مبانى فکرى مهدى هاشمى
دستگیرى مهدى هاشمى و اعترافات با اهمیت وى درباره شاخصه‌هاى این جریان، خصوصا شرح شاخصه‌هاى فکرى آن، بیش از پیش پرده از ژرف اندیشى و آینده‌نگرى امام (ره) در برخورد با این حرکت التقاطى در متن حوزه و انقلاب برداشت. حرکتى که براى روشنگرى نسل آینده و شناخت اسلام حقیقى از شبه اسلام، حرکتى الزامى مى‌نمود که امام (ره) با شناخت کامل از ریشه‌ها و شاخصه‌هاى آن، بر آن خط بطلان کشید. مهدى هاشمى، شاخصه‌هاى این جریان را به گونه‌اى به تصویر مى‌کشد که شناخت و شناساندن آن مستلزم تطبیق این افکار التقاطى با مبانى اسلام و تشیع است که مجال و مقال دیگرى را نیازمند است. از آنجا که تحلیل، تفسیر و نقد شاخصه‌ها و مبانى فکرى جریان مهدى هاشمى و همقطارانش به درازا خواهد کشید، به جز موارد خاصى، فقط به اعترافات مهدى هاشمى استناد مى‌کنیم و شرح و تفسیر بیشتر را به صاحبان قلم و اندیشه وا مى‌گذاریم. شایان ذکر است، شرح همه شاخصه‌هاى فکرى این جریان، به لحاظ ساختار خاص آن مقدور نیست. چرا که وابستگى فکرى این گروه به منابع و مآخذ گوناگون غیر اسلامى، علاوه بر پذیرش مبانى دیگر،
«خشونت» را از اصول اساسى رسیدن به هدف مى‌داند. در حالى که جناح دیگر آن را مانعى در دستیابى به اهداف برمى‌شمارد. مهدى هاشمى در اعترافات خود از این ویژگى‌ها به ضعف تعبد، تعقل‌گرایى، اجتهاد به رأى، نوگرایى، جوان زدگى و ایدئالیسم نام مى‌برد. بى شک بسیارى از این مفاهیم در اسلام نیز مذموم و مردود شمرده نمى‌شود، چرا که اسلام خود مکتب تعقّل است و برنامه‌هاى خاصى براى همه افراد جامعه دارد. اما دقت در اعترافات، سخنرانیها، و نوشته‌هاى مهدى هاشمى، انحراف، التقاط و مقابله مفاهیم مورد نظر او را در برابر تعبد و اصول اساسى شیعه نشان مى‌دهد. ضعف تعبد: ضعف تعبد، پیامد دو عامل اخلاقى و فکرى است. مهدى هاشمى به عوامل نفسانى و اخلاقى در خود اشاره مى‌کند که باعث شکستن جدار تقوى و ضعف معنویت شده و سپس ضعف تعبد را در پى داشته است. در کنار معاشرت با احزاب و افراد گوناگون، زندگى سیاسى، گریز از درس اخلاق علما و مشورت نکردن، قرار گرفتن مهدى هاشمى در فضاى مسموم منابع خارجى و مطلق دانستن دیدگاههاى کسانى که آگاهانه یا ناآگاهانه در صدد تضعیف دین و روحانیت بودند، وى را نسبت به برداشتهاى بزرگان دین درگذشته و حال بدبین ساخت. این روند تا بدانجا ادامه یافت که وى ضمن رد تعبد، به بسیارى از مفاهیم دینى که تعبد شرط اساسى آنهاست، به صورت تعقلى نگریست و روزنه‌هاى بازگشت خویش را به راه صحیح مسدود ساخت. وى در نوار سوم، ضمن بیان نگرش تعقلى به برخى مفاهیم دینى چون توکل، شفاعت، توسل و گریه، نقطه آغازین انحراف را نادیده گرفتن نظریات علما و عدم تعبد نسبت به آنان برمى‌شمارد و میگوید:
«نقطه انحراف اولاً این بود که ما به کل فکر علما دهن کجى مى‌کردیم که این خب غلط است؛ یعنى علما خیلى از مسایلشان حق بوده...»
مهدى هاشمى در جاى دیگرى، در بیان علل عدم انتخاب راه صحیح براى رسیدن به تفکر اصیل اسلامى، به مطلق دانستن دیدگاههاى نویسندگانى اشاره میکند که نگرش تعقلى آنان به مفاهیم دینى و سایر مقوله‌هاى سیاسى، اجتماعى، تاریخى و.... آنان را از طرح هر گونه مسایل غیبى و تعبدى در تحلیلها بازداشته بود:
«در مورد قسمت اول یا بند الف، نپیمودن راه صحیح براى دستیابى به تفکر اصیل اسلامى این را کلاً اشاره بکنیم که خود ما در طول این چند سال چه قبل و چه بعد از پیروزى انقلاب در روش برداشت از اسلام و مقوله‌هاى اسلامى آن، مقدمات آن زمینه‌هاى لازمى که مشخصا وجود داشته در حوزه‌ها و در فقه ما و در اندیشه اسلامى، براى استخراج و استنباط و درک مسایل اسلامى آن مقدمات را یا اصلاً نمى‌پیموده‌ایم، طى نمى‌کردیم؛ یا بطور ناقص و خیلى ضعیف عمل مى‌کردیم و همین نپیمودن و مراعات نکردن آن مقدمات و زمینه‌ها ما را به یک سلسله برداشتهاى غلط یا لغزشها و انحرافات فکرى انداخته که ذیلاً به آن اشاره مى‌شود. اولین نتیجه این حالت مطلق کردن برداشتهاى دانشمندان اسلامى از اسلامى بود، مثل سید قطب، محمد قطب و مرحوم شریعتى و غیره که دقیقا اینطورى بود که آن نظریات و برداشتهایى که این دانشمندان از مسایل اصول و فروع اسلام یا تاریخ یا جامعه یا هر یک از مقوله‌هاى اسلامى داشتند با اینکه یک برداشت بود و یک نظریه بود و حق مطلب این بود که این برداشت و آن نظریه تلقى مى‌شد؛ منتهى چونکه آن زمینه‌هاى لازم در ما نبود و مقدمات را مراعات نمى‌کردیم، این نظریه‌ها براى ما مى‌شد الگو، ملاک. و ما از این نقطه درک و فهم و شناخت و تبیین و تبلیغاتمان را، شکل مى‌دادیم و همین نقطه آغاز یک سرى لغزشهایى در شناخت و فهم ماست که البته حالا اگر بتوانیم یک یک اینها را به تفصیل وارد بشویم. سید قطب و محمد قطب و کلاً سران اخوان‌المسلمین در مصر اینها یک نوع مکتب تعقلى و بینش تعقلى را از قرآن داشتند و در تفاسیر خودشان منعکس است. بینش تعقلى متکى به تاریخگرایى و اجتماعیگرى؛ و کمتر مسایل تعبدى و غیبى را مطرح کرده‌اند. یک چنین جوى حاکم است بر کل نوشته‌هاى سید قطب، محمد قطب، زینب‌الغزالى و حتى مولودى و ندوى و این دانشمندانى که در پاکستان و هندوستان بوده‌اند و هکذا دکتر شریعتى؛ آن هم بیشتر جو جامعه‌شناسى بر بینشهاى اسلامى‌اش حاکم بوده و به عنوان یک فردى که خُب یک سرى برداشتهاى جدیدى از جاذبیتهاى جامعه‌شناسى یا غیر جامعه‌شناسى اسلام داشته در حد خودش محترم بوده؛ منتهى ما بخاطر همان خلأ درونى که در خودمان احساس مى‌کردیم و وجود داشت این نظریات [را] به عنوان سکوى اصلى درک و بینش و فهم اسلامى تلقى مى‌کردیم و همین باعث شد که مسایل بعدى را متوقف کنیم در بینشها و در برداشتهاى این شخصیت که این به نظر من یک نوع لغزش جزیى از اول بوده و بعدا در ادامه به انحراف کشیده شد.»
در بخشى از اعترافات مهدى هاشمى، هنگامى که از علل انحراف وى سخن به میان مى‌آید، از مقوله‌هایى چون، مطلق دانستن اصل خشونت، توجیه وسیله براى رسیدن به هدف، نگرش خطى به معادلات سیاسى، وجود خصلتهاى شیطانى چون قدرت‌طلبى در خود یاد میکند و ضعف تعبد و پرداختن به تعقل را سومین عامل انحراف مى‌داند:
«3ـ ضعف تعبد و معنویت و پرداختن به تعقل و تجزیه و تحلیل و اینکه همه چیز را با منطق تعقلى باید فهمید.»
دقت در این جمله پرده از نگرش انحرافى این جریان نسبت به مقوله
«تعبد» برمى‌دارد که نمى‌توان جز
«تقابل تعبد و تعقل»، نامى بر آن نهاد. از منظر این جریان و دیگر گروههاى روشنفکرى، تعبد در مقابل تعقل قرار دارد و تعقل در برابر تعبد. این نیز به سان برداشت دیگر جریانهاى وابسته به جناحهاى روشنفکرى، درباره
«دین و علم» و
«دین و سیاست» است. بى‌شک این برداشتهاى غلط حاصل عدم درک واقعى از اسلام، تأثیرپذیرى از منابع خارجى و مطلق دانستن دیدگاههاى نویسندگان خارجى و روشنفکران غربزده است. در اسلام راهى که علم مى‌پیماید و فرضیه‌اى که قطعیت مى‌یابد، بر آن مُهر تأیید زده مى شود. تعقل صحیح چیزى جز تعبد و سیاست چیزى جز اجراى احکام دین به شمار نمى‌رود. مفهوم این جملات آن است که اگر علم به جایى که دین بدان اشاره دارد، نرسیده است دلیل اشتباه دین نیست. در گذشته نیز دین بر مقوله‌ها و مفاهیم بسیارى مهر صحت مى‌زد که پس از قرنها انکار آن توسط علم، امروزه صحت باورهاى دینى آن مشخص شده است. از این رو مى‌توان گفت اگر تعقل به درک واقعى برخى مفاهیم دینى نرسید، دلیل مردود شمردن این مفاهیم نیست. گذشته از این، تعبد چیرى جز تعقل درست نیست. با این تفاوت که راه و ابزارهاى رسیدن به آن، نه تنها در قالب واژه‌ها نمى‌گنجد، بلکه چنین درّى تنها در کف تمناى کسى نهاده مى‌شود که خود این مسیر نورانى را طى کرده باشد. مجموعه علل و عوامل مختلف نفسانى و فکرى باعث شد تا مهدى هاشمى به جایى برسد که در آن از تعبد به عنوان برداشت و تلقى عده‌اى خاص در طول تاریخ اسلام و ابزارى براى پیشبرد اهداف این عده یاد کند. برداشتى که قبل از مهدى هاشمى در نوشته‌هاى نویسندگان دوران مشروطیت و نیز مستشرقین و روشنفکران غربزده به وضوح به چشم مى‌خورد. بطلان این برداشت را مى‌توان در آیات قرآن کریم و حتى سایر کتابهاى آسمانى و سیره و سخن پیامبران الهى و ائمه اطهار(ع) مشاهد کرد. مهدى هاشمى در خصوص این موضوع مى‌گوید:
«یک حالت انفعال داشتیم از مسایل تعبد و این طورى تحلیل مى‌کردیم تعبد را که یک عده‌اى در طول تاریخ همواره بوده‌اند مى‌گفتند اسلام قابل فهم نیست؛ قرآن قابل فهم نیست براى همه و بعد آنها آمدند قرآن را منحصر به یک طبقه و قشر خاص کردند و این را تحلیل مى‌کردیم. خُب در نتیجه دورى مردم از قرآن و اینکه بگوییم اسلام، قابل شناخت براى توده مردم نیست، مردم هم به گمراهى زیادى مى‌افتادند. در طول تاریخ که این خب یک واقعیت تاریخى هست؛ امّا در تحلیلمان این را خیلى افراط مى‌کردیم و در انفعال از این حالت، مى‌آمدیم به یک عکس‌العمل افراطى بیشترى مى‌افتادیم که پس براى همه قابل تعقل هست و براى همه قابل فهم هست قرآن. و لذا هم در بین خود ما، یعنى در خود من و هم در بین دوستانى که با ما بودند این حالت اینکه مثلاً آیات قرآن را مى‌توانند به سادگى بفهمند تفسیر بکنند و از قرآن نتیجه‌گیرى بکنند در بحث و مشاجرات خودشان بهش استدلال بکنند به این دلیل، یک نمونه عینى‌اش همان برخورد با آیات قرآن بوده است.»
تعبد زدایى: تعبد زدایى و تلاش براى حذف آن در برداشتهاى فکرى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى، سرلوحه برنامه‌هاى این جریان بود. عناصر این جریان از کوچکترین فرصتى براى القاى این اندیشه در اذهان مردم به ویژه جوانان تحصیلکرده بهره مى‌جستند. این تلاش را بخوبى مى‌توان در سخنرانیها، نوشته‌ها و موضعگیریهاى این جریان مشاهده کرد. این گروه براى طرد تعبد از معادلات سیاسى و اجتماعى، گاه مبلّغ و مروّج دیدگاهها و تلقیهایى مى‌شد که بدان اعتقاد نداشت و صرفا بخاطر تعارض این نظر با تعبد، از آن استفاده مى‌کرد. جریانى که خود با ذهنیتى پیش ساخته و مشحون و مملو از مبانى غربى و الحادى به سراغ آیات، روایات و تاریخ اسلام مى‌رود و آنها را در خدمت تفکرات الحادى و التقاطى قرار مى‌دهد براى حذف تعبد از ذهن و اندیشه مخاطبین، مبلّغ استقلال فکرى و آزاداندیشى در برخورد با آیات و روایات مى‌شود. مهدى هاشمى در جلسه نخست
«سلسله درسهاى انقلاب بین‌الملل اسلام» تحت عنوان «ضرورت صدور انقلاب»، ضمن ارائه دیدگاههاى خود، گام نخست را براى کم رنگ کردن تعبد و حذف آن در برداشتهاى مخاطبین برمى‌دارد و ضمن جدا کردن نظام از دولت، مى‌گوید:
«على هذا در موارد و موضوعاتى که احساس مى‌شود که این موضوعات با آن موضوعات قابل انطباق نیست یا صد در صد یا چند درصد در ذهن برادران چیزى مطرح نشود، یعنى برادرها از اول که نشستند به عنوان یک بحث تحقیق بنشینند بحث کنند و این بحث تحقیقى هم در آن تعبد خیلى کم بکار مى‌رود و بنابراین انسان مى‌تواند خارج از آن چارچوب که در این کلاس ما پایه‌گذارى مى‌کنیم برود و از کانالهاى مختلف از آیات دیگر، روایات دیگر بررسى کند، استناد بکند، استنتاج بکند تا [در ]آن تحقیق نهایى به آن برسد. هیچ اشکالى هم ندارد و لذا ذهن ما در این لحظه ذهن مقید و بسته و محدود نیست به یک اصول خاصى. فعلاً داریم مطلق فکر مى‌کنیم. باز فکر مى‌کنیم».
تعبد زدایى و ترغیب طلبه‌ها و دانشجویان جوان به نادیده گرفتن تعبد در شیوه‌ها و برداشتها، در همه کلاسهاى مهدى هاشمى مشهود است. وى در کلاس «تفسیر قرآن» نیز که در سال 1363 برگزار مى‌شد، زمینه حذف تعبد را در شیوه برداشت از قرآن در ذهن و اندیشه مخاطبین مهیا مى‌سازد. او در این جلسه مى‌گوید:
«و ما هم اگر بخواهیم از قرآن بهره‌اى ببریم ما هم ناچار یک شیوه‌اى را به حسب، انتخاب بکنیم و اصلاً عادت بکنیم به آن شیوه، سبک، روش، متد و طورى باشد که نه تنها در تفسیر قرآن بلکه در همه علومى که در حوزه مطرح است اعم از ادبیات، فقه و اصول، فلسفه باید متدهاى جدیدتر و روشهاى بهترى را انسان براى درک و فهم انتخاب بکند و به فرض اینکه در رسیدن به آن علوم عالیه و علوم نظرى و عملى ما تعبدى داشته باشیم در اصول، امّا در سبک و شیوه و روش هیچگونه تعبدى نباید باشد. یک نفر دانشجو، یک طلبه در انتخاب بهترین شیوه نزدیکترین راه و بهترین متُد باید با نظر کارشناسان، متخصصین و اهل فن، آزادانه یک کارى بکند، یک شیوه جدیدى را انتخاب بکند و مطمئنا همه شیوه‌ها، چه شیوه‌هایى که قُدما داشتند، چه شیوه‌اى که متأخرین داشتند همه ما را به همان اصول مى‌رساند؛ منتهى باید شیوه‌هایى جدیدتر و علمى‌تر و بهتر که ما را زودتر، سریعتر و ساده‌تر مى‌رساند [انتخاب شود]. شیوه‌هاى قدیمى یک مقدار مشکلات داشته، پس ما در انتخاب شیوه و سبک نباید معطل بمانیم و روى این کار، این کار شرعا حلال است یا حرام... نه حرام و حلال بودن در انتخاب شیوه نیست.»
بخشى از جلسه نُهم درس مهدى هاشمى، بیانگر تلاش وى براى تعبدزدایى و تبلیغ آزاد اندیشى است :
«باید ما احساس حریت و آزادى اندیشه در راستاى قرآن بکنیم؛ یعنى حس بکنیم که از قرآن مى‌توانیم چیزى بفهمیم و برداشت بکنیم. چنین نباشد که ذهن ما، ذهن دگم مقلد بسته‌اى باشد که حتما باید دیگران گفته باشند تا ما بتوانیم بگوییم.»
