمی مرتکب شده‌اند. یکی از کسانی که به این تلقینات دامن می‌زد، یوسف‌خان میرزا یانس نماینده ارامنه در مجلس دوم بود که بخشی از اظهارات یزدی به او بازمی‌گشت. او با اتکا به مبانی مورد قبول خود، از نظریه جدایی حوزه‌های دینی و سیاسی حمایت می‌کرد.
نمونه‌ای از تقلید ناروا در دیدگاه یزدی به مسئله دمکراسی بازمی‌گشت. به نظر او اساس «دیموکراتی» برای تحصیل سعادت اجتماعی، موکول به نوعی پاسخ گفتن به «موضوعات بشری» است و البته غالب این اصول و موضوعات، «با تعلیمات و احکام شریعت کامله اسلامی و فرق اسلامیه» مطابقت دارد. این اصول از طریق عقاید اخلاقی و مذهبی یا حداقل به صورت «واجب‌الاطاعه یا لامحال لازم‌الرعایه» تلقی می‌شوند، مثل تساوی عالی و دانی. پاسخ برخی از مسائل جدید و نیازمندیهای روز با مراجعه به تاریخ صدر اسلام قابل حصول است. رفتار پیشوایان دینی که خود «طرف وثوق عامه و محل توجه افکار عمومی» بودند، بهترین الگو برای قانونگذاران و نخبگان سیاسی و فکری ایران است. باید خود را متخلق به اخلاقی کرد که عامه مردم قادر به همراهی با آن باشند. از نظر شیخ حسین یزدی که جزو اعتدالیها بود، طبق قانون اساسی ایران «حق تساوی افراد» بیش از سایر کشورهاست، پس «اصول دیموکراتی» با «اصول و قواعد مسلمه اسلامی و عادات اغلب فرق اسلامیه» مطابقت دارد و در چنین جامعه‌ای نمی‌تواند طبقاتی ظهور کند که از حقوق عالیه برخوردار باشد. کسانی که مدعی وجود اشرافیت در ایران هستند در حقیقت آن اشرافیت را به صورت ذهنی «ایجاد» میکنند، آن گاه برای «ترقی عمومی» مدعی می‌تراشند، «و این گفتنیهای تقلیدی، عده‌ای را به خیال انداخته و بر خود آنها مشتبه» می‌گرداند که شاید طبقه‌ای خاص با حقوقی خاص وجود دارند که باید از آنها دفاع شود و «این شبهه و خیال رفته رفته تولید یک دسته و یک فرقه کند و زحمت و دردسری که هیچ فعلاً وجود ندارد، متدرجاً فراهم کند.» شیخ حسین یزدی می‌گفت واژه‌هایی مثل اشرافیت، محافظه‌کاری و امثالهم توسط برخی از روشنفکران دوره مشروطه برای آن وضع شده‌اند تا ابتدا ایران را مثل غرب بنمایانند و پس از این شبهه‌افکنی، از مردم بخواهند مثل غربیان برای رفع اشرافیت بکوشند، حال آنکه چنین چیزی اساساً در ایران وجود خارجی ندارد.
حوادث اروپا ناشی از وضعیت و مقتضیات تاریخی ویژه آنهاست و برای ایران آن قدر «بی‌ربط و بی‌مناسبت» است که به هیچ روی «عقلا» نباید به آن التفاتی نمایند که در غیر این صورت آسمان و ریسمان به هم بافتن است. مثلاً در انگلیس اشرافیت ریشه دارد و بسیاری از قوانین موضوعه آنها هم مبتنی بر همان مقوله است، گرچه میزان حقوق قانونی و امتیازات اشراف در آنجا هم کاسته شده است؛ اما باید توجه داشت که منشأ احزاب انگلیس ناشی از همین تفاوت دو دیدگاه در باب حقوق اشراف است. این احزاب یا مخالف حقوق اعیان هستند که در این شکل «چپ» می‌باشند، یا از حقوق اعیان طرفداری میکنند که تعریف «راست» بر آنها مصداق دارد، بعضیها هم حد وسط را می‌گیرند که مشهورند به میانه‌روها. منبع و منشأ اصلی تشکیل احزاب در آن سرزمین، همین است اما هیچ‌کدام از این احزاب، از موازین قانونی رایج در انگلستان خارج نمی‌شوند. اینک باید پرسید در کشوری مثل ایران که نه قانون مدون داشته، و نه مثل انگلیس نجیب‌زاده در آن از حقوق موروثی برخوردار بوده است؛ چگونه می‌توان یکی را متهم به طرفداری از «قوانین قدیمه» کرد و «دو پارتی تشکیل داد» و استدلال هم این باشد که چون در انگلستان چنین است ما هم باید همان را انجام دهیم؟