گر چه این سخن، به ظاهر جذاب، جوان پسند و منطقى است، اما اگر کسى فقط نوارهاى درسى مهدى هاشمى را به طور کامل مورد مداقه قرار دهد، متوجه مى‌شود که چینش مطالب به گونه‌اى است که طلبه‌ها و دانشجویان جوان را به سمت اجتهاد به رأى و تعقل‌گرایى سوق مى‌دهد که درست مقابل تعبد و سخنان بزرگان دین قرار دارد. تعقل‌گرایى محض ضعف تعبد، تأثیرپذیرى از نویسندگان و استادان تعقل گرا، تب جوان گرایى و نوگرایى، پاسخگویى به نسل کنونى و حل مشکلات جامعه در قالبى امروزین، موجب شد تا این جریان فکرى بدون طى مراحل علمى و معنوى و تعمق و تأمل در ژرفاى قرآن و روایات، به سراغ آیات، روایات و تاریخ اسلام رفته،
«عقل» را به عنوان تنها ابزار کشف حقیقت بپذیرد.آن هم عقلى بى‌چراغ و در بند استبداد رأى و خودمحورى . تعقل گرایى و استنباط آیات قرآنى : از نگاه خاص این جریان نسبت به قرآن اشاره مختصرى خواهیم داشت. مهدى هاشمى از زاویه تعقل‌گرایى، آیات قرآن را فرا روى نسل جوان مى‌نهد. وى خود در این خصوص مى‌گوید:
«آن بافت اولیه شخصیت فکرى را یک مقدار زیادى از آن شخصیت خارجى و دانشمندان اسلامى خارجى گرفته بودیم. آنها هم براى خودشان خوب یکى از عقلاى عالم بوده‌اند دیگر. اندیشه و تفکرى داشتند و تفکرات آنها هم در ذهن ما بوده یعنى مثلاً وقتى ما مى‌دیدیم که سید قطب یا محمد قطب یا غزالى یا شریعتى یا کذا و کذا اینها یک برداشتهایى مجانس و مشابهى از آیات دارند مى‌کنند و کرده‌اند این یک ملاک بر ما بود که خب یعنى یک روزنه‌اى بوده که ما به خودمان حق مى‌دادیم که پس خود من هم مى‌توانم بیایم مثل آنها یک تحلیل از قرآن بکنم. اینکه نمى‌توانم بگویم صد در صد فقط عقل شخص من بوده و نه صد در صد عقل عقلا؛ آمیخته‌اى از هر دو بوده. مثلاً خب در خیلى از مسایل من یادم هست که توى مسایل سیاسى مخصوصا تو مسایل سیاسى، اجتماعى قرآن، دیدگاههاى این شخصیتهاى خارجى را وقتى انسان ملاحظه مى‌کرد و نوع برداشتى که اینها از اسلام کرده‌اند و نوع برداشت آنها متکى به روایات و تفسیر مفسرین نبوده. اکثرا به رأى و نظر خودشان بوده آن برداشتها ما را تشویق مى‌کرد و تلقین مى‌کرد که در جهت همین روال و برداشت را ادامه مى‌دادم تا اینکه عقلمان را بکار مى‌انداختیم به اصطلاح به حساب قرائنى خب یک مقدار از قرائنى طبیعتا این طرف و آن طرف پیدا مى‌کردیم. خُب از نظر فرض کن کل خود آیات دیگر قرآن واژه‌هاى مشترک در قرآن حالا مشترک لفظى یا معنوى اینها را هم در نظر مى‌گرفتیم روال برداشت از نظر عقل و تعقل طورى بوده که تعقل را در عرض آن چارچوبها قرار مى‌دادیم نه در طول.»
مطلق دانستن نظریه سید قطب: در فصل نخست و در معرفى تأثیرگذاران فکرى به مهدى هاشمى، از نگرش تعقلى سید قطب و سران اخوان‌المسلمین در برداشتهاى قرآنى یاد کردیم. وى در اعتراف دیگرى به تقلید از شیوه سید قطب، محمد قطب و دیگر نویسندگان، نحوه برداشت خود را از آیات ریشه در مطلق دانستن آرا و اندیشه‌هاى سید قطب و نهضت اخوان‌المسلمین در مسایل سیاسى و اجتماعى مى‌داند.براى نشان دادن تلاش مهدى هاشمى در الگو قرار دادن و منتقل کردن الگوها و شیوه‌هاى استنباطى خاص خود به نسل جوان، به جلسه‌اى از سلسله درسهاى او اشاره مى‌کنیم. در این جلسه درس از مطلق بودن نظریات سید قطب از دید مهدى هاشمى، پرده برداشته مى‌شود. وى در جلسه پنجم کلاس
«ضرورت صدور انقلاب» ضمن انتقاد از تفسیر آسمانى و ماورایى علما از آیات قرآنى و تک بُعدى بودن تفاسیر، به دید عرفانى ملاصدرا و امام خمینى (ره) نسبت به آیات قرآن اشاره مى‌کند و به صراحت دید سید قطب را در مسایل سیاسى و اجتماعى دید نافذ و حق برمى‌شمارد که بوسیله آن مى‌توان کلام خدا را در ابعاد سیاسى و اجتماعى در جامعه عینیت بخشید و آیات قرآن را تفسیر کرد. وى در این کلاس مى‌گوید:
«نظریه سید قطب هم یک مشخصه جالب دارد که قبلاً عرض کردیم که ایشان شاید به عنوان تنها مبنا و ملاک براى برداشتهاى قرآنى دیدگاههاى پیاده شدن اسلام یعنى اسلام را به عنوان یک نظریه قابل حاکمیت و قابل تحقق آن هم نه در یک بُعد تنگ بلکه در یک بُعد بین‌الملل و جهان دیده؛ یعنى معتقد است که امت واحده در کل جهان تشکیل بشود و تنها یک نظام، یک عقیده، یک پرچم و یک دولت جهانى، این عقیده سید قطب است و اخوان‌المسلمین هم که تقریبا مى‌شود گفت که نوچه‌هاى فکرى سید قطب بودند در آن بدو نشو و نمایشان همین تفکر برایشان حاکم بود. طرفدار حکومت اسلامى نه شرقى، نه غربى و پیاده شدن همه احکام اسلام و همه احکام قرآن در همه شئون بودند که این در تفاسیر موجود تقریبا شاید این تفسیر سید قطب یک تفسیر استثنایى از این زاویه باشد که در هر آیه وارد مى‌شود گریز قضیه را به حاکمیت اسلام مى‌زدند و طورى تحلیل مى‌کند که یک نظریه ملایم با حاکمیت از آن دربیاید. نه یک نظریه که قابل پیاده شدن نباشد. حالا اگر در بعضى از احکام مثل بعضى آیاتى که داریم که امام امت هم در سخنرانى پریروزشان اگر یادتان باشد مثل اللّه نورالسموات و الارض در اینکه آیات چگونه اللّه نور است یا هوالاول و الاخر، اول یعنى چه، آخر یعنى چه؟ چه گفتند که اینها اصلاً بشریت حتى متعمقین آخر زمان نمى‌فهمند یعنى چه که اول یعنى چه، آخر یعنى چه این درست است اینها آیاتى نیست که براى اجرا و تحقیق آمده باشد که بخواهد حکومت اسلامى تشکیل بدهد. اینها مى‌شود گفت روابط قرآن است با همان قانونمندیهاى غیبى با ماوراى طبیعت. با جهان بینى که البته هر چه انسانها در نظام اسلامى در کشان برود بالاتر این معانى را بهتر مى‌فهمند. خُب براى همین آیه ملا صدرا یک تفسیر مفصلى دارد، یک سرى مسایلى فرموده ایشان، امام هم مسایلى فرمودند؛ منتهى در مسایل سیاسى و اجتماعى دید سید قطب یک دید نافذ و حقى است که باید از این دید قرآن را بررسى بکنیم.»
در جلسه دوم کلاس ِ
«تفسیر قرآن و شیوه برداشت» که در تاریخ 13/8/63 برگزار شده است، وى ضمن بیان دیدگاههاى سید قطب به دو نکته اشاره مى‌کند. نکاتى که انگیزه مطلق دانستن دیدگاههاى سید قطب و گرایش به تعقل‌گرایى و نگرش سمبلیکى به آیات و قرآن را مشخصتر مى‌کند. این نکته عبارت است از: آزادى برداشت از آیات قرآنى در منظر سید قطب و عطش به نوگرایى و تطبیق آیات قرآنى با مسایل سیاسى، اجتماعى روز به هر وسیله ممکن و ارائه تفسیر و تحلیل از آن:
«حالا استنتاجى که ایشان براى برداشت از قرآن دارند این است: مى‌فرماید اولاً ما اگر خواستیم قرآن را تفسیر کنیم چون قرآن را در چنین جوى ایشان مى‌خواهد تفسیر بکند. یک زمانى اصلاً قرآن نبوده، بعد قرآن آمده زمام رهبرى بدست گرفته و دو مرتبه قرآن از صحنه غایب شده؛ حالا در زمان غیبت قرآن از صحنه حاکمیت و زمان مظلومیت و محرومیت قرآن چگونه باید قرآن را تفسیر کنیم؟ اولاً ما باید طورى قرآن را تفسیر بکنیم که بتواند رهبرى کننده بشریت و انسان و تاریخ و جهان باشد. آقاى سید قطب دقیقا مشخص نمى‌کند چگونه تفسیر کنیم که رهبرى جامعه و تاریخ و انسان و بشریت را به عهده بگیرد. اما این را به عهده هر مفسرى مى‌گذارد. هر مفسرى که با شعور آگاه خودش در این جهان زندگى مى‌کند.»
تفسیر قرآن بر مبناى نیازهاى زمان تب تطبیق آیات قرآن کریم با نیازهاى جامعه و زمان به هر وسیله ممکن و تمسک جستن به هرگونه تحلیل و تفسیر، پیامدهایى را در پى داشت که در اعترافات مهدى هاشمى به چشم مى‌خورد. از این پیامدها مى‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: 1ـ حذف ملاکها و معیارهاى روایى و فقهى در استنباط. 2ـ عدم حجیت براى برخى تفاسیر شیعى. 3ـ ارائه تفسیر سلیقه‌اى و ذوقى از آیات. 4ـ برداشتهاى التقاطى و انحرافى از مفاهیم قرآنى. 5ـ نگرش نمادین به آیات قرآن. حذف ملاکها و معیارهاى روایى و فقهى در استنباط.
».
..ما آن ملاک و معیارهایى که خوب در فقه و در اندیشه اسلامى مشخص شده براى اینکه قرآن را با آن ملاک باید شناخت، از آن ملاکها کمى تجاوز کرده بودیم و آن ملاکها را بهش بهاى زیادى نمى‌دادیم. آن چارچوبها را در نظر نمى‌گرفتیم والا صرف اینکه یک مقدار به عقل رجوع کنیم همانطور که شما مى‌فرمایید انحراف نیست؛ منتهى اینکه ما مثلاً جایگاه عقل را و تحلیل عقلى را در فهم آیات قرآن از آن جایگاه طبیعى خودش که در طول آن چارچوب چه در عرض آنها خارج مى‌کردیم یعنى در عرض قرار مى‌دادیم. مثلاً فرض بفرمایید که باید به روایت صحیحه مراجعه بکنیم ببینیم ائمه معصومین(ع) در تفسیر این آیه چه گفته‌اند. بحسب تفسیراتى که از مفسرین رسیده و مقید بودیم به همان چیزى که ائمه فرموده‌اند و پیرامون همان بحث بکنیم. این را ما زیاد ملاک نمى‌گرفتیم و ما مى‌گفتیم روایات مثلاً ممکن است صحیح نباشد یا شبهه‌اى در روایات داشتیم یا اینکه اصلاً نه انگیزه و اندیشه‌اى که به روایات مراجعه بکنیم در این آیه نبوده نداشتیم.»
عدم حجیت براى برخى تفاسیر شیعى
«ما مثلاً در تفاسیر شیعه اینطور نبود که مثلاً همه تفاسیر برایمان حجت باشد یعنى فرض بفرمایید مجمع‌البیان براى ما خیلى حجیت نداشت یا منهج الصادقین یا تفسیر مرحوم شیخ طوسى چون آنها یا تفسیرهاى روایى فقط بود بعضش؛ یا اگر هم یک توضیح مختصرى مى‌داد و اینها.»
ارایه تفسیر سلیقه‌اى و ذوقى از آیات
«...یک سرى احتمالات عقلى را که حالا متکى به نظرات دانشمندان هم بوده یا نبوده یا صرفا خود ما برداشت مى‌کردیم حالا در روایات هم یک چیز متشابه برایش پیدا مى‌کردیم یا نمى‌کردیم. یک سرى احتمالات رنگ و لعاب انقلابى داشته از قرآن؛ اینها را بعنوان نظر قرآن مطابق ذوق و سلیقه یعنى بر اساس مجموعه دیدگاهها و تمایلات که داشتیم یک برداشتى مى‌کردیم این را مى‌گفتیم یک نظر عقلى است با ضرس قاطع هم مى‌گفتیم و خیلى رویش هم پافشارى مى‌کردیم.»
برداشت التقاطى و انحرافى از مفاهیم قرآنى
«در مسایلى مثل حزب‌اللّه و حزب‌الشیطان و مسایل عقل و نفس، مسایل تقیه، نهى از منکر، جهاد، شیطان ،آدم این مقوله‌ها که بعضى از آنها بحث شد و مقوله‌هاى دیگر ما سعى مى‌کردیم که بالاخره یک سرى مفاهیمى را از این آیات یا از این مقوله‌هاى قرآنى بیاوریم [با] که عقل عقلا و عقل عرف و نیازهاى زمان و نقطه ضعفهاى زمان بیشتر هماهنگ باشد.»
نگرش نمادین به آیات قرآن نگرش نمادین به آیات قرآنى یا همان تفسیر نمادین و علمى، از مبانى فکرى جریانهاى التقاطى، انحرافى و نیز روشنفکران غربزده به شمار مى‌رود. این گونه تفسیر و تحلیل از آیات، حاصل نگرش تعقلى و حذف مفاهیم غیبى و الهى در معادلات اجتماعى و عدم اعتقاد به ماوراى ماده است. پیشتر به علل و عوامل فکرى نگاه مهدى هاشمى به آیات قرآن اشاره شد و در این فصل پاى سخنان صریح وى درباره نگرش خاصش به مفاهیم قرآنى و روایى خواهیم نشست. هنگامى که در خصوص مفاهیمى چون توبه، رضا، جن، توکل، صبر و... سخن به میان مى‌آورد، به نگرش سمبلیکى و نمادین او به این مفاهیم پى خواهیم برد. این قسمت براى آشنایى هر چه بیشتر با نگاه مهدى هاشمى درباره
«شهادت» به یکى از کتابهاى وى اشاره مى‌کنیم. او حتى با زیرکى خاص خود هم نتوانسته است نگرش نمادینش را به آیات قرآن، دور نگه دارد. در کتاب
«شهادت» صفحه 11 و 12 مى‌خوانیم:
«5ـ رابطه پیروزى: آیه 111 سوره توبه
«ان‌اللّه اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه یقاتلون فى سبیل‌اللّه فیقتلون و یقتلون وعدا علیه حقا فى التوریة و الانجیل والقرآن و من اوفى بعهده من‌اللّه فاستبشروا ببیعکم الذى بایعتم به و ذلک هو الفوز العظیم» با التفات به کلمه جنّت که در اصطلاحات مسامحه‌آمیز ترجمه قرآن فقط به باغ و بهشت تعبیر شده بیانگر ارتباط پیروزى در جهاد و شهادت است. جنّت همان پیروزى ایده‌آل توحید بوده و در بسیارى از آیات قرآن، مرحله پیروزى بشر را در آخرین صحنه‌هاى مبارزه توحیدى به جنّات و تجرى من تحتهاالانهار بیان نموده است. انحصار کلمه جنت به غایات اخروى دور از انصاف مى‌باشد و بد نیست آیه زیر را در این رابطه مورد، فراتر قرار دهیم.
«فمن کفر بعد ذلک عنکم فقد ضل سواءالسبیل» آیه 12 سوره مائده. ترجمه: هر کس پس از دخول در جنت روش کفر و تمرد پیش بگیرد از راه راست منحرف گشته است. بدیهى است ترسیم خالقى پس از دخول جنت تنها در صورتى امکان‌پذیر است که جنت را سمبل پیروزى جهانى در همین دنیا بدانیم.»
با نگاهى به سخنرانیهاى مهدى هاشمى چه قبل و چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى مى‌توان نگاه نمادین او را به برخى مفاهیم بازشناخت، نگرشى که وى و همفکرانش حتى‌الامکان از بروز در بین عامه مردم جلوگیرى مى‌کردند. مهدى هاشمى، در یکى از سخنرانیهاى خود پیش از انقلاب اسلامى، شب نوزدهم ماه مبارک رمضان، تحت عنوان
«فرازهایى از سوره قدر» روح امیر مؤمنان(ع) را انگیزه فکرى امیر مؤمنان(ع) و زنده بودن او را زنده بودن انگیزه‌هاى فکرى وى ذکر مى‌کند:
«ضربتى که ابن ملجم بر فرق على(ع) زد کارى که توانست بکند این بود که جسم على را مضروب ساخت اما روحش سالم است. روح على(ع) همان انگیزه‌هاى فکرى على(ع) است، همان مکتب روحى على(ع) است. پس در حقیقت در این لحظاتى که ما نشستیم اینجا در قرن چهاردهم هجرى على‌بن ابى‌طالب(ع) هم زنده است.»
مطالعه مقالات مهدى هاشمى مشخص مى‌کند که وى در تفسیر علمى و عقلى آیات و مفاهیم قرآنى، جا پاى سایر گروهکها و روشنفکران غربزده گذاشته است. اگر گروهکهاى التقاطى، مفاهیمى چون
«صلوة» را به قیام،
«صیام» را به سکوت و حفظ اسرار درون گروهى و
«زکات» را به کمک به انقلاب تعبیر مى‌کنند و یا روشنفکرانى چون
«حسنین هیکل» از حمله
«ابابیل» به سپاه ابرهه به
«ویروس وبا» یاد مى‌کنند، مهدى هاشمى نیز همین نگرشهاى نمادین و سمبلیکى را به برخى از مفاهیم اسلامى دارد. پیشتر به تضاد اندیشه‌هاى امام (ره) با جریان مهدى هاشمى اشاره کردیم. حضرت امام (ره) معتقد به تقدم تزکیه بر مبارزه بود ولى این جریان اصالت را به مبارزه مى‌داد. تز مهدى هاشمى مبنى بر حل شدن مسایل اخلاقى در ضمن انقلاب، که منجر به سقوط اخلاقى و فکرى او و گروهش شد، از این باور سرچشمه مى‌گیرد. مهدى هاشمى با وجودى که خود شاهد بزرگترین انقلاب در عرصه مذهب، سیاست و فرهنگ در قرن بیستم بود، دیدگاه سید قطب را دیدگاهى حق و نافذ برمى شمارد. دیدگاهى که هنوز نمودى عینى و عملى از آن نه تنها در جهان بلکه حتى در کشور مصر نیز به منصه ظهور نرسیده است. بى شک این دیدگاه گذشته از اینکه در رذائل اخلاقى چون
«خود محورى»،
«عدم مشورت»، عرضه نکردن برداشتهاى خود به بزرگان ریشه دارد، به تفکر ایدئالیستى و چشم پوشیدن از واقعیتهاى عینى و ملموس اجتماعى نیز وابسته است. جریان مهدى هاشمى، همفکران و مدافعان او را چیزى جز پیچکى ناخواسته نمى‌توان به شمار آورد که با شروع نهضت روحانیت خود را به درخت تنومند انقلاب پیچیدند. مهدى هاشمى در حالى دیدگاه سید قطب را مطلق مى‌داند و بر آن مُهر صحت مى‌زند و آن را تنها راهکار عملى قرآن در جامعه برمى‌شمرد که چون دیگر افراد جامعه از نگاه تربیتى امام (ره) نسبت به قرآن آگاه است وى در جلسه هفتم
«تفسیر قرآن» و ضمن توضیح دیدگاههاى علما، نظریات تربیتى امام (ره) را اینگونه بیان مى‌کند. دیدگاهى که چه از نظر تئورى و چه از نظر عملى مورد پذیرش مهدى هاشمى و همفکرانش نبوده است:
«معمولاً در مکاتبى که براى تربیت بشر در طول تاریخ آمده، مکتب اسلام تنها مکتبى است که انسان را به عنوان یک اصل قرار داده و یک محور؛ و این محور را در یک تلقى و دید بسیار خاص الخواصى، برایش شئونى و شرایط و وظایفى مطرح مى‌کند با این اعتقاد که اگر این محور یعنى انسان به آن رشد نهایى برسد، این قرب الى اللّه این انسان منشأ همه تحولات و انقلابهاست. یک بار این مکتب، یک سیستم ارایه مى‌دهد؛ یک سیستم خشک و مى‌گوید با این سیستم مى‌شود جلوى ثروت؛ را گرفت و تعدیل کرد ثروت را یا در کنار این سیستم هم، اصل را بر انسان گذاشته؛ یعنى مبناى حرکت و مبناى تحول انسان است. امام معتقد است که این مقاصد قرآن و محتواى قرآن هم بُعد آخر اینها همه‌اش مقدمه‌اى است بر این که یک انسان کامل ساخته بشود نه یک انسان. انسانهاى کامل یعنى انسانى که معرفتى الهى داشته باشد و نیل به لقاءاللّه داشته باشد و مهذب باشد و انسانى که آن بطون قرآن را درک بکند این یک انسان عارف کامل پخته، متقى، مبارز انقلابى خواهد شد که این انسان کامل و این انسانهاى کامل هسته‌هاى اولیه نظامى خواهند شد که آن نظام مى‌تواند سیستمهاى اسلام را پیاده بکند. یعنى تأکید امام بر روى انسان سازى از این نظر بیشتر است که آن نظام عدل الهى هر چه که باشد آن سیستم سیاسى نظام اقتصادى اسلام هر چه باشد پیاده شدنش با کاکل انسان باشد و این انسان باید در راستاى این مکتب با این همه لطافتها ساخته شود و مهذب شود و رشد بکند از آن مقامات دَنیّه به آن مقامات عالیه رشد کند؛ تا بتواند مخاطب خدا باشد؛ تا بتواند مجرى احکام خدا، بتواند مبناى همه حرکتهاى الهى در زمین باشد و لذا که ایشان اگر سیستمى هم براى اسلام قایل باشد على‌القاعده که قایل هست و نظام که معتقد است براى اجراى اسلام که همان نظام ولایتى است. همه اینها را مرهون مبارزه با هواى نفس و تهذیب نفس تقرب الى اللّه [مى‌داند]. همه‌اش این مسئله است که بشریت را اصلاح کند و آمدن انبیا هم بر این مبنا بوده و همه داد و بیدادها بر سر این بوده که انسان بهترى را مى‌تواند بسازد. اسلام مدعى است که با این اصول و منهج بهترین انسان را با بهترین اصول مى‌تواند تربیت بکند و امام در این منهج تفسیرى، بیشتر تأکید بر این دارد که ما قرآن را طورى باش برخورد [کنیم] که انسان ساز باشد، که هم به انسان بعد علمى بدهد، هم بعد عقلى بدهد، هم بعد تعبدى، هم بعد اخلاقى، هم بعد عرفانى، هم بعد علمى و این چند بعد اگر در انسان متحرکه، مؤمنه، باشعوره و فردى است که در جنگها تحمل خواهد کرد. در گرسنگى‌ها، تشنگیها مبارزات، فردى است مسئول فردى نیست که عقب‌نشینى بکند تغییر موضع نمى‌دهد، نوسان ندارد، انسان چى، یعنى یک انسان کامل. انسان که در جهان ما به آن نیازمندیم شدیدا این نوع انسانها ما کم داریم در انقلاب.»
روش برداشت از قرآن مهدى هاشمى در درسهاى خود بر آن بود تا برداشتى را که خود بدان رسیده بود، به نسل جوان منتقل کند. وى که روش علما و بزرگان دین را براى استنباط از احکام، مغایر با پیاده شدن احکام اسلام در جامعه تلقى مى‌کرد، درصدد بود در کوتاهترین مدت شیوه تفسیر قرآن را به طلبه‌ها و دانشجویان بیاموزد. شیوه‌اى که نسل جوان را به نقطه‌اى سوق مى‌داد که جز سطحى‌نگرى، برداشت تعقلى، حذف تعبد و در یک کلمه التقاط، نتیجه دیگرى در پى نداشت. وى در جلسه نهم
«تفسیر قرآن» از روشى سخن مى‌گوید که به اعتراف خود نه ریشه در شیوه قدما دارد و نه متأخرین:
«در کلمات قدما و یا همان متأخرین از روش برداشت هیچ بحثى نشده؛ نه کتب عامه، نه کتب خاصه یعنى نه مرحوم آقاى طباطبایى نه آقاى بهشتى و نه آقاى مطهرى و نه حتى امام. در میان اهل سنت هم نه سید قطب نه دیگران در این که قرآن را چگونه مى‌شود از آن برداشت کرد با چه سیستم کلاس‌بندى شده خوب مى‌شود برداشت کرد، این بحثى نشده. حالا یک سلسله مقدمات است و نظریات مقدماتى که شما فهمیدید و ما مطرح کردیم اینکه ما بخواست خدا وقتى که آن شرایط اولیه تفسیر که قسمت اول چارچوب تفسیر تکمیل کردیم یک روشى براى برداشت ارائه مى‌دهیم چون روش برداشت در اثر، ابداعى و ابتکارى نیست. متکى است به همان نظریات دیگران به اضافاتى و این بحث ما مى‌شود یک بحث کامل. این جمع‌بندى، نتیجه اول اینکه: در برداشت از قرآن نه شیوه قدیم مطلوب است و نه شیوه جدید. شیوه قدیم به این صورت بود که قرآن اصلاً قابل فهم نیست و نمى‌شود فهمید و اگر قابل فهم باشد به فرض باید تک بعدى مطرح بشود یا عرفان یا اخبار این شیوه کلاً رد شد اصلاً مطلوب نیست. شیوه جدیدى که بله ما با یک المنجد و یک المعجم و یک مفردات جلویمان بگذاریم و قرآن را از دم استخراج بکنیم به کان یکون یک اسم فاعل اسم مفعول ریشه مصدر این شیوه جدید [هم] اصلاً مطلوب نیست. یعنى هم شیوه قدیم نامطلوب است هم شیوه جدید و رسیدیم به اینکه یک چارچوب درست بکنیم که این چارچوب یک مقدارش درست شده بقیه‌اش هم درمى‌آوریم درست مى‌کنیم.»
همانگونه که پیشتر نیز گذشت نقد دیدگاههاى مهدى هاشمى در این نوشته نمى‌گنجد، تنها بدین نکته بسنده مى‌کنیم که نه علماى قبل جز عده‌اى انگشت شمار ادعا داشتند که قرآن قابل فهم نیست و نه تفسیر تک بعدى، دلیل بر معرفى قرآن به یکسونگرى به آیات است. علم بیشتر مفسرین قرآن، اجازه نگرشى یک جانبه را براى آنها فراهم نساخته است. از سوى دیگر ادعاى مهدى هاشمى در خصوص شیوه جدیدى تفسیر قرآن، سفسطه و تحریفى آشکار و روش غیر کارشناسى بیش نیست. بى شک آنچه علماى بزرگ گذشته و حال با آن مخالف بوده‌اند، برداشت التقاطى و ابتدایى از آیات قرآن است که گروه مهدى هاشمى را حتى به سمت قتل انسانهاى بى‌گناه نیز کشاند. مهدى هاشمى در جلسه دهم کلاس
«تفسیر قرآن » شاگردانش را به بهره‌بردارى از قرآن، تفسیر آیات و نیز درک واژه‌ها و مفاهیم قرآنى به سبک نو دعوت مى‌کند. کارى که حتى مفسرین بزرگ اسلام چنین اجازه‌اى را به خصوصى‌ترین شاگردان خود که سالهاى سال مراحل سیر و سلوک و تحصیل را پشت سر نهاده‌اند، نمى‌دهند:
«حالا موقع بهره بردارى از همین حالاست مسایل قبلى مسایلى بود که زمینه سازى بود و فراهم کردن جو براى مسئله امروز حالا و لذا برادران در بخش مطالعه این موارد دقت بکنند به منابعش رجوع بکنند و اگر نمى‌توانند حداقل به عنوان یک کار تمرینى روى آیاتى که از حفظ دارند اینجا صبح یک ربع، ده دقیقه که قرآن مى‌خوانید آیات را از روى، یعنى همینطور تأمل و تفکر و طرح سؤال که این جمله یعنى چه، این جمله چرا اونجاست، این کلمه چرا آنجاست، هى شکاک بشوید توى قرآن نه اینکه به قرآن شک بکنید، یعنى رو فهم و برداشت و درک مفاهیم قرآن هى ابداع احتمال کنید و ایجاد شک کنید که ذهن شما جوّال بشود و فعال بشود، یک مقدار بیشتر و پویاتر برادران کار بکنند تا اینکه به یک نتیجه ملموس انشاءاللّه و مؤثر برسیم.»
در این قسمت به یکى از شیوه‌هاى مهدى هاشمى در برخورد با مفاهیم قرآنى اشاره مى‌کنیم که برخورد کلیشه‌اى و سطحى این جریان را با آیات قرآن نمایان مى‌سازد:
«...در مسئله بینشى و تفکرى ما آن چیزى که ارائه داده بودیم این را یکى از مصادیق همان حزب‌اللّه مى‌دانستیم و طبیعتا حزب الشیطان را با شاخصهایى که از قرآن استنباط مى‌کردیم، که مثلاً هر چیزى براى حزب‌اللّه بود عکسش را براى حزب‌الشیطان، یک هفت و هشت و ده تا شعار براى حزب‌اللّه در نظر مى‌گرفتیم و هفت و هشت و ده تا هم براى حزب‌الشیطان.»
نگرش تعقلى به تاریخ اسلام : در کنار عطش به طرح مسایل نو و تطبیق تاریخ اسلام با وقایع و مسایل روز، تأثیرپذیرى مهدى هاشمى از برخى استادان و نویسندگانى که تاریخ اسلام و ائمه اطهار را تنها از بُعد عقلى و معادلات حسى مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‌دادند، وى را به ارائه تفسیر تعقلى از اسلام و زندگى ائمه اطهار
«ع»، حذف تعبد و عدم قبول نقش و عوامل غیبى در شکل‌گیرى آن واداشت. مهدى هاشمى ارائه تفسیر تعقلى از کل تاریخ اسلام را یکى از انگیزه‌ها و وظایف خود و دوستانش برمى‌شمارد و مى‌گوید:
«کل تاریخ را مى‌خواستیم تفسیر بکنیم. تفسیر فرازهایى از تاریخ را، همین تاریخ را، بیشتر على‌بن ابى‌طالب(ع) را جنگ با قاسطین و ناکثین و مارقین بود و 23 سال پیغمبر بوده و صلح امام حسن و قیام عاشورا اینها بیشتر در تفسیر تاریخى ما بصورت تعقلى مطرح بوده.»
وى در ادامه مى‌گوید:
».
.. یک نمود دیگر، تفسیر تعقلى تاریخ صدر اول بوده؛ یعنى تاریخچه ائمه اطهار(ع) و پیغمبر اکرم(ص) و هم چنین کل آن جریانات تاریخ اول را مثل قضیه صلح امام حسن فرض کن که این یک چیزى بود که در زمان طاغوت هم خیلى رویش بحث مى‌شد. در مقابل قیام کربلا یعنى هم قیام کربلا تفسیر تعقلى مى‌شد، خیلى چنان خشک و هم صلح امام حسن. خب روى مسئله صلح امام حسن مباحثى معمولاً مطرح مى‌کردیم دیگر، تاکتیکى بوده، تقیه بوده، نمى‌دانم فلان چیز و روى این مسایل خیلى ما افراط مى‌کردیم مقابلش هم به استناد همین گفته‌هاى شهید جاوید و امثال ذلک. قیام عاشورا [را] هم مثلاً خیلى سیاسیش مى‌کردیم. خلاصه یعنى حرکت امام حسین(ع) یک حرکت صد در صد سیاسى بوده براى گرفتن حکومت و تشکیل حکومت اسلامى. البته اینها موازین حقى درش هست انحراف نیست؛ منتهى، افراط مى‌کردیم در اینکه مثلاً در حرکت امام حسین(ع) از مدینه یا از مکه به سمت کربلا آن بعد شهادت‌طلبى آن روح را بهش بها نمى‌دادیم مى‌گفتیم یک حرکت خود زمانى یک رهبر انقلابى رفته جنگیده براى اینکه حکومت سرنگون کند و یک حکومت اسلامى تشکیل بدهد.»
برداشت تعقلى مهدى هاشمى از قیام امام حسین(ع) و دفاع سرسختانه‌اش از آن تا بدانجا رسید که وى در هر مجلس و منبرى دیدگاه علماى شیعه را در خصوص حرکت امام حسین(ع) زیر سؤال مى‌بُرد و آن را ناقص معرفى مى‌کرد. وى در سخنرانى‌اش تحت عنوان
«تجسم عاشورا» مى‌گوید:
«علما و دانشمندان اسلام عالمند و دانشمند منهاى بینش، منهاى دید، منهاى آینده‌نگرى و جهان بینى و این یک نقص عمیق و اساس در برداشت عاشوراست.»
در یکى از سخنرانیهاى مهدى هاشمى تحت عنوان
«شخصیت کودک»··· درباره روضه امام حسین(ع) چنین آمده است:
«وقتى دیگر آن لحظات آخر فرا مى‌رسد و مذاکرات صلح به جایى نرسید و دفاع هم مؤثر واقع نشد و بنا به شهادت و کشته شدن رسید با یک دنیا افتخار کشته مى‌شود. نه اینکه هدفش شهادت باشد؛ شهادت هدف نبوده، اما در یک مرحله معین این شهادت را مى‌پذیرد، در راه معبودش، در راه محبوبش با دنیا و در همان مرحله است که مى‌فرمود:
«افلا ترون ان الحق لا یُعمل به و ان الباطل لا یتناهى عنه» یعنى اى مردم آیا نمى‌بینید که دیگر در این جامعه ما به حق و حقیقت کسى توجه ندارد، آیا نمى‌بینید که حقیقت در جامعه متروک شده و هر چه باطل و فساد است رسمیت پیدا کرده؛ (فلا یقبل المؤمن فى لقاءاللّه مصدعا) یعنى باید یک فرد مؤمن در دیدار خدا بشتابد یعنى یک فرد مؤمن در این شرایط، که حق نابود شده و باطل در اوج است یک فرد مؤمن نمى‌تواند زنده بماند باید تن در بدهد به بلا و به قضا و مصیبت ولو اینکه شهادت باشد (فانى لا ارى الموت الا سعادة و الحیاة مع الظالمین الا برما) من در این شرایط مخصوص و در این مرحله مخصوصى که دیگر از آن هدف اصیل خودم یعنى ایجاد حکومت مأیوس شدم، در این لحظاتى که مذاکرات صلح و مسالمت به جایى نرسیده است و این ملت مى‌خواهند با ذلت با من رفتار بکنند یعنى از من مى‌خواهند که زنده بمانم و با ذلت و با اسارت و با بدبختى؛ من زندگى با ذلت را نمى‌پذیرم اگر نوبت رسید زندگى که انسان امضاء کند ظلم و ستم و کفر را و ذلیلانه و عابدانه زندگى کند. [این] زندگى دیگر ارزش ندارد یعنى (لا ارى الموت الا سعادة) من مرگ را». مهدى هاشمى در تحلیل وقایع اسلام با الگوهاى ذهنى و فکرى خاص خود و تلاش براى تطبیق تاریخ صدر اسلام با مسایل روز مى‌گوید: دوران پیغمبر اکرم(ص) را چه دوران مکه و دوران مدینه نحوه برخوردها را بر اساس همان الگوهاى ذهنى و فکرى در قرن و عصر خودمان که مسایل به همان صورت آنها را شکل گرفته تفسیر مى‌کردیم نمى‌خواستیم آنها را مثلاً یک تفسیر مستقلى بکنیم و اینها را مطابق آنها بکنیم سعى مى‌کردیم آن تاریخ مثلاً 23 ساله پیغمبر اکرم(ص) را با اوضاع زمان خودمان و قرن خودمان توجیه بکنیم یک تفسیر خاصى از آن درمى‌آید.»
مهدى هاشمى با همین نگرش به تاریخ اسلام و تلاش براى تطبیق آن با الگوهاى ذهنى و نیز وقایع اجتماعى روز، در روز بیست و نهم اسفند ماه 1355، در آخرین دفاعیات خود درباره قتل شمس آبادى، بعثت پیامبر(ص) و حرکت ائمه اطهار(ع) را تنها از جنبه مبارزه با جاهلیت مى‌داند و مى‌گوید:
».
..من برداشتم از تاریخ اسلام بطورکلى این است: از همان اول که حضرت محمد(ص) مبعوث به رسالت شدند، در دوران بیست و سه سال زمامدارى و در عهد پیامبر(ص)، در دوران امام حسن و صلح امام حسن و همچنین قیام شجاعانه حسین بن على علیه‌السلام و دوران انزواى ائمه اطهار (حکومتهاى بنى‌امیه و بنى‌عباس) و در امتداد تاریخ اسلام تا این زمان تمام رادمردان کل شیعه، تمام رجال عظیم‌الشأن تمام علماى بزرگ از روز اول تا این ساعت معتقد به این بوده‌اند که اسلام یک هدف داشته و آن هدفى که اسلام داشت عبارت بود از مبارزه کردن با جاهلیت، این جاهلیت البته در هر زمانى تغییر شکل مى‌داد و در هر عصر و زمانى پاسداران مذهب با سبک تازه‌اى و اصول جدیدى با این جاهلیت مبارزه مى‌کرده‌اند. پیامبر اکرم هم چه در مکه و چه در مدینه با گروههاى جاهلیت مبارزه کردند. على بن ابیطالب فلسفه خانه نشین شدنشان مسئله فلسفه صلح امام حسن همین جاهلیت بود و قیام امام حسین هم بر همین اساس. بهر صورت من استنباط مى‌کنم اگر آرمان بزرگ اسلام را در یک کلام خلاصه کنیم و بگوییم پیامبر اکرم و بعد از پیامبر تمام رادمردان چه کردند و در چه جهت تلاش داشته [اند] باید گفت اینها براى محو جاهلیت همت کرده‌اند.»
اصل تضاد اصل تضاد از اصول دیالکتیک است و داراى دو قانونِ
«هر پدیده‌اى حاوى تضاد است» و
«هر حرکتى بعلت تضاد» است. بطلان این اصل و نظریه مارکسیستى که گروهکهاى چپ و نیز سازمان مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز و... در تحلیل و تفسیر وقایع تاریخى از آن بهره مى‌جستند به اثبات رسیده است. مهدى هاشمى وقایع تاریخ اسلام و نیز برخى مفاهیم قرآنى را بر مبناى این اصل مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‌دهد. در این قسمت تنها به فرازهاى کوتاهى از سه سخنرانى وى بسنده مى‌کنیم که نگاه او را به تاریخ اسلام، وقایع اجتماعى و برخى مفاهیم قرآنى مشخص مى‌کند. مهدى هاشمى در سخنرانى تحت عنوان
«اتحاد و اختلاف از دیدگاه اسلام» به ضرورت تضاد بین حق و باطل و توحید و شرک در سیر تکامل اجتماعى اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
«اختلاف میان حق و باطل مانند اختلاف میان توحید و شرک این اختلاف ضرورى است که باید باشد و همین تضاد است که این جامعه را به تکامل مى‌رساند یعنى وقتى مبارزه حق و باطل عملى شد واقعا پیروان حق مجبور مى‌شوند به تکامل برسند و باطل هم مجبور مى‌شود دست از باطل خود بردارد.»