آن مقوله‌ای که در ایران اساس اشرافیت را قانوناً لغو کرده برابری و برادری را برقرار نموده است «اصول قواعد و تعلیمات اسلامی» است که حقوق اشراف و اعیان و امتیازات روحانیان پس از اسلام را باطل کرد. اگر طی این مدت علیه منافع عمومی اقدامی شده است، همه بر «ضد اصول حقه اسلامیه» بوده از روی قهر و با زور، عده‌ای بر عده‌ای دیگر مسلط شده‌اند و نه بر اساس قوانین و میزانی مشخص. منشأ تلاش مردم ایران برای برابری حقوق در دورة اسلامی این کشور، «احکام دینی و حقوق اسلامی» بوده است. پس قوانین ایران هم باید مبتنی بر «عادات مملکتی و عقاید مذهبی» باشد، زیرا که «اساس عقیده مملکتی ما بر تساوی حقوق عمومی است» که دایر بر حفظ منافع ضعفا و همراهی با طبقات عقب مانده است. بنابراین هیچ اساسی بهتر، مبسوط‌تر و عالی‌تر از آنچه اسلام مقرر کرده است وجود ندارد. بر اساس اندیشه سیاسی شیخ حسین یزدی باید قالب گفتار را متناسب با محتوای بحث تغییر داد، باید الفاظ جدیدی به کار گرفته شود که قادر به انتقال مضامین نو هستند و قالب و محتوای بحث با هم سنخیت یابند. زیرا الفاظ و واژگانی که برای رساندن این مفاهیم به مردم وجود دارند، کهنه‌اند، باید الفاظ جدیدی برای انتقال این مفاهیم به مردم به کار گرفته شود تا باعث تشویق آنها گردد و مفاهیمی که افسانه به نظر می‌رسند، در نظر مردم نو جلوه کنند.
ایرانیان که تازه در «دایره تجدد» وارد شده و قصد آن دارند تا به «حقوق ملتی» نایل شوند، باید به دقت در گذشته و حال خود تأمل نمایند، اگر هم ملاحظه کردند که برای انجام اصلاحات ناگزیر از تقلیدند، باید تقلیدشان مبتنی بر اساسی محکم و استوار باشد و «در فروع غیرموجود، مجبور به تقلید و پیروی کورکورانه» نباشند. به طور مثال با تأمل در تاریخ ایران، این گونه مستفاد می‌گردد که بحث سلسله مراتب طبقاتی و امتیازات انحصاری به شکلی که در اروپا وجود داشته در ایران دیده نمی‌شود: «چنان که اغلب علمای روحانی و غیرروحانی، وزرا، امرا، صاحب‌منصبان بزرگ، اشخاص مهم مملکت همیشه اولاد طبقات عامه بوده‌اند» که با لیاقت و ذکاوت خود به درجات عالی رسیده‌اند. آن چیزی که مانع تعالی ایران بوده، نه اشرافیت بلکه «فقط نشناخت مقام و اهمیت نگذاشتن به لیاقت و قابلیت اشخاص بوده، همین مقوله باعث افسردگی و دلسردی اشخاص لایق شده و باعث «تحدید افکار و تضییع حقوق عمومی می‌شده است». در ایران منع از ترقی هیچگاه صبغه قانونی نداشته و اگر فردی نالایق موقعیت والا یافته است، دلیل بر این نبوده که برای وی «حق معلوم معین ثابتی» فرض کرده‌اند. اساساً در ایران مثل غرب اشرافیتی قانونی وجود ندارد، که مطالبة نسخ آن صورت و وجهی داشته باشد.