وى همچنین در سخنرانى خود تحت عنوان
«تضاد حق و باطل عامل تکامل اجتماعى» در تفسیر آیه
«و امّاالزّبد فیذهب جفاءً» بر روى این نکته پافشارى مى‌کند که آنچه تضاد و باطلى در مقابل آن به چشم نخورد،
«حق» نیست :
«حق وقتى به حرکت افتاد لازمه‌اش این است با موانع، دشوارى، سختى و صعوبت، ناراحتى، بلا، محرومیت مواجه مى‌شود اما حق اگر حق باشد حرکتش دوام خواهد داشت حرکتى تا به مقصد برسد مقصد کجاست، مقصد این حرکت مردمند. همانطورى که آب وقتى از آسمان نازل شد مقصد اصلى‌اش مردم بود.»
«فرازهایى از سوره قدر) از دیگر عنوانهاى سخنرانى مهدى هاشمى است. وى در این جلسه ضمن برشمردن واژه
«امامت» در کنار
«خلافت» تلویحا نظریه غروى را قایل به عدم حجیت قول، تقریر و سنت ائمه
«ع» پس از پیامبر اکرم(ص) است، تبلیغ مى‌کند. وى در این سخنرانى شهادت حضرت على(ع) را پیامد
«اصل تضاد» برمى‌شمارد و مى‌گوید:
«در دین اسلام آن قالبى که آمد تفاوتش با قالبهاى عیسى(ع) و موسى(ع) این بود که قالبهاى زمان عیسى(ع) و موسى(ع) موقتى بود براى حادثه معین و خاموش ساختن روح مخصوص و طغیان مخصوص اما قالبهاى اسلام باید ابدى و ازلى باشد یعنى براى همیشه باید قالب توحید در عقیده مردم و در پیرامون زندگى مردم نقش ببندد براى ابد لکن همین که رهبر اسلام غروب فرمود و یک انحرافاتى بنام خلافت و امامت در میان مردم پیدا شد این سنت‌ها از نو به هم ریخت آن زمانى که على‌بن‌ابیطالب علیه‌السلام در خانه نشسته بود مدت 25 سال این قالبها را کى رهبرى مى‌کرد؟ یک عناصرى که نمى‌توانستند و صلاحیت نداشتند که قالبهاى اسلام را بفهمند یا پیاده کنند. قالبها به هم ریخت در امت اسلام در هر قرنى یک مجددى لازم است. یعنى یک عنصر با شهامتى به نام امامت یا خلافت یا ولایت یا هر چه یک عنصرى باید باشد که این قالبها را احیا کند نه تجدید آن قالبى که موسى(ع) و عیسى(ع) داشتند پیامبر اسلام تجدید کرد، یعنى بطور کامل نابودش کرد و قالب جدیدى عرضه کرد ولى در زمان ما و در امت اسلام قالب همان، همان قالبى است که پیامبر اسلام آورد لکن قالب کهنه مى‌شد سائیده مى‌شد، مخفى مى‌شد دزدیده مى‌شد. تحریف مى‌شد وظیفه مسلمین است که در هر قرنى احیا کنند زنده کنند این برنامه را باید احیا کرد قالب خدا را على بن ابى طالب(ع) وقتى که زمام قدرت و حکومت را بدست گرفت فقط نظرش همین بود که آن سائیدگى و آن لغزش و آن انحرافات فکرى و اخلاقى که در متن جامعه رخ نموده بود اینها را برطرف کند و احیا کند و اینجا یک تضاد عجیبى در گرفت یعنى یک جامعه که در طول بیست و پنج سال قالبش دزدیده شد و بر اساس قالب تمایلات و دلم بخواهد تربیت شد مانند زمان على(ع) آن زمانى که على(ع) در خانه نشست و نشسته بود آن قالبى را که مردم را با او تربیت مى‌کردند یعنى ابوبکر و عمر و عثمان مردم را رهبرى مى‌کردند بر اساس قدرت بیشتر، زور بیشتر، شهوت بیشتر بود اینکه قالب خدایى نبود مردم با این قالب با این برنامه آموزش دیدند حالا که على(ع) آمده مى‌خواهد قالب عدالت و توحید را پیاده کند این مى‌شد تضاد. این تضاد عجیبى در میان دو برنامه یکى برنامه راستین خدایى، یعنى برنامه على(ع) و یکى قالب‌بندى کهنه شده قدیمى فرسوده‌اى که جامعه بخود دیده بود ایجاد شد و على بن ابیطالب(ع) شهید شد در راه همین تضاد.»
جایگاه تعقل و تعبد: رها کردن متون اصیل اسلامى، برداشت سطحى و دریافت ناقص از اسلام و قرآن، تأثیرپذیرى و مطلق دانستن دیدگاههاى استادان و نویسندگانى که بر تعبد خط بطلان کشیده‌اند، عدم باور به یک چارچوب فکرى ثابت، آشفتگى فکرى، تلاش براى یافتن الگویى التقاطى از نحله‌ها و مشربهاى مختلف اسلامى و غیراسلامى و... مهدى هاشمى را به برخورد کلیشه‌اى با تعقل کشاند:
«برایم تعقل خیلى بیشتر از تعبد مطرح بود و اینها و هکذا در شناخت یک سرى احکام و تعلیمات اسلامى که قبلاً بحثش را کردیم مثل دعاى توسل، حدود و دیات و احکامى که اینها را بحث زیاد مى‌کردیم به همان تفسیر تعقلى قرآن مربوط مى‌شود. آن وقت نسبتا به رابطه متقابل تعقل و تعبد مثلاً مى‌توانم بگویم بحث کردم این اواخر مثلاً یک احتمالاتى به ذهنم مى‌رسید که بتوانم برایش جایگاه درست بکنم. تعقل را مثلاً یک جایى برایش درست کنیم. تعبد را یک جایى در مکتب اسلام؛ در یک جا یادداشت کردیم برایش بحث بکنیم. این دریافتهاى اولیه و اختراعیه هم هى به ذهن ما مى‌رسید منتهى من هیچ جا مطرح نمى‌کردم که آن را به بحث بگذارم در حد یکسرى احتمالاتى توى ذهنم بود آن وقت توى بعضى جلسات خاص بعضى کلاسهاى خاص به اصطلاح مثلاً اشخاص کلاس هم افراد یک مقدار اهل مطالعه بودند آنها را مطرح مى‌کردیم که آنها رویش مطالعه بکنند؛ در حد پیشنهاد که مى‌خواهم جمع‌بندى بکنم در این محور و کلاً ما در این محور آن حالت پایبندى و تعبد، تعبدى که معمولاً باید وجود داشته باشد نسبت به یک سلسله مقوله‌ها و مفاهیم و تفسیر یک سرى جریانات کم داشتیم حتى هى ضعیف مى‌شد.»
خلط تعبد و تعقل: بى شک گرایش مهدى هاشمى به تحقیق و بررسى براى یافتن جایگاه تعبد و تعقل با ابزارها و شیوه‌هاى خاص خود به عدم درک واقعى مفهوم تعقل و تعبد از سوى وى بازمى‌گردد. و این امر نتیجه‌اى جز خلط بین تعقل و تعبد براى وى در پى نداشت. این خلط را امروز مى‌توان به عنوان اصلى‌ترین محور جریانهاى التقاطى و غربزده در برخورد با انقلاب اسلامى به شمار آورد .در ورود به این بحث به این نکته اشاره مى‌کنیم که مه‌آلود کردن جو براى گروههاى مختلف در درک واقعیات و شناخت دوست از دشمن، خلط مرز تعبد و تعقل و سایر مقوله‌هاى دیگر چون خلط بین مؤلفه‌القلوب و تولى و تبرى و... سرلوحه این جریان فکرى است. اعتراف مهدى هاشمى در خصوص خلط این دو مقوله و پیامدهاى آن در نگرش به مقوله‌هاى گوناگون دینى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى که در گذر زمان به تعارض با مفاهیم اسلام ناب و دیدگاههاى انقلاب اسلامى منجر مى‌شود، بیش از پیش پرده از این جریان خزنده در پیکره انقلاب و عواقب ماندگار آن در بافت نظام حوزه و انقلاب و نیز آینده‌نگرى امام (ره) در برخورد با این جریان برمى‌دارد:
«ما بدنبال این مراحل گذشته به یک حالت بسیار لغزنده‌اى رسیدیم و آن اینکه تعقل و تعبد را از جایگاه خودش خارج کردیم. البته اینطور نبود که بدانیم جایگاه آن چیست و از آن جایگاه خارج بکنیم. در مجموعه رشد فکرى و ذهنى خودمان یک سلسله مسایلى که حالا حس مى‌کنیم جایگاه تعبد داشته تعقلى کردیم و به خودمان حق مى‌دادیم که در پیرامون آن محورها و مسایل به تحلیل و تجزیه و اینها بپردازیم و خودمان استنتاج بکنیم، استنتاج عقلى و آن براى ما حجت بود. کلاً در این که عقل آیا حجت است یا حجت نیست بحث مستقلى است.... کلاً پیرامون محور امامت، یک سلسله تجزیه و تحلیلهاى غلط و توأم با نفسانیات داشتم که این یک مورد آن مى‌باشد. در مجموع موارد درگیرى مى‌توانم نمودهایى را ذکر بکنم که تعقل و تعبد را از جایگاه خودش خارج کردیم و قبلاً تعقل را مطلق مى‌کردیم و تعبد را کم رنگ؛ در حالى که در یک نظریه متعادل اسلامى، خُب هم تعقل و هم تعبد جایگاه خاص خودش [را ]داراست و در هر امرى باید بجاى خودش تعقل کرد یا تعبد که این بستگى دارد به اینکه حالا دانشمندان اسلامى مشخص بکنند مرزهاى دقیق تعقل و تعبد را؛ منتهى ما در یک حالت بى‌پروایى در سیر و سیاحت اندیشه و فکر خودمان روى هم رفته مى‌توانم بگویم که حالت تعقلى را هم در مسایل قرآنى شناخت قرآن، روایات و مواجه شدن با انقلاب اسلامى، نظام، رهبرى، مسایل داخلى، بین‌المللى، همه‌اش را روى پایه تعقل استوار کرده بودیم و تعبدمان خیلى کم رنگ شده بود.»
نمــــاز
«...در اعمال فردى افراد یادم است که یک زمانى مثلاً دوستان ما در همان منطقه‌اى که بودیم، آنقدر تعقلى فکر مى‌کردند که مثل نماز و روزه که تعبدى محض است و نمى‌شود مثلاً گفت چرا نماز صبح دو رکعت است، یا نماز مغرب سه رکعت است، اینها را به تحلیل مى‌گذاشتند و آنجایى که به عقلشان چیزى کشف نمى‌کردند، به بن‌بست مى‌رسیدند و در عمل هم بعضى از آنها را ترک مى‌کردند. مثلاً تک و توک افرادى که مثلاً. نماز را نمى‌خواندند، مى‌گفتند خُب مثلاً ما چون در مبارزه خیلى فعالیم وقتمان براى نماز کم است و هکذا در مجموع زندگى ما موارد زیادى است که یا مستقیم بالمستقیم، آسیب عمده ما از باب این مخلوط کردن مرزهاى تعقل و تعبد بود.»
«انسانى که راجع به عبادتش و نماز مثلاً به تعبیرات مى‌گفتند که این نماز واجب نیست و همان خود مجاهدین خلق چقدر در احکام تصرف مى‌کردند مثلاً در خانه‌هاى تیمى فرض کن چون وظیفه سنگین است مثلاً نماز ساقط مى‌شود و روزه ساقط مى‌شود، حجاب ساقط مى‌شود. مثلاً روابط خاص زن و مردى همه را ساقط کرده‌اند بخاطر یک خانه تیمى مبارزاتى حالا دربست است که خوب آنها یک سرى وابستگى انحراف احیانا درشان بوده منتهى یکى از وجوه شاخص اینها تعقلشان بوده. دیگر افراط در تعقل و تغییر همه چیز براى اینکه در هیچ مرزى متوقف نمى‌شود خود تعقل دیگر، مى‌گویند چون خدا گفته این حرام است خُب حرام است دیگر، پرسیدند چرا حرام است؟ مى‌گویند اینطورى فلسفه احکام درست مى‌کردند بعد آن هم آن فلسفه [را ]منتفى مى‌کردند. براى افراد آن، حالت رضا و تسلیم هم در مقابل خدا و هم مقابل شریعت و اسلام و هم مقابل رهبران هیچ چیز نیست دیگر. انسان مى‌شود لاابالى. مى‌شود افسار گسیخته. مثلاً آن تفسیرى که مى‌گفتند
«واعبد ربک حتى یأتیک الیقین» بعد هم مى‌گفتند این حتى چون غایت در معنى داخل نیست یعنى به تحقیق رسیدى دیگر عبادت نکن. یعنى تا وقتى که به یقین نرسد عبادت بکن خب سوریه‌اى‌ها هم مى‌گفتند ما به یقین رسیده‌ایم دیگر از یک راه دیگر آن عبادت نمى‌خواهد. دیگر این هم یک نوع تعقل است.»
«ما اصلاً دعا را از همان درصد تأثیرى هم که در شرع مقدس اسلام برایش تعیین شده از آن هم مى‌انداختیم و مى‌گفتیم مطرح نیست و بعد مى‌گفتیم که دعا یک وسیله‌اى بوده که از قدیم‌الایام یک افراد عاجز و ناتوان یا افرادى که نمى‌خواستند با حکومت درگیر شوند این دعا را اختراع کردند و مثلاً مى‌گفتیم مفاتیح‌الجنان خیلى از این دعاهاش جعلى است. اختراعى است، و بعد هم در مقام تعقل مى‌گفتیم مثلاً مى‌گویند فلان دعا خواندنش ثواب هزار حج و عمره دارد. مى‌گفتیم که این با عقل سازگار نیست که مثلاً خواندن دو کلمه دعا با هزار حج و عمره تطابق داشته باشد؛ منتهى خُب یک سرى دعاهاى جعلى هم بود که خود مرحوم حاج شیخ عباس قمى هم مثل دعاهاى جمّى و اینها خود ایشان هم نوشته بود که اینها جعلى است. مجموع این دریافتها را به این صورت تعبیر مى‌کردیم که بله دعا طرحش در شرایط مبارزه با رژیم و مفاسد، یک طرح انحرافى است و نباید مطرح [شود] و خود ما هم دعا نمى‌خواندیم. من خودم یادم است که با اینکه اول طلبگى خیلى مقید بودم به نماز شب و دعا؛ منتهى بعدا تدریجا به این شد که نه دعا و این حرفها تأثیر ندارد و باید رفت [در ]جامعه و آن را از پارامترهاى اجتماعى حساب مى‌کردیم که اینها غیر مؤثر است مثل حزب و گروه و سازمان و مبارزه مسلحانه و اینها.»
«مثلاً مى‌گفتیم که باید اول با حالتهاى اول با حرکتهاى اجتماعى شروع کنیم و در پایان حرکت، دعا کنیم این یکى، یکى هم مى‌گفتیم که لحن دعا هم باید تغییر کند. مثلاً دعایى که معمولاً مى‌خواندند با یک لحن ضعیف و با حالت تضرع و التجا به درگاه خداست که همین هم حق است و دعا را باید همینطور خواند. من مى‌گفتم نه دعا را باید با خشونت خواند یعنى باید از خدا بطور جدى درخواست کرد فلذا حالت تضرع و خشوع و التجا را در خواندن دعاها براى خانه دوستان تجویز نمى‌کردم. خیلى دعاى خشن خوانده مى‌شد. همین که ما را منصوب مى‌کردند به گروه اللّه اکبر. ما همان زمان این اللّه اکبر را که حال خب باب شده، اینها را منتهى خیلى با خشونت که در موقع نماز جماعت اگر اینکه اعلام مى‌کردیم که در یک لحظه همه تکبیر بگویند این حالت نظم مثلاً بود و اینها طورى هم بود که وقتى امام مى‌گفتند اللّه اکبر در یک لحظه بدقت همه مى‌گفتند اللّه اکبر طورى هم بود که وقتى امام مى‌گفتند اللّه اکبر در یک لحظه بدقت همه مى‌گفتند اللّه اکبر خب سُنّیها، سُنّیها الان همین‌طورند دیگر؛ منتهى توى یک منطقه شیعه یک مقدار همچنین عقب و جلو گفته مى‌شود. شاید مثلاً صف دهم اول مى‌گفت و صف اول بعد مى‌گفت و هکذا در دعا خواندن، در دعا خواندن هم دعایى که بعد از نماز یک برادرى بعد از نماز امام جماعت مسئول دعا بودند به ایشان مى‌سپردیم که دعا را با لحن خشن و جدّى باید بخوانید، خیلى رُک و سفت و سخت و لحن دعا باید اینطور فرض کنیم در اینکه مثلاً یک عبارت مستعدى باشد باعث قرب انسان بسوى رشد و معنویت و مسایل نفسانى و اینها نه. دیگر ما به آن توجه اصلاً نمى‌کردیم تا این اواخر مثلاً یک مقدار یعنى بعد از پیروزى انقلاب بود که در خود دوستان ما یک گرایش مختلف پیش آمد. یعنى همان دوستانى که چندین سال روى این تربیت غلط ما رشد کرده بودند. یک بار برگشتند چند نفرشان. یک نفرشان مرحوم نصراللّه شفیع زاده بود که شهید شد که این شدیدا به روشهاى گذشته ما اعتراض داشت و با اینکه خب خیلى با هم نزدیک بودیم.»
عزادارى
«عزادارى حضرت حسین(ع)، این را هم ما نه اینکه اصلش را منکر شویم، مى‌گفتیم که بالاخره این یک سنت است و این سنت در زمان صفویه اختراع شده و آن زمان هم چون که جنگ بین صفویه و دولت عثمانى وجود داشته دولت صفویه مى‌خواسته اثبات حقانیت دولت تشیع را بکند در آن قرن این سنت را آورده به این صورت اختراع کرده براى اینکه مثلاً ماهیت تشیع را به تصویر و تجسم بکشاند؛ هم براى خود مردم ایران هم براى غیر مردم ایران و چون مبدأ بروز و ظهور این قضیه و این سنت [را] به زمان صفویه تعبیر مى‌کردیم با آن خصوصیات مى‌گفتیم خب حالا جهان تغییر کرده است دیگر، و ما امروز اگر بخواهیم نشان بدهیم واقعیت کربلا و عاشورا [را]، باید این فرم را بهم بزنیم. این شکل را بر هم بزنیم. یک شکل جدیدى اختراع کنیم که بیانگر آن واقعیتى که الان ما ترسیم مى‌کنیم از حرکت امام حسین(ع) و این حرکت مبارزاتى در جهت کسب حکومت و کسب قدرت بوده و مبارزه با مثل استکبار و ظلم و کذا و الى آخر و مى‌گفتیم که این فرم تعزیه‌خوانى و شبیه‌خوانى که مثلاً آن زمان بوده این باید بهم بخورد و یک شبیه خوانى مانند تأتر مثلاً بوجود آید که دوستان ما اتفاقا در نجف‌آباد هم در رابطه با همین تفکرات یک سرى تأترهایى تأسیس کردند که مثلاً خیلى خوب از عاشورا و کربلا و این حرفها آن زمان نسبت به آن فرم قدیم براى نسل جوان خیلى جاذبه داشت و هکذا در همین که اصلاً در مجالس و منابر مثلاً یک بخش عظیم از وقت منبرى صرف خواندن مصیبت مى‌شد تا مردم گریه بکنند و اینها. این را هم ما یک مقدار همچنین مسخره مى‌کردیم این حالت را در عمل. مثلاً خود من که منبر مى‌رفتم اصلاً مصیبت نمى‌خواندم. فقط روزهایى که نمى‌شد نخواند مثلاً روز عاشورا یک مصیبتى مى‌خواندم ولى خیلى ناشیانه چون وارد نبودیم مصیبت خواندن. لذا کسى هم گریه نمى‌کرد و من خودم بحال خودم گریه مى‌کردم، گریه مى‌کردم آن موقع چون نمى‌توانستم مصیبت بخوانم این حالتى نسبت به عزادارى بر روى منبر و فرم مثلاً عزاداریهایى که صورت مى‌گرفت مثلاً شبیه‌خوانى و تعزیه‌خوانى و اینها، فلذا ما در همان منطقه خودمان که همان روزهاى اول در روزهاى اول انقلاب ممنوع کردیم تعزیه‌خوانى را و دو سه کانون تأسیس کردیم که حالا حتما تدریجا برچیده شده. عزادارى فرم قدیم که بعد از بروز انقلاب این که از طریق تلویزیونى باز شبیه خوانى ترویج نمى‌کرد. این باز شروع شد و یادم است که مثلاً در همین رابطه خُب، یک سرى استفتائاتى که از حضرت امام و آقاى منتظرى مى‌شد در طول این سالها این هم مثلاً براى ما یک مسئله‌اى بود. یعنى از یک طرف معتقد نبودم و این کار و از آن طرف استفتا از حضرت امام کرده بودند، گفتند بخوانید اشکالى ندارد. ولى خُب حالا شاید مصلحت بوده یا چیز دیگرى مثلاً در مورد عزادارى و گریه و اینکه این دو محور بود یک چنین حالتى را در برخوردمان در تفسیرهایمان در تحلیلهایمان ارائه دادیم.»
توسل:
«در رابطه با توسل ما مى‌گفتیم که خُب توسل یعنى انتخاب وسیله اینکه ائمه اطهار [ع] را انسان وسیله قرار مى‌دهد نزد خدا. منتهى این یکى از وسایل است. بعد ما مى‌گفتیم وسایل دیگرى هم هست. براى مثلاً انجام دستورات الهى و تحقق اراده الهى و آن را در جهاد و نهى از منکر و مبارزات اجتماعى خلاصه مى‌دانستیم این وسایل را مى‌گفتیم این توسل باید در کنار آن وسایل مطرح باشد و خیلى هم کم رنگش مى‌کردیم. چون یک وسیله در مقابل مثلاً چندین وسیله دیگر در مقابل آنها هم این توسل لازم را خود من و دوستانمان نداشتیم به ائمه اطهار در سالهاى اول انقلاب.»
توکل :
».
..یا در توکل و همچنین توکل مى‌گفتیم یک فردى مى‌خواهد توکل به خدا بکند؛ یعنى خدا را وکیل خودش قرار بدهد؛ این مال وقتى است که دیگر از موارد محسوس انسان مثلاً عاجز شود و در دسترس انسان نباشد. پارامترهاى محسوس و مادى آن وقت یک سرى زاویه‌هایى که مثلاً در دید بشر نمى‌گنجد اینرا مثلاً به خدا محول بکنیم. حالا ممکن است این کلام درست باشد اما این را در برخورد و نفى حالت مقابل یعنى آن طیف مقابل مى‌گفت با توکل مثلاً شاه را از ایران بیرون کنیم. توکل بر خدا کنیم و با توکل مثلاً نفى مبارزه بکنیم. ولى ما با اثبات مبارزه نفى توکل مى‌کردیم ولى در عمق تحلیلهایمان آنزمان هم بعد به تدریج نظرمان خُب توکل مثلاً یعنى اتخاذ وکیل حالا یا آن وکیل همه‌کاره که انتخاب کرده یک وقتى است که در معادلات معمول انسان همه راهها را طى کرده باشد. همه مسایل را امتحان کرده باشد، بعدا یک سرى زوایایى هست که از چشم و عقل بشر مخفى است و مى‌گوید خدایا مثلاً تو وکیل باش یا توکل بر تو مى‌کنیم اینکه واژه‌هاى مشابهى را. حالا رضا و تسلیم نه به آن صورت خیلى در تحلیلهاى ما جا نداشت. دستخوش افراط و اینها قرار نمى‌گرفت.»
صبر
«....و صبر هم مثلاً مى‌گفتیم صبر یعنى مقاومت کردن. مقاومت را در تحلیلهاى اجتماعیش مى‌گفتیم این مثلاً صبر است. اینها صبر است....مثلاً ما مى‌گفتیم باید ما یک گروهى تشکیل بدهیم و اسلحه هم تهیه بکنیم و به جنگ شاه برویم این را مثلاً مصداق بارز صبر مى‌دانستیم.»
شفاعت
«... در شفاعت این را به شدت در گفته‌هایمان مى‌کوبیدیم که البته این هم در انفعال از
آن حرکتى بود که در مقابل آن هم انحراف بود (همان هم انحراف بود) آنها مى‌گفتند که هر گناهکارى با هر میزان از گناه و جنایت وقتى متوسل شده خداوند مى‌بخشد و شفاعت مثلاً باعث نجات او مى‌شود. ما در برخورد با این مسئله این برداشت را کرده بودیم که نه اصلاً شفاعت نیست و اگر باشد به یک معناى خاصى که خُب آقاى صالحى و دیگران هم و مثلاً دکتر شریعتى هم در این واژه‌ها تفسیر کرده‌اند که حالا آن هم تفسیر درستى است. منتهى در برخورد ما به انحراف کشیده شده چون تجانس و سنخیت شفع [و] وتر در مقابل هم جفت شدن و جور شدن و سنخیت مثل در اصول و در همه ابعاد این فرم هم سنخ با او شفیع باشد تا او بتواند مثلاً شفاعت بکند آن وقت در آن مقاطع یک سرى گناهان جزیى اگر باشد باید در کلیات و اصول هم سنخ باشد آن شفیع این را مى‌گفتیم شفاعت مى‌شود. منتهى اینکه حالا با این مسئله برخوردمان خیلى در تبلیغ و در برخورد عملى خیلى شدید بود. یعنى نفى مى‌کردیم آن شفاعت را که آن طرف مى‌گفت. آن وقت درست تبیین نمى‌شد از آن طرف خود ما مى‌گوییم که ما یک مقدار در برداشتها عجولانه برخورد مى‌شد. نتیجه عملى این مى‌شد که منکر شفاعت مثلاً مى‌شدیم. منکر توسل، منکر توکل با اینکه حالا انکار صد در صد نبوده و تفسیر غلط بوده، تفسیر افراطى بوده ولى در انعکاس فرهنگى و اجتماعى و مردمى اینطور بود که شفاعت نیست، توسل نیست...»
تقیه:
«ما در بحث تقیه اینطورى تحلیل مى‌کردیم. بطور سطحى؛ مى‌گفتیم؛ تقیه در تشیع یک تاکتیک است در برابر یک استراتژى و بعدا این تاکتیک را در مقاطع مختلف سیاسى تاریخ اسلام و زمان خودمان، برایش اصالت و حجیت قایل بودیم که هر گونه تاکتیکى که انسان را به یک استراتژى دیگرى متصل مى‌کند. این مصداق تقیه است، بعدا در تحلیل بدى اضافه مى‌کردم که خُب بین استراتژى و تاکتیک ممکن است تناسب نباشد و در مسایل نظامى فرض کن مثال مى‌زدیم که استراتژى اصلى ممکن است هجوم باشد و پیشرفت، ولى یک تاکتیک، تاکتیک عقب نشینى یعنى مى‌گفتیم کلاً بین تاکتیک و استراتژى تناسب و سنخیت شرط نیست و چون تقیه هم تاکتیک است پس بنابراین مى‌شود یک سرى تاکتیکهایى را که ذاتا و روحا با یک سلسله استراتژى اصیل اسلامى منافات دارد و عدم سنخیت؛ این را به عنوان تقیه قبول کرد. این تحلیل و تفسیر ناقص و غلط را ما از تقیه مى‌کردیم و بعدا که به نمودهاى عینى مى‌رسیدیم بر پرتگاهى منتهى مى‌شد. مثلاً در رابطه با ساواک در سالهاى 44 و 43.... مى‌خواهم عرض کنم یک تفسیر ناقص یا غلط از اینکه جایگاه تقیه در تشیع و در فقه و فرهنگ ما چى بوده؟ و یک برداشت سطحى از تقیه اینکه، تقیه یک تاکتیک سیاسى بوده همواره و این تاکتیک سیاسى را مى‌شود در هر زمانى ولو اینکه مخالف با یک استراتژى، عمل کرد. این را آمدیم به عنوان سطحى و قشرى براى خودمان الگو قرار دادیم و مستمسک. و رفتیم با ساواک ارتباط پیدا کردیم. بعد هم کشیده شد به آن مسایلى که عرض کردم.»
تــوبه :
«توبه را چیزى درباره‌اش نمى‌دانم منتهى آن بُعد معنوى توبه را مطرح نمى‌کردیم. یعنى متذکر اصلاً نمى‌شدیم. من یادم هست که در همان منبرهایى که قبل از انقلاب مى‌رفتم، بیشتر توى منبرها که از روى به اصطلاح قرآن و نهج‌البلاغه و اصول کافى هم بود ولى انتخاب مطالب یک انتخاب غلطى بوده که بعضى از دوستان همان موقع گاهى مى‌گفتند. بیشتر، مسایل خشونت، مبارزه، فعالیتهاى اجتماعى، سیاسى، اینها را انتخاب مى‌کردیم آن ابعاد مثلاً غیراجتماعى، فردى، معنوى، درونى و رابطه بین فرد و خدا آنها کمتر مطرح مى‌شد؛ یا مثلاً در توبه اینکه مثلاً انسان وقتى که یک گناه کوچکى کرد مثلاً بلافاصله بعدش بیاید توبه کند که ملکه نشود و صغیره کبیره نشود و همان رابطه خاصى که بین فرد تائب و خدا هست و آن مراحل بعدى را اصلاً نمى‌کردیم ما. ولى یادم نیست که مثلاً یک چیز جدید را ارائه بدهیم، اینطور نبود وقت عدم طرح بود که ما مطرح مى‌کردیم. اینها نه بخاطر توبه، یعنى در کل بود مثلاً در رابطه با تقوا راجع به تقوا خیلى تند سریع از آن مى‌گذشتیم. یعنى مثلاً تحلیل کنیم تقواها را در ابعاد مختلف نبود قدس مثلاً. مقدس بودن مثلاً. واژه‌هاى دیگر مثل صدیقین، صادقین، شهدا اینها را اصلاً کم مطرح مى‌کردیم. آن بعد معنویش را تا حدى که در راستاى مسایل اجتماعى، جناح‌بندیها و مبارزه با رژیم و اینها بود یک مقدار رویش زیاد اشاره مى‌کردیم مثلاً یک مسئله‌اش خشونت.»
رضــــا:
«الان یادم نیست، آنطور که راجع به دعا مثلاً برخورد مى‌کنیم یا عزادارى، راجع به رضا و تسلیم یک برخورد عوضى کرده باشیم؛ ولى خُب این را قبول دارم که مثلاً آن حالت تسلیم‌پذیرى انسان در مقابل خدا، تسلیم محض بودن را بهرحال پافشارى بکنیم. بعنوان یک ویژگى یک بنده که مؤمن بود این را نمى‌کردیم.»
حدود الهى :
«در رابطه با حدود اسلامى است که نشأت گرفته از همان دیدگاههاى تنگ ما راجع به مسایل منکرات بود که ما مى‌خواستیم تعقلى این منکرات اجتماعى و حدود اسلامى را تصحیح بکنیم. مى‌گفتیم: خُب وقتى انسان یقین دارد که زن و مرد به طور نامشروع با هم رابطه دارند یعنى مثل روز روشن است که این دو نفر با هم ارتباط جنسى دارند و زنا مى‌کنند و یا دو نفر مثلاً مذکر با هم لواط مى‌کنند؛ اینکه حالا اسلام مقید کرده که کالمیل فى‌المکحله را باید ببینى که مثلاً این صورت گرفته، مى‌گفتیم که: خوب اینها اصلاً عقلاً ممکن نیست امکان‌پذیر نیست که عقلاً کالمیل فى‌المکحله را مثلاً ببینى یا اینکه ریسمان بیندازى بین این دو نفر زن و مرد، اگر مثلاً جایى گیر کرد بگویید مثلاً اینطور است. در حالى که حالا (نقشه‌ها را بعد مى‌گویم) آن زمان ما اینها را یک مقدار در ذهنیتمان چیز مى‌کردیم، جبرى نمى‌گرفتیم. مى‌گفتیم: مسئله خیلى جدى نیست. فلذا وقتى مى‌خواستیم عمل بکنیم بعنوان یک معیار قبول نداشتیم. حال تحقیق بشود که حالا مثلاً بوده یا نبوده. حالا چه بسا افرادى بى‌گناه را مثلاً مى‌زدند یا تبعید مى‌کردیم و مى‌گفتند که مثلاً برو به خاطر اخلاقت.»
مهدى هاشمى در نوار چهارم ضمن پرسش و پاسخى، به برخى از برداشتهاى خود از آیات و مفاهیم قرآنى اشاره مى‌کند که در شناخت بیش از پیش دیدگاههاى وى مفید است.
».
.. اِنّا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها . بله مثلاً در این جمله من یادم هست که چون آن زمان ما مى‌خواستیم روح تعهد و مسئولیت را توى جامعه زنده بکنیم، این امانت را تفسیر مى‌کردیم به همان احساس مسئولیت و هدفدارى در زندگى؛ که البته بعد هم که مراجعه کردیم یکى از تفسیرها که کرده‌اند همین احساس مسئولیت هست؛ منتهى در تفسیرهاى دیگر هم بوده براى امانت در همان زمان ما روى مسئله خیلى مبالغه و مانور مى‌دادیم که بله مقصود از امانت، مقصود از امانت که خدا عرضه کرده بر کوه و زمین و آسمان نپذیرفته‌اند همان روح احساس مسئولیت و احساس تعهد و هدفدارى در زندگى هست و مثلاً ما را که منسوب به هدفیها. مى‌دهند از بس که ما روى هدف تکیه مى‌کردیم و هدف، هدف، هدف ، ما شدیم گروه هدفیها بعد که ما را گرفتند اینکه خُب یک تفسیر بوده که حالا مى‌شود به یک جا پایش را بند کرد در مجموع اقوالى که راجع به امانت هست منتهى خُب روایاتى است که منظور از این ولایت اهل بیت بوده مثلاً همان احساس مسئولیت بعضیها گفته‌اند در هر صورت این طورى بوده.»
سؤال: یعنى شما مى‌خواهید بگویید [با] تأکید بر این یک تفسیر ـ از این تفاسیر که در این آیه هست ـ از بقیه تفاسیر صرف نظر مى‌کردید؟ جواب:
«اصلاً مطرح نمى‌کردیم آنها را. یعنى در آن لحظه مثلاً شاید مراجعه نکرده بودیم به بقیه تفاسیر که حالا مقصود چى هست؟ با یک سرى قرائن ذهنى و روایاتى که در ذهنم بود. مثلاً مى‌گفتیم که خُب آن چیزى که زمین و آسمان خُب قبول نمى‌کنند همان حالت عقل و شعور و اراده هست که مسئولیت‌پذیرى باشد؛ و این را در انسان مثلاً پیاده مى‌کردیم؛ یا آن آیه‌اى که راجع به استقامت هست که ان الذین قالو ربنا اللّه ثم استقامو تتنزلُ علیهم الملائکه خُب ما در نزول ملائکه اصلاً در خود ملائکه که ملائکه چى‌ها هستند که خُب حال ملائکه در تفسیر یک سرى نیروهاى غیبى هستند که ابعادش براى ما خیلى شناخته شده نیست. براى بشر نمى‌توانیم تفسیر بکنیم. منتهى چون مى‌خواستیم یک تفسیر تعقلى از قرآن ارائه بدهیم مى‌گفتیم بله کسى که آمد در صحنه مبارزه و وقت مقاومت شد. مقاومت کرده در راه خدا آن وقت یک سرى عرضه مى‌شود که خُب خاطراتى برایش عرضه مى‌شود که خُب آن خاطرات ملائکه هستند یا اینکه یک شکل تجسم مى‌شود برایش و همان انرژى که در وجودش شکل مى‌گیرد. براى آن اینها را مثلاً تفسیر مى‌کردیم به ملائکه و اینها هستند که انسان را از حزن و اندوه و غم و اینها دور مى‌کنند. یک همچنین تفسیرهایى به رأى مى‌کردیم که حالا بعضیهایشان را مى‌شد با چسب و وصله بچسبانى به بعضى آیات و روایات اما در آن برخورد ابتدایى با آیه همچنین برخوردى مى‌شده.»
سئوال: براى امدادهاى غیبى چه تفسیرى داشتید؟ جواب:
«امدادهاى غیبى را حال به این عنوان کمتر مطرح مى‌شد اما در مجموع صحبتهایم یادم هست که ما امدادهاى غیبى را متبلور شده در همین سیستمهاى مادى و طبیعى خلاصه مى‌کردیم. مى‌گفتیم که خداوند براى (ابى‌اللّه ان یجرى الامور الا باسبابها) این را مطرح مى‌کردیم و اینکه نظام دنیا علت و معلول است و اینکه این نظام آفرینش هماهنگ با نظام ادیان و ایدئولوژى است که خودش در رابطه با اراده اللّه هست و اینها مى‌گفتیم کل اراده خدا اعم از غیره و غیره در این سیستم جهان مثلاً خلاصه شد منتهى این سیستم را بیشتر کشف بکنیم و مثلاً رهنمودهاى قرآن را هم بهش اضافه بکنیم و کل حرکتهاى الهى را بتوانیم در این سیستم کشف بکنیم و آن یک پارامترى که جداى از همه این محاسبات مادى ممکن است یک امدادى از غیب برسد این را خیلى رویش خیلى مانور مى‌دادیم.»
سؤال: مسئله جن را چطورى طرح مى‌کردید؟ اصولاً طرح مى‌کردید یا نه؟ جواب:
«مسئله جن را چون خودم هم زیاد ازش شناختى نداشتم نه، کم مطرح مى‌کردیم.»