از این رو یزدی اعتقاد داشت که قوانین اسلام مدافع مساوات و هدف آن «سعادت ملت» است. (همان) اساساً مفهوم سعادت و تفسیر قوانین دینی به مثابه ضامن سعادت دنیوی مردم، در نوع خود جدید بود.به باور یزدی با همان قوانین اسلام در عرض سی سال همه عالم را مسخر کرد و «مساوات و برابری تام که اندیشه بشر از آن قاصر بود»، به بوته اجرا گذاشته شد. وی نوشت اگر امروز یک صدم آن مساوات معمول در صدر اسلام اجرا شود، همان «ترقیات محیرالعقول» به منصه بروز و ظهور می‌رسد. عده‌ای به اندیشه تجدد طعن می‌زدند که مدافع ملاهی و مناهی است، اما یزدی خاطرنشان کرد تمدن جدید فی‌نفسه به شرب خمر و زنا و رواج آلات طرب ربطی ندارد، زیرا «تمدن ناشی است از نقطه‌نظر عقلی؛ و شهوت‌رانی از نقطه نظر شهوی». نکته پراهمیت اینکه شیخ حسین یزدی، مبنای هر تمدنی را عقلانیت میدانست و بر این باور بود که عقلانیت با بی‌بند و باری منافات دارد. نکته دیگر تعریف آزادی است در نزد شیخ حسین یزدی. به دید وی آزادی فی‌نفسه، منافی تمدن نیست، زیرا «فقط چیزی که منافی با تمدن است آزادی در امری است که بر غیر برخورد.» بنابراین به دید یزدی آزادی انسان تا جایی محترم است که به آزادی شهروندان و یا شئون و مقررات اجتماعی لطمه‌ای وارد نکند. این نکته نشان‌دهنده تکوین مفهوم آزادی در اندیشه شیخ است. این آگاهی با همان زبان و واژگانی ارائه می‌شد که توده‌های مردم با آن قرابت داشتند و آن را درک می‌کردند. به طور مثال یزدی برخی محدودیتهای شرعی را منافی با آزادی نمی‌دانست، زیرا شرع حقوق فردی را تا جایی محترم می‌شمرد که به نظم و سامان اجتماعی و حقوق دیگران لطمه‌ای وارد نکند؛ کما اینکه در غرب هم بر اساس حقوق موضوعه هر انسان تا جایی آزادی دارد که آزادی او به مصالح عمومی جامعه لطمه وارد نکند. با این دیدگاه تضییقات شرعی برای مخالفت با تجدد نیست، بلکه آن محدودیتها برای خیرخواهی بشر است تا آنها را در مسیر «سعادت» هدایت کند.
بالاتر از اینکه یزدی مسئله محدودیتهای شرعی را در ربط و پیوند با حقوق بشر تفسیر می‌کرد. این مهم نیست که یزدی از حقوق بشر با تفسیر رایج در فرانسه آگاه بود یا نه؛ مهم این است که آگاهی از حقوق دیگران در ذهن او به شکلی خاص بازتاب می‌یافت. به طور مثال او در پاسخ به مخالفینی که احکام شرع را مغایر حقوق بشر تفسیر می‌کردند می‌گفت احکام شرعی برای قید نهادن بر بشر نیست؛ بلکه برعکس مراد از آن حفظ «حقوق بشر» است. دلیل این امر واضح است، شرع با تقسیمات هفت گانه‌ای که یزدی از آن به عمل می‌آورد، حقوق هر ذی‌حقی را از روز تولد تا مرگ مشخص کرده بود، اجرای آن اصول به منزله رعایت حقوق جمعی و بشری تفسیر می‌شد. به نظر او در پرتو احکام شرعی، حریت و مساوات با تفسیر دینی، به اندازه‌ای شکل می‌گیرد که هیچ ملتی تاکنون به آن نایل نیامده است. خداوند از موانع عدیده نقض حقوق مردم که به واسطه اختلاف امت ، غیبت امام و سستی روح دیانت موجود است، آگاهی دارد و می‌داند که استیلای دشمن و معطل ماندن امر به معروف و نهی از منکر به بهانه حفظ حقوق بشر انجام می‌گیرد و به همین دلیل احکام شرعی تعطیل خواهند شد: «لذا دین قویم اسلام را به طوری بر اساس محکم استوار فرمود که تا قیامت پایدار بماند و امور روحانی و سیاسی معتقدین آن را الی‌الابد کفالت کند و از هر نوع تزلزلی محفوظ ماند، احکام ثانویه عذریه مقرر فرمود از قبیل اباحه محظورات در موقع ضرورت و لزوم تقدیم اهم بر مهم و وجوب دفع افسد به فاسد که به رعایت همین دقیقه سایر شرایع منسوخ و قوانین اسلام ابدی و لاینسخ خواهد بود.»