سؤال: اگر مورد این سؤال قرار مى‌گرفتید چگونه جواب مى‌دادید؟ جواب:
«بله حالا مى‌گویم آن زمان ما جن را یادم است مثلاً یک سرى کتابهایى که خوانده بودیم که نمى‌دانم کتابهاى آقاى غروى بود یا شریعتى که جن را خلاصه‌اش چند تا تفسیر برایش مى‌کردیم. تفسیر نه، خوب یک معنا برایش مى‌کردیم، مى‌گفتیم اولاً در مجموع جامعه‌هاى اسلامى یک سرى نیروهاى سرى وجود دارند که حرکتشان حرکت ناپیداست. آن وقت مثلاً به جاسوسها تعبیر مى‌کردیم. جاسوسهاى حال یا خُب یا به هر یک سرى حرکتها یا طى‌الارض و اینها را مثلاً حرکت جنبى است و همین بود اینها را بیشتر در جن و اینها تفسیر مى‌کردیم، البته آن تفسیرهاى عوامانه که سابقا بود که یک سرى موجودات گمنام و اشباح و اینها، اینها را ما رد مى‌کردیم؛ مى‌گفتیم اینها خرافات است اینطور نیست. ولى در همان آیات سوره جن هم که یک مقدار تفسیر مى‌کردیم بعد به این نتیجه رسیدیم که بالاخره یک موجوداتى هستند که نمى‌شناسیم که موضوعات ایمان و کفر مطرح است که از هر دو پیغمبر استفاده خوب کردند یا بد کردند که براى ما مطرح است. اینکه تفسیرهاى نهایى‌مان این بود که ما نمى‌دانستیم چى هست چون محول مى‌کردیم که نمى‌دانیم اما در تفسیرهاى بدوى به صورت امتحان مى‌گفتیم که مثلاً جن منظورش بعید نیست که نیروهاى سرى باشد مثل جواسیس.»
موضعگیرى در مقابل روحانیت مهدى هاشمى در اعترافات خود به دورانى اشاره مى‌کند که در آن بیش از هر دوره دیگرى در منبرها و سخنرانیهایش، دریافتها و برداشتهاى خود را بیان مى‌کرد، دورانى که وى از آن به عنوان نقطه آغاز اصطکاک با روحانیت یاد مى‌کند :
«این را من یادم است آن سالهاى اول باصطلاح مبارزات و همچنین بعد، هنگامى که ما رفتیم در آن منطقه قهدریجان مستقر شدیم و بیشتر منبر مى‌رفتیم و بیشتر نظریه ابراز مى‌کردیم، یادم است که از طرف مثلاً روحانیون خود محل یا کلاً روحانیت اصفهان خوب در جلسات بحث و مناظره و یا جلسات منبر و اینها نظریات مخالف ابراز مى‌شد. ما بخاطر همان غرور علمى و فکرى که داشتیم و تعصبى که روى نظریات خودمان داشتیم و اینها، یادم است که علاوه بر اینکه خوب پرخاشگرى شدیدى به آنها مى‌کردیم در نظریاتمان فرض بفرمایید، دعا یا تقیه یا گریه یا این مسایل که آن زمان مى‌گفتیم مسایل سنتى است و اینها پرخاشگرى جدى بودیم به آنها و تعصب شدید در دفاع از نظر خودمان داشتیم که همین باعث شد که دوستان ما و پیروان نظریه ما مثل ما همان رنگ را بخودشان بگیرند و در یک سطح وسیع و گسترده‌اى بحث و مناقشه و مشاجره پیرامون این نظریات شروع شد که خُب یک عده زیادى به حمایت از نظریه ما و تعصبات ما، از این نظر دفاع مى‌کردند و یک عده از آن طرف و یک امواجى بالاخره توى جامعه بوجود آمده بود بر اثر این غرورهایى که خود من داشتم روى نظریات حالا پى‌آمد بعدى آن مشخص مى‌شود.»
در نگاهى کوتاه و گذرا به این دوره از زندگى مهدى هاشمى به بخشى از سخنرانى وى تحت عنوان
«نیایش از دیدگاه اسلام» اشاره مى‌کنیم تا انگیزه روحانیت اصیل را در برخورد با وى و همفکرانش نشان دهد: خواندن خدا و دعا کردن در زمانى خاص:
«...دعا در یک سطح دیگر مفهوم راز و نیاز دارد، راز و نیاز، راز یعنى سِر، چیزى که مخفى است و پنهانى راز است، نیاز یعنى احتیاج، انسان در یک حالت مخصوصى و در یک شرایط مخصوصى به جایى مى‌رسد که راز و نیازش را به جز با خدا با کسى دیگر نمى‌فهمد چرا، براى اینکه شاید جامعه و محیط مساعد نباشد ولى به حد راز و نیاز رسیدن که انسان در زندگى راز پیدا کند رازى که جنبه پنهانى داشته باشد در وجودش یا نیاز پیدا کند یعنى احتیاج، رسیدن به این حد یک شرایط و مقدمات اجتماعى لازم دارد که ما در وجودمان نیست. یعنى آن زمان که شما تمام قدرتها و نیروها در نفس شما و در وجود انسان نهفته است، بکار بردید و با کمک سایر مردم و سایر اجتماعات یک قدرتى ایجاد کردید و در راه نابود کردن مشکلات اجتماعى یعنى فقر و گرسنگى، بیسوادى، استثمارگرى، ظلم، ستم، غارت این مظالم اجتماعى قیام کردید و در برابر مشکلات اقدام کردید، فعالیت کردید، آن نیروهایى که دارید بکار بردید قلما، قدما، جانا از هر نظر عاقبت، یک احتیاجاتى براى شما مى‌ماند که هنوز کمبودت برطرف نشده آن نیازها، خواستنش از خدا بد نیست با منطق عقل هم سازگار است اما به شرطى که انسان احساس نیاز بکند.»
دعا، رسمى بیش نیست:
«...و نوع دیگر از این سوءاستفاده هم هست که انسان به صورت یک عادت یک رسم دعا مى‌کند در حالى که این رسم و عادت صد در صد از محتواى واقعى خالى است یعنى نه گوینده دعا و نه شنونده هیچکس و هیچکدام آن شرایط و آن زمینه اصلى را ندارند. معمولاً در مجالس رسمى رسم است دعا کنند. معمولاً در جلسات ختم رسم شده دعا کنند. این یک رسمى بیش نیست در پاره‌اى از موارد در یک زیارتگاه عمومى با اینکه خودش از حال خودش با اطلاع است که چه آدم منحرف و پست و چه آدم عقبى است واقعا؛ اما دعایش این رازش این نیازش این نیایشش این کلماتى که اینها بخاطر پیچیدن عقل ده نفر یا بیست نفرند که شخص منافعش بستگى دارد به گیج شدن عقل آنها یعنى یک برنامه‌اى استحمارى استحمار از ماده حمار است، حمار یعنى خر به فارسى استحمار یعنى خر کردن این یک لغتى است معلوم و یک شیوه‌اى است مرسوم. یعنى یک انسانى در یک محیطى بخواهد عقل جامعه را بپوشاند، بخواهد احساسات مردم را گم کند، بخواهد آن جهتى که آن جامعه باید داشته باشد فکرش و عقیده‌اش آن جهت را تغییر بدهد در یک جهت دیگر این را مى‌گویند استحمار؛ یا به عبارت فارسى یعنى خر کردن مردم، این استحمار و این خر کردن این یک جهت انحرافى است و اشتباهى است و گناهى است که هم در دعا کردن بعضى از افراد و هم در گفتن مطالب دینى و هم در دم از دیانت زدن و توحید و هم در اقدامات مذهبى کردن وجود دارد؛ یعنى نظرش واقعیت نیست. خلوص نیست. متن کار نیست نظرش این است که با گفتن این کلام یا این دعا یا این عمل [و با]انجام این عمل، من و شما را استحمار کند که اگر ما استحمار شدیم منافع او به ما بستگى دارد در صورتى که ما استحمار بشویم اگر ما استحمار بشویم و فکرمان عوض شد و احساساتمان خراب شد و در رکود و جهالت ماندیم براى چندین قرن منافع آنها تأمین بشود.»
دعا در تقرب به خدا نقشى ندارد:
«...خداوند یک حکیم متکلمى است که براى درمان دردهاى ما، قرآنى فرستاده. خُب اگر بنا باشد که خواندن سوره انعام 1000 بار در رفع نکبت و مرض و فقر و بى سوادى مؤثر باشد و خدا نگفته در قرآن، بیان نکرده اینجا نعوذباللّه حکیم نیست دیگر، دیگر خدا، خدا نیست. اگر خدا خداست و شما قبول دارید خدا را به حکمت و به ایمان و به اینکه عملش تابع فلسفى است پس چرا نگفته است این مسئله دعا را، قرآن مى‌فرماید که ادعونى استجب لکم یعنى من را بخوانید اگر خواندید من مستجاب مى‌کنم. من را بخوانید یعنى چه؟ یعنى مقرب باشید به من. به من نزدیک باشید. وقتى به من نزدیک شدید مشغول به فعالیت باشید وقتى در فعالیت تمام عوامل را بکار بردید و نشد، مراجعه کنید به من من مسبب الاسبابم زمینه مى‌سازم. این است معناى خواندن یعنى قلب خودتان را روحانى بکنید و معنوى تا با من هم سنخ باشد و مربوط. یک قلبى که گندیده است و هزاران فکر پول و مادیات در آن نضج گرفته اگر یک ختمى گرفت، اصلاح مى‌شود همه کارهایش؟ نمى‌شود که؛ و شما مردمى که دیدید اثر ندارد، بارها دید به کرات و مرات و این چه تعصبى است که دارید؟» زیارت مامور و تظاهر سازنده:
«حکومتهاى زمان مخالف بودند با شیعه و وقتى مى‌دانستند شیعه شده زبانش را قطع مى‌کردند؛ اما در عین حال یک افرادى در اقلیتى در گوشه و کنار شیعه بودند. یعنى واقعا، روش امام را پیاده مى‌کردند. اینها هر سال یک مرتبه بطور مخفیانه و پنهانى مشرف مى‌شدند به زیارت امامشان به قبر امامشان بعدا که این تشیع اکثریت پیدا کرد. این زیارت رفتن یک مانورى بود و یک تظاهر سازنده مقابل دشمنان که دشمنان بدانند این امامى که بخاطر حق شهید شد و دشمنان گمان مى‌کردند هدفش هم شهید شده است. هدف امام زنده است و ما جمعیت با یک دنیا شور و هیجان آمدیم اینجا براى زیارت امام این مفهوم زیارت است. اگر زیارت اینطورى شد با عشق و ایمان با اخلاص و با یک تظاهر سازنده این زیارت است والا مسخره است. منظور من این است. من مى‌گویم اگر یک عده‌اى خواستند به زیارت امام علیه‌السلام مشرف باشند، اگر دشمن امام باشند رفتند این مسخره است. این چیز مسخره‌اى است و ثانیا رفتنشان باید تظاهر باشد به نفع دین و به نفع مکتب امام و بر ضد دشمنان امام.»
دعا انگیزه تجمع:
«طبق همان نظام علت و معلول که هر علتى معلولى دارد و هر عاملى معلولى دارد و هر پدیده‌اى نتیجه‌اى دارد. اگر این نظام را [عمل] کرد در تمام عملیاتش یعنى براى معالجه امراض، براى نابودى فقر براى رونق دادن به کسب و کارش، زراعتش، براى موفقیت در علم و دانش، تحصیل براى از بین رفتن گرفتاریها و بدبختیها و بیچارگیهاى اجتماع اگر طبق همین نظام عمل کرد، مسلما به معلول و به نتیجه کار خواهد رسید. اما در عین حالى که عوامل را ایجاد مى‌کند، این عوامل باید یک تأثیرى و یک نقش و یک اثرى در آن نتیجه کار بگذارد؛ یعنى شما مردم را جمع مى‌کند و به مردم درس دیندارى مى‌دهد و درس تقوى که از این درس دیندارى و درس تقوى یک وحدتى و همبستگى ایجاد بشود. این دور هم جمع شدن مردم و گفتن مسایل مذهبى براى مردم باید اثر داشته باشد و تأثیر بر آن وحدتى که شما انتظار دارید؛ زیرا این عامل است و نتیجه‌اش حصول وحدت و اتحاد است شما تا اندازه‌اى قدرت دارید و امکان؛ و مى‌توانید فعالیت کنید و جوشش نشان بدهید اما براى اینکه اثر اینکار شما بیشتر بشود یعنى دور هم جمع شدن مردم و خطابه ایراد کردن و گفتن مسایل مذهب و آشنا ساختن مردم به مفاهیم مقدس الهى و مذهبى براى اینکه این عمل مؤثر باشد و اثرش قاطع‌تر، یقینى‌تر، مسلمتر در حصول اتحاد، یک دعایى لازم است؛ یعنى تا مادامى که بشر اختیار دارد و اراده و تصمیم و حرکت و تا آن اندازه‌اى که مى‌تواند تقلا کند اما براى اینکه جامعه مشکلاتش زیاد است و فراز و نشیبهاى زیادى دارد موانع زیادى است. سدهاى بسیار عظیمى بسته شده در برابر وحدت و تقوى. اینکه قدرت شما که بشرید شاید ضعیف باشد. شاید ناقص باشد. علت نقصان و ضعفى که شما دارید ممکن است کار شما کم اثر باشد. بخاطر اینکه کار شما کم اثر است، ممکن است حصول نتیجه به تعویق بیفتد یا نه شما عمل را [ناقص انجام] بدهید.»
در این بخش به یکى از سخنرانیهاى وى تحت عنوان
«رازهایى از حج» مى‌پردازیم: استطاعت حج:
«اگر ما باشیم و قرآن و سنت همین نیست اگر ما باشیم با عقلمان و این قرآن و این سنت نمى‌فهمیم که باید عقلمان و روحمان و مالمان با توجه به وضع مسلمانان مستطیع باشد نه با توجه به شخص خودم بى‌انصافى نکنید، قضاوت بر اساس حق پس اگر ما تابع حکم عقل باشیم و تابع مبانى قرآن و سنت باید بگوییم که استطاعت بر سه قسم است: یکى استطاعت عقلى و یکى روحى و سوم مالى. توضیح: استطاعت براى عقل یعنى چه؟ عقل کى مستطیع است؟ مستطیع یعنى توانا عقل کى تواناست؟ عقل وقتى به حدى رسید به حدى که خدا مى‌گوید و پیغمبر مى‌گوید این مستطیع است. آن وقت که آن وظایفى که مربوط به عقل ماست همه‌اش انجام شود آن وظایف چیست اولین وظیفه و آخرین وظیفه شناخت یعنى شناخت حق از باطل شناخت توحید از طاغوت، شناخت مصالح از مفاسد، شناخت خوبیها از بدیها، تشخیص راه و چاه، راه و بیراه، دوست و دشمن خوبى و بدى، شناخت مصالح و مفاسد زندگى عامه مسلمانان رسالت عقل است. استطاعت روحى: روح کى مستطیع است و توانا و نیرومند آن وقتى که وظیفه راستینش را عمل کند وظیفه راستین روح یعنى وظیفه حقیقى، با توجه که من اینجا نیستم، تو اینجا نیستى من و تو دو نفر مسلمان مربوط به یک میلیارد مسلمان در همه عالم هستیم با توجه به این من کى روحم تواناست. آن وقتى که تاب تحمل تمام مشکلاتى که در راه مکتبم پیش مى‌آید داشته باشم. مکتب چیست؟ توحید....... و یک عقلى که نمى‌فهمد نه مصالح خود را نه مفاسد خود را نه مصالح امت را یک عقلى که مسلمانان را نشناخت، دشمنانشان را و دوستانشان را، یک عقلى که راه را از چاه و حق را از باطل بازنشناخت، دشمنانشان را و دوستانشان را، یک عقلى که راه را از چاه و حق را از باطل بازنشناخته مستطیع است؟ و پس از اینکه عقل و روح آن رسالت و وظیفه راستینشان یعنى توانایى را پیدا کردند، در مال ما کى استطاعت حاصل مى‌شود؟ با توجه به اینکه من مربوط به این منطقه و استان نیستم شما هم نیستید. آنها هم که در دهات نیجریه زندگى مى‌کنند آنها هم نیستند. همه اهل یک خانواده‌اند، اگر اموال این خانواده خواست مستطیع بشود کى مستطیع مى‌شود. عقل را بازش کن تا بفهمد به کتاب مراجعه کن و به سنت کى مستطیع است وقتى با این مال من و تو و میلیونها نفر مثل من و تو وقتى با این مال خواسته‌هاى مسلمانان تأمین شد مشکلات حل شد یا اگر حل نشده در راه حل شدن است اگر این اموال ما مشکلات توحیدى مصائب اسلامى را حل کرد یا دارد حل مى‌کند، اگر فقرها، کمبودها، جهالتها، دشمنیها، اختلافات این همه بدبختیها را که همه پول مى‌خواهد، پول و قدرت اگر از پول من و تو حل شده یا در راه حل شدن باشد یعنى بخواهیم حلش بکنیم آن وقت این مال مستطیع است. اگر زیاد آمد ولى زیاد نمى‌آید مگر زیاد مى‌آید؟ بعد از اینکه استطاعت عقلت و مالت و روحت به پایان رسید و کامل شد برو آنجا. نه قبلش اگر قبلاً برى مستطیع نیستى. این منطق عقل است. منطق قرآن هم هست. منطق سنت هم هست . عصمت تکامل تدریجى: مهدى هاشمى در سخنرانى
«تجسم عاشورا»، درباره عصمت و تکامل تدریجى پیامبر(ص) و ائمه [ع] مى‌گوید:
«پیامبر بزرگ یک انسان است. فقط یک انسان تکامل یافته یک انسان کامل شده. اما انسان است. خودش فرمود که
«انا بشرٌ مثلکم» یعنى من یک بشرى هستم مانند شما؛ فقط من در مسیر تکامل دارم زحمت مى‌کشم. شما زحمت نمى‌کشید. پس پیامبر بزرگ، اصول انسانیش مثل ماست و نه فقط پیامبر همه انبیاى بزرگ و ائمه هدى انسان بودند مثل ما. حالا این انسان براى رسیدن به آن درجات تکامل نهایى یک مراحلى باید طى بکند تا تکاملش تدریجى باشد. در این مراحل فرض مى‌کنیم سه مرحله داشته باشد مرحله اول و دوم و سوم. یک انسانى که در مرحله اول تکامل قرار گرفته، یعنى عملش در مرحله اول، اراده مرحله اول، شعور مرحله اول، استقامت مرحله اول، این چون مرحله اول تکامل دیده مسلما عملش کم است. در اثر بى‌علمى یک وقتى اشتباهاتى بکند. استقامتش کم است. در اثر بى‌استقامتى ممکن است در بعضى از مشکلات جامعه سست باشد؛ چون تصمیمش ضعیف است. در مرحله اول استقامت ممکن است در بعضى موارد اراده‌اش سست بشود. این وقتى رسید به مرحله دوم تکامل، یعنى عملش یک مرحله بالا مى‌رود. اراده‌اش یک مرحله بالا، تصمیم یک مرحله بالا، استقامت یک مرحله بالا، دیگر استقامتش کمتر مى‌شود، سستى‌ها کمتر مى‌شود، شکستها کمتر مى‌شود و با اینکه در مرحله دوم رسیده باز هم اشتباه دارد. هم عملش کم است و هم شعورش و هم اراده ضعیف است چون یک مرحله سومى دارد که باید برسد و نرسیده است هنوز. ممکن است اشتباهاتى بکند وقتى انسان بر اثر زحمت و تلاش و خرج نیرو رسید به مرحله سوم تکامل که آخرین مرحله است. علمش صد در صد کامل اشتباه نمى‌کند. اراده‌اش صد در صد قوى سست نمى‌شود. استقامتش صد در صد نیرومند در برابر مشکلات مى‌ایستد. این مى‌شود معصوم. وقتى مرحله اول و دوم و سوم تکامل انسانى را دید، مى‌شود معصوم. و نبى اکرم اینطورى بوده است. نبى اکرم این تکامل و عصمتى که پیدا کرده همه‌اش تدریجى بوده از مرحله اول به دوم و از دوم به سوم و چون که تمامش تدریجى بوده امکان دارد در مرحله اول تکامل یک اشتباه مختصرى کرده باشد. مگر خود امام نیست که مى‌فرماید:
«رب انى ظلمت نفسى» یعنى خدایا من به نفس خودم ظلم کردم.»