در نتیجه آریستوکراسی و دمکراسی الزاماتی دارند و تنازعات فکری و عملی بین احزاب سیاسی در غرب هم در حد همان الزامات است. تا آن الزامات و اصول در جامعه‌ای وجود نداشته باشند، منازعه هم معنایی نخواهد داشت. اگر بنا بر تقلید است، ابتدا باید دید که اصلاً موضوع مورد تقلید در ایران وجود خارجی دارد یاخیر و بعد از آن می‌توان موافقت و مخالفت خود را با مدعیان اعلام کرد. در غرب و البته انگلستان از نظر اجتماعی، مناسباتی حاکم است که در ایران از «هزار سال» به این طرف سابقه‌ای ندارد. آن مناسبات در غرب شکل قانونی دارند و انقلابهای اجتماعی برای نیل به تساوی حقوق، ریشه در مبنایی اجتماعی دارد که موجد اختلاف حقوق است، این مبنا چیزی نیست جز تقسیم اجتماع به طبقاتی که دارای اختلاف حقوق‌اند و دائماً برای دست‌یابی به حقوق خویش منازعه میکنند. اگر در ایران هم اختلافات طبقاتی و اجتماعی شکل قانونی به خود می‌گرفت و قوانین قدیم فسخ و چیز جدیدی جای‌گزین آن می‌شد که مبین اختلاف حقوقی بین انسانهاست؛ تازه آن گاه اوضاع ایران هم مثل غرب می‌گردید. در غرب اعیان اجازه نمی‌دادند کسی حقوق نامشروع آنها را که البته قانونی هم بود از دستشان بگیرد، پس در چنین حال و هوایی کشمکش بروز می‌کرد و نتیجه آن هم تشکیل احزاب چپ و راست، یا محافظه‌کار و لیبرال و امثال آن می‌شد.
با این وصف انسان حقیقت‌جو آن است که با گذشتن «از عوالم سطحی» و لگام زدن بر اوهام تلاش خود را مصروف اموری کند که «قابل حصول و شایسته تحقق باشد.» باید همیشه در هر امری اعتدال پیشه کرد. میزان تعادل هم صحت و سلامت است، انسان معتدل نه چندان خوش‌بین است و نه بدبین، نه بیش از اندازه امیدوار است و نه مأیوس. باید از افراط و تفریط حذر کرد و حدوسط را از دست نداد ، نه باید تندروی کرد و نه به بطالت گذرانید. پس قوانین باید «به مناسبت افکار عامه و به اقتضای عادات و اخلاق عمومی و مذهب» شکل گیرند. مهمترین راه برای تضمین استقرار مشروطه، اصول اخلاق است و مطبوعات برای تزکیه اخلاق عمومی برای نیل به آزادی، برابری و برادری وظایف سنگینی برعهده دارند.
به دید شیخ حسین یزدی، اوضاع هر کشور مثل زبان مردم آن تابع سلسله ترتیبات خاصی است و هیچ یک را نمیتوان با دیگری مقایسه کرد. از تقلید جز «فساد و اتلاف وقت حاصل نمی‌شود»، پس نمیتوان به تقلید از غرب کاری کرد که مخصوص آن سامان است و اصلاً مبنایی در ایران ندارد. منظور «منع اقتباس علوم و فنون اروپایی نیست»، مردود شمردن تجربیات چندین قرن «اهالی فرنگستان» هم نیست، بر عکس باید «اقتباس علوم سیاسیه و طبیعیه و ادبیه» کرد و احترام تجربیات تمدن جدید را به ایرانیان سفارش نمود. سخن در «تقلید کورکورانه و پیروی جاهلانه» است، باید از گام نهادن در این وادی ظلمت‌خیز پرهیز کرد. باید به «بینایی» توصیه نمود و ابتدا می‌بایست دید که آیا معضلات ویژه جوامع اروپایی، اصلاً در ایران موضوعیت دارند یا خیر و آن گاه در کیفیت اجرای قوانین غربی در رفع آن معضلات سخن گفت: «پس هرگاه [چیزی] از اصل موضوع ندارد دنباله امر موهوم نگردیم و خود را مسخره تماشا کنندگان نسازیم.» ایران کوچک‌ترین مشابهتی با جامعه اشراف‌سالار غرب و به طور خاص انگلستان ندارد، پس تأسیس دو حزب، یکی مدعی اشرافیت و دیگری ضد آن موضوعیت ندارد، «در صورتی که اصل موضوع اختلاف؛ وجود در ایران ندارد آیا عقل خود را مسخره نکرده و تقلید بی‌جا را پیش نخواهیم داشت.»