وى در سخنرانى دیگرش تحت عنوان
«شخصیت کودک» در خصوص تکامل انبیا مى‌گوید:
».
..انبیا علیهم السلام که به مرحله نهایى تکامل نزدیک شده بودند مانند نبى اکرم [ص] اسلام مانند ائمه هدى[ع] یا شخصیتهاى برجسته اسلام اینها اولین محبوب و آخرین محبوب در نزدشان خدا بوده و بس.»
برخورد تعقلى با کلام رهبرى: برخورد تعقلى با سخنان و دستورات رهبرى از شاخصه‌هاى بارز گروه مهدى هاشمى و همفکران او به شمار مى‌رود. بى شک این برخورد و نگرش به ضعف تعبد، اصل شدن تعقل و عوامل دیگرى بازمى‌گردد که در فصل اول و دوم بدان اشاره شد. مهدى هاشمى، برخورد و برداشت تعقلى را با
«امامت» و
«ولایت» و نقش نفسانیات در رسیدن به این نقطه نظر را اوج انحراف برمى‌خواند و مى‌گوید:
«ما در مجموعه برداشتهایمان و برخوردهایمان با مسایل فکرى به اینجا رسیده بودیم؛ یعنى بحد افراط. مثلاً رهبرى و امامت را که یقینا یک قسم زیادش تعبدى است و باید مردم کلّا نیروهاى کشور و مسلمانها متعبد باشند به یک سرى موازین امامت و رهبرى، ما اینها را مى‌کشاندیم به وادى تعقل و تجزیه و تحلیل و تفسیر و بر اساس عقل و بینش و درک ناقص خودمان اینها را تحلیل مى‌کردیم و به آن حد براى ما حجت بود و همین باعث انحراف شد که در مجموعه انحرافاتم نکته اوج انحراف همین بود که مسئله حضرت امام را، نظریات ایشان، دیدگاههاى ایشان، موضعگیریهایى که ایشان در مسایل مختلف داشتند و کلاً پیرامون محور امامت یک سلسله تجزیه و تحلیلهاى غلط و توأم با نفسانیات داشتم که این یک مورد آن مى‌باشد.»
وى در تبیین عوامل سوق دادن موازین امامت و رهبرى به وادى تعقل، به سنجش سخنان مقام
«ولایت فقیه» با اندیشه و عقل خود اشاره دارد و از ضعف تعبد، اصل شدن تعقل، دگرگونى تعبد و تعقل در فکر و اندیشه به عنوان عوامل انحراف یاد مى‌کند:
«ضعف و معنویت و پرداختن به تعقل و تجزیه و تحلیل و اینکه همه چیز را با منطق تعقلى باید فهمید که بدنبال این انحراف فکرى سخنان مقام ولایت فقیه را نیز با اندیشه و عقل خودم مى‌سنجیدم و نتیجه‌گیرى مى‌کردم. جایگاه تعبد و تعقل در افکار من دگرگون شده بود. خود من انتظار داشتم دیگران حرفهاى مرا بدون تعقل بپذیرند ولى خودم در برابر حرف بزرگان تعبد نداشتم.»
در نوار شماره سه به قبول ورد سخنان و موضعگیرى‌هاى مقام ولایت و پس از سنجش آن با معیارهاى عقلى، برداشتها و نقطه‌نظرهاى خاص، اشاره شده است:
«از آنجایى که روح تعبد در ما ضعیف شده بود و جایگاه تعقلمان را مطلق کرده بودیم، ما رهنمودهاى حضرت امام را و موضعگیریهایشان را در مسایل مختلف اجتماعى، سیاسى خود من اینطورى بودم که وقتى حجت مى‌دانستم که به عقل خودم این نظریات درست دربیاید یعنى تحلیل بکنم موضعگیریهاى امام را و نظریات امام را اگر با عقل خودم مى‌دیدم که به اصطلاح با آن ضوابط و چیزهاى خودم قبول دارم منطبق شد مى‌دانستم حجت است و اگر منطبق نمى‌شد خیلى حجیت به آن صورت برایش قائل نبودم.»
مهدى هاشمى ضمن شرح پیامد تلخ برخورد تعقلى با سخنان و موضعگیریهاى رهبرى، به تخیّلات و تصورات ذهنى اشاره مى‌کند که در تفکر ایدئالیستى وى ریشه دارد:
«اگر بنا بر این باشد که تمام اجزاى امامت و ولایت فقیه را روى متّه تعقل بخواهد بگذارد، دیگر سنگ روى سنگ بند نمى‌آید توى کشور. یعنى هر کسى مى‌خواهد با عقل خودش بسنجد و بررسى کند و اگر به نتیجه‌اى رسید، اطاعت کند. در حالى که اطاعت از ولى فقیه یک واجب تعبدى است در اسلام و براى حفظ نظام و حفظ انقلاب این تعبدى باید هم چنان عمل شود چه حالا عقل ما برسد به بعضى امور چه عقل ما نرسد؛ منتهى ما در الهام از همان مطلق کردن منطق تعقلى خود ولایت فقیه را بیش از حد لازم به تعقل مى‌کشاندیم و جایگاه رهبرى را که در طول نظام باید باشد، مى‌کشاندیم به وادى تحقیق و تحلیل و تعقل و بعد جایگاه نظام را هم چنین و روابط متقابلى که باید بین این چند عنصر باشد در طول هم اینها را هم براى خودمان یک تصویرهاى ذهنى ازشان مى‌کردیم و این تصویرهاى ذهنى منشأ عمل ما مى‌شد. یعنى منشأ این مى‌شد که ما فکر کنیم خُب حالا براى آینده رهبرى باید مثلاً در بخش مسایل خارجى یک چنین طرحى را ارائه بدهیم. بخاطر اینکه از فلان آفت (این آفت خیالى که در اوهام بود) رهایى پیدا بکنیم و هکذا در رابطه با مسایل نظام یا رهبرى و اینها یک یک نوع برداشتهاى به اصطلاح افراطى از این مقوله‌ها ما را به یک تخیلات و تصورات ذهنى مى‌کشاند که آنها منشأ تصمیم‌گیریهاى علماى ما شد.»
برخورد دوستان و همفکران مهدى هاشمى را با
«ولایت فقیه» نمى‌توان در چارچوب خاصى بررسى کرد. وى که به مناسبتهاى گوناگون از دوستان و همفکرانش یاد مى‌کند، در این باره نیز مى‌گوید :
«یک نمودهاى عینى انحراف در تعقل محض بود. در موضوع ولایت فقیه که خُب حالا در من به این صورت تجلى کرده در یکایک دوستان به یک شکل دیگر تجلى کرده.»
در این قسمت بیان این نکته ضرورى است که به دلیل مشى مزورانه جناح انشعابى این گروه و در پیش گرفتن روش نفوذ، تصاحب مراکز قدرت و نیز ارتباط تنگاتنگ با جریانهاى وابسته روشنفکرى، افراد وابسته به این جناح به اشکال مختلف مخالفت خود را با
«ولایت فقیه» چه در زمان حیات امام (ره) و چه پس از آن نشان داده و اعلام کرده‌اند. تعقل‌گرایى و دلسرد کردن مردم از نظام و مسئولین: اعتقاد نداشتن به تعبد و مددگیرى از تعقل در برخورد با مشکلات و کمبودها را مى‌توان از شاخصه‌هاى دیگر این جریان در دلسرد کردن مردم از نظام و مسئولین به شمار آورد. مهدى هاشمى در این خصوص مى‌گوید:
«یک مورد عینى دیگر در مورد تعقل و تقید، همین حالت که در مردم احساس مى‌کردیم که فرض کن در نارساییها و کمبودهاى اقتصادى و اجتماعى مى‌گفتیم این صحیح نیست که انسان بگوید که تعبد داشته باشد به اینکه نارسایى همیشه هست و این کلیت را ردّ مى‌کردیم مى‌گفتیم باید ریز بشود این. با عقلمان مى‌رسیدیم که آیا ریشه‌هاى این کمبودها مثلاً کجاست؟ و بعدا مى‌رسیدیم به اینکه بعضى از مسئولین یک قصور دارند یک تقصیر دارند بعد هم نتیجه مى‌گرفتیم که خُب پس نظام از آن جهت که یک سرى از مسئولین آن ضعیفند یا کذا مثلاً دچار آفت شده و الى آخر؛ این هم یک محور. یا در بحث آفات انقلاب کلاً که به تعقل خودمان مراجعه مى‌کردیم، یک سرى آفتهاى واقعى انقلاب را در پناه این مکتب، تعقلى مطلق مى‌کردیم. بزرگ مى‌کردیم. یک سرى چیزهایى که آفت نبوده واقعا براى انقلاب. با توجه به اینکه مثلاً براى نیروى خودمان آفت بوده، این را باز تعقلاً مطلق مى‌کردیم بزرگ مى‌کردیم بعد روى مسئله ولایت و رهبرى همچنین.»
نوگرایى : اسلام مکتب زنده و دین جاودانه الهى است. قرآن کریم
«تبیان کل شى» و دربردارنده گذشته و آینده است ـ
«ولا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین». از این‌رو اسلام ناب محمدى(ص) پاسخگوى هر پرسش و جوابگوى هر نیاز جامعه، در همه زمینه‌هاى مذهبى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى است. در اسلام نوگرایى همچون تعقل گرایى نه تنها نکوهش نشده است، بلکه گام برداشتن با زمان و بهره‌گیرى از آخرین دستاوردهاى علمى، چون کسب علم و دانش وظیفه هر مسلمانى به شمار مى‌رود. و دید اسلام تا بدانجاست که اگر گفته شود بسیارى از نوآوریهاى زمان، زاده اسلام و تلاش مسلمین است سخنى به گزاف نخواهد بود. جریان مهدى هاشمى را مى‌توان جریانى چون جریان روشنفکرى بیمار تلقى کرد که در ادامه سطحى نگرى به اسلام و عجز از درک واقعى آن و نیز جدا شدن از زلال وحى و روایات نورانى اهل بیت، امروز و فرداى بشرى را در مکاتبى جستجو مى‌کند که در زمینه‌هاى گوناگون امتحان خود را پس داده‌اند و سرابى پس از سرابى دیگر فرا روى بشریت تشنه نهاده‌اند. مهدى هاشمى در این خصوص مى‌گوید:
«ما کلاً صلاحیت تبیین و تفسیر اسلام را مقوله‌هاى اسلامى را بر این اساس تبیین مى‌کردیم، مى‌گفتیم که: فعلاً چون انقلاب شروع شده و یک قطب مبارز در مقابل مثلاً یک جریان گسترده و مهم مثل رژیمهاى به ظاهر مسلمان طرفدار دین مرتبط با استکبار این جبهه شکل گرفته و از آن طرف خُب نسل جوان خود دسته‌هایى دارد، از آن طرف مى‌گفتیم مبارزه مسایل جدیدى مى‌طلبد. مجموع این عوامل باعث مى‌شد که مى‌گفتیم در تفسیر اسلام آن فکرى لیاقت دارد براى پذیرفتن و آن شخصیتى ارزندگى دارد براى اینکه انسان از او الگو بگیرد که مسایل جدیدى را مطرح بکند. مسایل کهنه را بشکند. شکستن مسایل کهنه و قدیمى این براى ما یک اصل فکرى و ذهنى بود بر اساس این اصل خط جدیدى را بهش جهت مى‌دادیم که همین نقطه انحراف و لغزش است؛ چون درست بود که حالا در مجموع در این نقطه جدید یعنى در این نقطه تجددطلبى یا نوگرایى موارد بسیارى مثبت وجود داشت، منتهى مطلق کردنش به اینکه انسان به کل قدما و به کل افکار کهنه و قدیمى بدبین بشود و بى‌اعتنا بشود و به کل هر چه جدید و نو، خوشبین ؛ این نقطه انحراف بوده است که حد وسط بین این دو على‌الظاهر حق است که انسان بر طبق معیارها و مبانى حق مى‌داند که مثلاً چه نظریه‌اى مثلاً با اصول و ضوابط بیشتر انطباق دارد.»
گرایش مهدى هاشمى به نوگرایى و دفاع و تبلیغ او از برخى نظریات و برداشتهاى نو را نمى‌توان منصفانه، عالمانه و عارفانه دانست. عدم تحقیق و ژرف‌نگرى در مسایل مطروحه، مطلق دانستن نظریات افرادى که به نحوى مجذوب شخصیت علمى و یا سیاسى آنان بود و نیز بدبینى خطى، سیاسى و سایر عوامل نفسانى و فکرى دیگر عملاً مهدى هاشمى را از دستیابى به نظریه درست و صحیح بازمى‌داشت. وى در این خصوص مى‌گوید:
«ما اهل تحقیق و مقایسه دو نظریه یا سه نظریه موجود نبودیم بعد هم ما مخالفتها را اکثرا مخالفتهاى توأم با اغراض و امراض سیاسى تلقى مى‌کردیم. یعنى تصور ما بر این بوده آن فکر کهنه چون حامى یک سلسله منافع اقتصادى، اجتماعى بعضیها بوده، آنها حس مى‌کنند با این فکر نویى که دارد مطرح مى‌شود مثلاً منافعشان در خطر افتاده از این جهت مخالفت مى‌کنند. اعتقاد به اینکه مثلاً مخالفین مرحوم شریعتى مخالفین اعتقادیند یعنى از روى عقیده و بطور خالص دارند یک نظریه‌اى را ابراز مى‌کنند. این احتمال خیلى کم هم بود، اکثرا ما معتقد بودیم که مخالفتى که مثلاً با ایشان مى‌شود تضاد یک فکر نو و کهنه است و خود ما هم چون یک نسل نویى بودیم آن زمان چون جوان بودیم معتقد به این بودیم که اسلام باید از نو تفسیر بشود و تحلیل بشود و تفسیرهاى گذشته چندان اعتبار ندارد. این پایه تحلیل فکرى که از خود حضرات گرفته بودیم باعث شده بود که ما راجع به مخالفین یک چیزى داشته باشیم که مخالفتهاى توأم با اغراض سیاسى است یا حفظ منافع اجتماعى و اقتصادى است...»
گذشته از التقاط و انحراف در برداشت از اسلام و قرآن و حذف عوامل تعبدى در تفکر و اندیشه، نتیجه نگرش مهدى هاشمى به نوگرایى، سبب بروز
«اختلاف و درگیرى» و نیز
«بدبین کردن مردم به علما و روحانیت» در قهدریجان پیش از انقلاب بود. اختلاف و درگیرى: مهدى هاشمى تندروى در مشى تبلیغاتى و بروز نوعى حرارت مذهبى را در نسل جوان، پیامد تب ارائه مسایل نو در مقوله‌هاى گوناگون برمى‌شمارد و مى‌گوید:
«2ـ تندروى در مشى تبلیغاتى، این تندروى یکى معلول جوى بود که در رابطه با مرحوم دکتر شریعتى آن روزها محافل نیمه مذهبیها را پر کرده بود و یکى معلول یک احساس که تصور مى‌کردیم چون اسلام در صحنه نبوده، باید در کلیه مسایل و موضوعات برداشتهاى نویى ارائه گردد و طبعا به تندروى در استنباط منتهى مى‌گردد. این جو موجب بروز نوعى حرارت مذهبى در نسل جوان آن منطقه گشته بود.»
آنچه مهدى هاشمى از آن به عنوان حرارت مذهبى در نسل جوان چه قبل و چه بعد از انقلاب در منطقه قهدریجان یاد مى‌کند، بى‌شک درگیر شدن عوامل و شاگردانش با مخالفین وى و دفاع سرسختانه این عناصر از آرا و اندیشه‌هاى به اصطلاح نو و بعضا مغایر با عقاید شیعه است که قبلاً بدان اشاره شد. مهدى هاشمى درباره دفاع از نظریات یکى از تأثیرگذاران فکرى‌اش و مطلق دانستن دیدگاههاى وى در تحلیل تاریخ اسلام و حرکت امام حسین(ع)، به منشأ درگیرى، انشعاب، اختلاف و تبعات منفى دیگر دفاع از این نظریه در منطقه قهدریجان یاد مى‌کند و مى‌گوید:
«آن دیدگاه راجع به علم امام را خُب یک دیدگاه تازه‌اى بود در آن زمان، ما خیلى به آن گرایش داشتیم و همین هم منشأ یک سرى اختلاف و انشعابات و تبعات منفى بعدى ما شد.»
در بخش دیگرى از اعترافات به دفاع سرسختانه و تهدیدآمیز خود و همفکرانش از دیدگاههاى یکى دیگر از الگوها و تأثیرگذاران فکریشان در جامعه‌شناسى اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
«من یادم است که در یک جلسه‌اى با یکى که بحث مى‌کردیم، وسط جلسه آن طرف پا شد و رفت ـ توى یک باغى بودیم ـ گفت که این جلسه شما بوى خون مى‌دهد. این حرفهایى که تو مى‌زنى، بوى خون مى‌دهد. من مى‌ترسم و پا شد از جلسه رفت بیرون. یک سرى اینطورى بودند.»
بدبین کردن قشر جوان نسبت به علما: از دیگر نتیجه‌هاى نوگرایى به سبک مهدى هاشمى و همفکرانش، به مخاطره افتادن پیشینه فکرى و فرهنگى مکتب و جامعه است. و بدبین شدن نسل جوان را نسبت به نظرات علماى بزرگ شیعه در پى خواهد داشت . مهدى هاشمى در خصوص نوگرایى و محکوم کردن دیدگاههاى بزرگانى چون علامه مجلسى (ره) و محدث قمى (ره) مى‌گوید:
«ما آن زمان یادم است که آن مقدارى که ملموس بوده و نقطه بارز قضیه محسوب مى‌شد، همان قضیه مرحوم مجلسى بیشتر بود و مرحوم آشیخ عباس قمى، در این دو مورد یادم است که بطور صریح و ملموس مثلاً دیدگاهشان براى ما خیلى نه فقط جاذبه نداشت بلکه حتى رد مى‌کردیم. محکوم مى‌کردیم که این دیدگاهها مثلاً منطبق با این زمان نیست یا الهام گرفته از رابطه با دربارهایى است که اینها داشتند. ارتباط داشتند؛ اما نسبت به بقیه بدون اینکه حالا مثلاً بطور مشخص و ملموس یک یک براى ما مطرح بشود کلاً چون حالت نوگرایى و تجدد در ما بود حالت قدما و کهنه‌گرایى را محکوم مى‌کردیم.»