در نتیجه اندیشه‌های شیخ حسین یزدی، مبنایی شرعی داشت و محور آن نقد مواضع کسانی بود که به اعتقاد آنان در عرصه تصمیم‌گیریهای اجتماعی و سیاسی نباید از فرهنگ دینی استفاده کرد. جوهر دیدگاههای یزدی نقد و مذمت تقلید بود. او خلط فضاهای فرهنگی غرب و شرق و بویژه دنیای اسلامی و فرهنگ اروپا را امری نکوهیده میدانست. یزدی بین فرهنگ بومی ایرانیان و فرهنگ غربی تمایزات بنیادین می‌دید و می‌گفت نباید معیارها و ارزشهای مرسوم در جوامع غرب را به ایران تعمیم داد. او با تأکید بر اختلاف آداب، عادات، رسوم و فرهنگهای مختلف معتقد بود سامان اجتماعی ایران باید به اقتضای فرهنگ و آداب و رسوم خود ایرانیها باشد، بنابراین از نظر وی گفتگوی وجودی مقدم بر هر گفتگویی با دیگری بود. اگر چه در مقوله تأکید بر نقش و جایگاه شریعت در امور اجتماعی بین یزدی و سایر فقهای طرفدار مشروطه مثل نایینی اشتراک‌نظر وجود داشت، اما یک تفاوت عمده آنها را از یکدیگر جدا می‌کرد. یزدی برای استدلال در مقابل طرف دیگر از برخی مفاهیم رایج در منظومه فکری آنها هم سود می‌برد، مثلاً مقوله تأکید بر طبیعت و وجود اختلافات طبیعی یکی از این موارد بود. از طرف دیگر او هم مثل حریف از تاریخ غرب برای توجیه استدلالهای خود بهره می‌برد و البته بدیهی است که او هم تفسیر خاص خود را از این مقوله بیان می‌نمود. یزدی بین شریعت اسلام و مسیحیت تفاوت ماهوی قایل بود و داوری دمکراتها مبنی بر منشأ اثر نبودن مذهب در امور جاریه و مسائل سیاسی و اجتماعی را مردود میدانست و آن بینش را ناشی از قیاس مع‌الفارق بین ایران و اروپا تلقی می‌کرد.
او این دیدگاه را مردود میدانست که اسلام و شریعت آن مجموعه‌ای از احکام عبادی و فردی است، بالعکس به طور خاص فقه شیعه را سرچشمه‌ای برای تمشیت کلیه جنبه‌های زندگی مردم می‌دید. یزدی قضاوت غربی در مورد شرق را نکوهش و نظر غربیها در مورد اسلام را به شدت رد می‌کرد. به نظر او این گفته که تا وقتی اسلام در شرق پایدار است، اندیشه پیش‌رفت موفقیتی نخواهد داشت، ناشی از این توهم است که آنها از ماهیت اسلام که منطبق بر آیین ترقی است آگاهی ندارند. او بر عکس کسانی که تحت‌تأثیر ایدئولوژی اروپا محوری قرار داشتند، اندیشه ترقی قرن نوزدهم غرب را مردود میدانست؛ جالب اینکه در همین ایام در خود غرب هم نقد اندیشه روشنگری و نظریه پیش‌رفت خطی عالم مورد نقد جدی واقع شده بود.
از ادبیات و نحوه استدلالهای یزدی برمی‌آید که وی، با معارف رایج در غرب فی‌الجمله آشنایی داشت و از الزامات مشروطه آگاه بود. وی در استدلالات خود بر تأمل خردورزانه در باب ماهیت مشروطه و نسبت دین با این نظام سیاسی متکی بود. نکته جالب توجه و بسیار اساسی اینکه وی از سنت سیاسی اسلاف که همه مبتنی بر اندرزگویی و توصیه و تأکید و اوامر و نواهی سیاسی بود، از منطق گفتگو و جدال احسن بهره می‌برد. حتی وی بر اساس سنن مورد قبول جامعه، راه بحث نظری خود را می‌پیمود، لیکن برای انتقال مفاهیم و مضامین مورد نظرش؛ بر ادبیات و زبانی جدید اتکا داشت. یزدی در زمره معدود افرادی بود که با بیانی ساده، مفاهیمی بنیادین را به توده‌های مردم و تحصیل‌کردگان جامعه انتقال میداد. به عبارت واضح‌تر، یزدی در زمره معدود افرادی بود که راه نوی در تطبیق سنت بر اوضاع و احوال اجتماعی ایران ارائه داد که ناشی از شرایط جهانی بود. او نه یکسره از سنن و مآثر مأثورات فاصله گرفت و نه البته در چارچوب تنگ و سترون شده آن گرفتار آمد. او همین سنت را با بیانی روشن و واضح با شرایط مشروطه و اوضاع زمان خود منطبق ساخت و منظومه‌ای فکری پدید آورد که در نوع خود بی‌سابقه بود. به طور کلی یزدی می‌خواست نشان دهد که تعریض به مبانی دینی و اقامه برهان دایر بر عدم وجوب وجود مجتهدین ناظر بر قوانین در مجلس، ناشی از بی‌اطلاعی مدعیان نسبت به احکام شرع و فقه است.
نظرات