وى در جاى دیگرى در خصوص رابطه نوگرایى و بى‌حرمتى و بى‌اعتنایى نسبت به بزرگان دین مى‌گوید:
«بُعد سومى که مى‌توانیم اشاره بکنیم در این فصل، بدبینى و بى اعتمادى به صلحا و بزرگان دین بود که ما به دنبال همان بینش نوگرایى و تجددطلبى در مسایل اسلامى که از مرحوم شریعتى و سایر الگوهاى خارجى گرفته بودیم، یک حالت بى‌حرمتى و بى‌اعتمادى حس مى‌کردیم در خودمان نسبت به شخصیتهاى گذشته اسلام و تشیع مثل مرحوم مجلسى. فرض کن که در خود کتاب مرحوم دکتر هم ایشان یک سرى اهانتها و اشاره‌اى داشت به مرحوم مجلسى براى ما هم این مسئله وجود داشت و هکذا اگر نظریاتى از مرحوم شیخ طوسى یا صدوق یا کلینى اگر چیزى مطرح مى‌شد اینها ما از کنارش یا با بى‌تفاوتى در بعضى مواقع یا در مواقعى با بى‌اعتمادى یا در بعضى مواقع هم با بى حرمتى و بى‌اعتنایى به بزرگان دین عبور مى‌کردیم و این دقیقا معلول همان دو عامل قبلى بود که قبل از اینکه یک بافت مطمئن متعبدانه قوى شرعى، انسان در خودش حس بکند، رفته یک سرى منابع و الگوها و شخصیتهاى دیگر و یک نظریه‌اى که قابل بحث و انتقاد است و قابل بحث و رد و نقض و ابرام، این را پایه‌اى اصلى قرار داده و بر اساس آن پایه آمده بالا. طبیعتا اگر یک شخصیتى از شخصیتها یا بزرگى از بزرگان دین هم یک نظرى مى‌داد ـ حالا یا مخالف این نظریه یا حتى موافق ولى کمرنگتر با عبارات و استدلالات کهنه و قدیمى ـ این براى ما یا جاذبه نداشت یا بى‌تفاوت بودیم یا در بعضى موارد هم مثل مرحوم مجلسى یادم است که مثلاً ما رد مى‌کردیم نظریات [ایشان] را. و مثلاً تحلیل مى‌کردیم که مرحوم مجلسى آن زمان با حکومت صفویه ـ مثلاً با هم ـ رابطه داشتند و با دربار آن زمان مرتبط بوده و این نظریه‌اش مثلاً نظریه دربارى است و فلان؛ ولى بعدها انسان مى‌فهمد که خُب نه مثلاً مرحوم مجلسى با آن شخصیت، شخصیت بسیار مؤثر در جمع‌آورى روایات شیعه و آن زمان نقش مهم و مبارزى داشت و این حالت دقیقا یک عارضه‌اى بود که معلول همان عوارض انحرافى قبلى بوده در ما.»
مهدى هاشمى در مسیر تضعیف بزرگترین علماى تشیع گام برمى‌داشت و بعضا آنان را علمایى واپسگرا و آخوندهاى دربارى معرفى مى‌کرد. در بیان تفاوت نظریات امام (ره) با نگرش جریان مهدى هاشمى و همفکرانش همین بس که امام (ره) در خصوص بزرگانى که از ناحیه آنان متهم به دربارى بودن مى‌شدند، مى‌فرماید:
«اینها آخوند دربارى نبودند. این اشتباهى است که بعضى نویسندگان ما مى‌کنند. اطرافیان سلاطین این آقایان بودند اینها اغراض سیاسى داشتند، اغراض دینى داشتند، نباید یک کسى تا گوشش خورد که مثلاً مجلسى رضوان‌اللّه علیه، محقق ثانى رضوان‌اللّه علیه نمى‌دانم شیخ بهایى رضوان‌اللّه علیه با اینها روابط داشتند و مى‌رفتند سراغ اینها، همراهیشان مى‌کردند. خیال کند که اینها مانده بودند براى جاه و ـ عرض کنم براى جاه عزت ـ احتیاج داشتند به اینکه سلطان حسین و شاه عباس به آنها عنایتى بکنند. این حرفها نبوده در کار. آنها گذشت کردند. یک گذشت، یک مجاهده نفسانى کرده‌اند؛ براى اینکه این مذهب را به وسیله آنها، بدست آنها ترویج کنند.»
امام (ره) که بزرگترین حماسه شیعه را پس از امامان معصوم به نام خود به ثبت رساند، در بررسى ماهیت حرکت علماى سلف با حرکت خود مى‌گوید:
«ما آن وقت هم اگر مى‌توانستیم آن طورى که آنها مى‌خواستند خدمت کنند ما هم وارد مى‌شدیم.»
مهدى هاشمى در تاریخ 24/12/61 حرکتى را که امام (ره) از آن به عنوان مجاهده نفسانى در پیشبرد مکتب شیعه قلمداد مى‌کند، به ضعف تقوى، ضعف مادى تفسیر مى‌کند و در جمع طلبه هایى که اولین سال تحصیلى خود را در حوزه آغاز کرده و با دنیایى از صفا و تعبد به فضاى ملکوتى حجره گام نهاده بودند، مى‌گوید:
«متأسفانه در طول تاریخ یک عده از روحانیون که بخاطر بى‌تقوایى و ضعف مادى و ضعف تقوى رو آوردند به این قطبهاى ضد مردمى و غیر مردمى به مرور زمان یک نوع فقاهت غیر مردمى را در فقه ما و در حوزه‌هاى ما شکل گرفته. همین بازیهایى که الان مى‌بینید گاه و بیگاه زمزمه‌اش بلند مى‌شود این ریشه‌هاى واقعا سیاسى دارد و ریشه‌هاى اقتصادى دارد. یعنى اینطور نیست که یک روحانى و یک مجتهد بیاید بطور ساده و ابتدایى از اسلام بفهمد که: اسلام دین طرفدار مالکین و سرمایه‌دار است. به سادگى این معنا حاصل نمى‌شود. یعنى در طول تاریخ یک جذب و انجذابهایى بین یک سرى آخوندها با سلاطین بوده و با آن قطبهاى سیاسى اجتماعى جهان و یک زمانى آن قدر شدت داشته که اگر کسى برخلاف مسیر آب شنا مى‌کرده مى‌کوبیدنش. در زمان مرحوم مجلسى رضوان‌اللّه علیه یکى از علما بوده در همین شهر اصفهان به نام سید میرلوحى معروف که مى‌گویند ایشان یک عالم وارسته‌اى بوده و نمى‌خواسته با قطب سیاسى جامعه آن زمان صفویه همکارى بکند و یک مقدار مردم را تحریک مى‌کرده که علیه حکومت علیه مقامات دست به کار بشوند و این اصلاً حذف شد بطور کامل از زندگى روحانى. یک کتابى هم مى‌گویند نوشته است بنام اربعین و تمام نسخه‌هاى اربعین را در آن زمان جمع‌آورى مى‌کنند و کسى هم نخواند و...»
یک زمانى که آنقدر گرایش روحانیت به سلاطین زیاد بوده که شما در اوایل بسیارى از کتب مى‌بینید که علماى ما از سلاطین زمان آن قدر تعریف مى‌کنند که مثل اینکه نعوذباللّه از امام زمان (عج) تعریف مى‌کنند. این حاکى از یک واقعیت است و واقعیت این است که این جریان روحانیت ـ یک عده ایشان نه همه آنها ـ در طول تاریخ، یک تعدادى جذب این اقطاب مى‌شدند و این جذب و انجذابى که حاصل مى‌شد، در شکل دادن فقه و فقاهت، علم و دین و اخلاق اسلامى و همه شؤون اسلامى، فرهنگ اسلامى اثر داشته. در این کتابى که مرحوم ملا هادى سبزوارى ـ مرحوم ملا هادى سبزوارى از متکلمین و فلاسفه بنام و مشهور مذهب ماست و از متأخرین مذهب هم هست و لکن خُب با حکومت زمان با ناصرالدین شاه خیلى نزدیک بودند ـ وقتى ناصرالدین شاه حرکت مى‌کند به طرف مشهد مى‌رود به شهر آنها و دیدن ایشان و از ایشان مى‌خواهد که یک کتابى براى ارشاد مردم بنویسد و ایشان کتاب
«اسرارالحکم» را مى‌نویسد. کتاب خیلى پربها و پربارى است، منتهى خیلى مشکل است... یعنى اینطورى بوده حتى خوبان ما هم با اینها مألوف بودند و مأنوس بودند که مرحوم ملاصدرا در اول تفسیر
«والقرآن» گله مى‌کند از علماى زمان خودش که چه بکنیم که علماى ما، فقهاى ما، فلاسفه ما چنان با دربار و حکومت آمیخته شده‌اند که اصلاً نمى‌شود توصیف کرد و خود ایشان از مقامات معنوى شان به این قطب بالکل فاصله گرفته بود مرحوم ملاصدرا... به هر صورت این شکل گرفتن یک جریان فکرى و فرهنگى در فقاهت اسلامى به نفع قطبهاى حاکم و سرمایه داران و اشراف و اینها این ریشه‌هاى بى تقوایى داشته ولى بعدها که یک سنت شده و یک عادت شده و یک چیزى جارى و سارى شده دیگر آن قباحتش را از دست داده است.»
جوان زدگى از دیگر شاخصه‌هاى بارز جریان مهدى هاشمى
«جوان زدگى» است. استفاده این جریان از شعار جذاب
«جوان زدگى» به عنوان یکى از اصول خود، براى دست یازیدن به اهداف تشکیلاتى است. نگاهى که با دید اسلام به جوان و ساختار فکرى و روحى او مغایرت دارد. بیعت على(ع) در نوجوانى با پیامبر اکرم(ص) به عنوان اولین بیعت کننده، فرماندهان جوان در جنگهاى بزرگ صدر اسلام و بیرقهاى اسلام در دست آنان در صحنه‌هاى کارزار، حضور محدثین بزرگِ جوان در کنار ائمه(ع) و در صحنه‌هاى علمى، همه مکاتب و مذاهب را به اسلام و دیدگاه این دین نسبت به جوان معطوف ساخت. حضور گسترده و بى‌بدیل جوانان در شکل‌گیرى و پیروزى انقلاب اسلامى ایران و دفاع حماسى این گروه در حفظ و حراست از دستاوردهاى آن و دید حضرت امام (ره) به این نسل، تفاوت نگرش دلسوزانه و اهتمام اسلام و امام را به جوانان و نگرش مزورانه سایر جریانهاى التقاطى را مشخصتر کرد و سیماى واقعى جوان مسلمان را شفاف‌تر ساخت. مهدى هاشمى در خصوص گرایش به جوانان در قبل و بعد از انقلاب و جدا کردن آنان از نسل گذشته اعترافاتى دارد که بیش از پیش شاخصه‌هاى این جریان فکرى را نمایان مى‌سازد. نسلى که فرداى روشن خود را در اسلام و انقلاب جستجو مى‌کند و تجربه سالخوردگان را چراغ راه خود مى‌داند. مهدى هاشمى در این باره مى‌گوید:
«در رابطه با این گرایش ما به نسل جوان و لکن در بعد از انقلاب هم مثلاً در بافتى که براى حزب‌اللّه ما تأیید مى‌کردیم و انتخاب مى‌کردیم، آن هم باز این گرایش به نسل جوان ـ حالا آن شاخص افراطیش که همان قبل از انقلاب بوده که غوغا بود ـ در آن مدخلیت داشت و یادم نمى‌آید مثلاً یک فرد معمر سالخورده توى حزب‌اللّه ما هیچ جا وجود داشته باشد. مثلاً هم جوان بودند پیرمردهاشان مثلاً سى ساله‌ها بودند. سى و پنج ساله‌ها پیرمرد محسوب مى‌شدند. اکثر بچه‌هاى تفحص جوان داغ بودند توى حزب‌اللّه.»
استفاده از شعارهاى جذاب و ایده‌آلهاى ذهنى و غیر قابل عمل در جامعه، موج گسترده تبلیغات مبنى بر تحول اجتماعى و نگرش نو به همه مفاهیم، مبارزه با کهنه‌گرایى، بهره‌گیرى از آخرین اخبار و اطلاعات و به خدمت گرفتن ادبیاتى آهنگین و موزون براى نسلى که آرمانگرایى، جوش و خروش، تب تغییر محیط و جامعه خمیر مایه وجودى آنان به شمار مى‌رود، بى شک مى‌توانست از رمز موفقیت جریان مهدى هاشمى در جذب جوانان به شمار آید. اما بهره‌ورى از جوانان، نه به خاطر دلسوزى نسبت به سرنوشتشان، بلکه صرفا براى انتقال اندیشه‌ها و ایده‌هاى خود و بهره جستن از آنان در ایجاد جو غوغاسالارى و رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده است. بخشى از اعترافات مهدى هاشمى، از حرکت مزورانه و خیانت‌آمیز این جریان نسبت به جوانان پاک و بى‌آلایش پرده بر مى‌دارد:
«...این جریان نیز یک نقطه انحراف بسیار بزرگ داشت و آن اینکه اولاً من بخاطر تقویت خط فکرى مورد قبول خود دست به این تلاشها زدم و آنجاها که خط فکریم طرفدار نداشت یا مخالف آن بودند. من نیز رفت و آمدى نداشتم؛ ولى هر کجا احساس مى‌کردم جوانانى پرشور یافت مى‌شوند که هوادار بالفعل یا بالقوه افکار من هستند، من با شمایل وصف‌ناپذیرى بسوى آنان مى‌شتافتم.»
جوان زدگى نه تنها پیامدهاى وخیم و اسفبارى را براى جوانان در پى داشت، بلکه تأثیرات منفى دیگرى نیز براى جامعه به ارمغان آورد. از میان نتایج منفى جوان زدگى، مى‌توان به نادیده گرفتن رهنمودها و نقطه‌نظرهاى گنجینه‌هاى ارزشمند تجربه در تدوین برنامه زندگى اشاره کرد. مهدى هاشمى در اعترافى از خلأ بزرگسالان در جمع مشورتى خود و دوستانش یاد مى‌کند و تصمیم‌گیریهاى عجولانه‌اى چون صدور حکم قتل را ناشى از عدم حضور این عده مى‌داند. وى در جاى دیگرى حساسیت شدید خود را نسبت به افراد سالخورده این گونه بیان مى‌کند :
«براى افراد معمر و سالخورده خیلى ارزش قایل نبودیم و یک حالت عکس‌العمل شدید نسبت به جذب این نیروها داشتیم.»
پیامدهاى گروه مهدى هاشمى، علاوه بر به بن‌بست کشاندن این گروه، حاکم شدن جو هرج و مرج در جامعه و شیوع فساد و بى‌بند و بارى است که در اعترافات مهدى هاشمى بدان اشاره شده است:
«3ـ افراط در بها دادن و اعطاى شخصیت به جوانها این پدیده باعث گشته بود جوانها دچار نوعى آزادى عمل شده تا آنجا که خودشان در بعضى مقوله‌هاى مذهبى اظهار نظر نمایند و در کارهاى اجتماعى که براى خود احساس مسئولیت مى‌کنند دچار گستاخى گردند.»
جامعه جوان زده، به لحاظ مقبولیت کاذب اجتماعى و براى حفظ موقعیت خود و تلاش براى جوابگویى نسل جوان به سمت برداشتهاى سطحى از اسلام سوق داده مى‌شود. در این جامعه حمایتها و مُهر تأیید بر ایده‌ها، اندیشه‌ها، طرحها و برنامه‌هاى جوانان آنها را در مسیر انحرافى گستاخ‌تر خواهد کرد. مهدى هاشمى درباره این پیامد که زنگ خطرى نیز براى دوستان و همفکرانش به شمار مى‌رود، مى‌گوید:
«بیشتر اصحاب و دوستان ما نسل جوان بودند و ما جوان زده بودیم، این تفکر و این برداشتهاى سطحى در آن قشرى که از اصحاب ما بودند همواره یک نوع مقبولیت خاصى داشت و همین مقبولیت براى ما یک حجیت بود که پس حرف حق است تا اینکه اگر یکى از اصحاب ما اعتراض مى‌کرد و رد مى‌کرد ممکن بود ما به فکر بیفتیم که دقت بیشترى بکنیم؛ ولى برداشت سطحى در هر صورت یکى از عوارض این حالت بود.»
و یا در حال دیگرى اضافه مى‌کند :
«طبیعى است وقتى که انسان یک چنین مسیر غلطى را و یا مسیر ناقصى را در زندگى طى بکند و در خودش احساس بکند که الان مى‌تواند از آیات و روایات اسلام برداشت جدیدى ارائه بدهد بعد هم در جامعه در آن جو اجتماعى هم زمان با یک سلسله مبارزات و پیروزیهایى در مبارزه و اقدامات اینطورى بوده، مجموعا انسان دچار غرور مى‌شود و حس مى‌کند حالا یک متفکر اسلامى است و داراى نظریه است و مى‌تواند خودش به عنوان یک منبع در جامعه مطرح باشد و همین غرور فکرى و علمى است که آن حالت نیاز به بزرگترها، نیاز به تحقیق بیشتر، نیاز به کنکاش بیشتر را در انسان مى‌بندد. مسدود مى‌کند. روزنه‌ها را و انسان در جو غرور و همان کورى باطن رشد مى‌کند که در عوامل بعدى به نتایج منفى و زیانبارى این غرور علمى و فکرى اشاره خواهیم کرد.»
مهدى هاشمى در افشاى جلسات و نشستهاى محرمانه خود با همفکران و دوستان نزدیکش، به نشستى اشاره مى‌کند که براى یافتن بهترین شیوه و اتفاق نظر در بر هم زدن معادلات سیاسى و جناحى کشور به نفع خود به تبادل راى پرداخته، هر یک پیشنهاد خود را مطرح مى‌کردند. تأکید مهدى هاشمى بر جوان ، به عنوان تنها اهرم دستیابى به اهداف خود و عملى شدن تفکراتش، پرده از خطرى برمى‌دارد که در آینده نه چندان دور، نسل جوان این سرزمین را تهدید مى‌کرد:
«در اوایل دوران نمایندگى بود که در منزل...در قم چند جلسه با حضور او و.....داشتیم که در آن جلسات موضوع این بود که در شرایط خاص کشور از نظر جناح‌بندیها چه باید کرد؟ هر کس نظریه‌اى داشت من طبق اعتقاد همیشگى‌ام مى‌گفتم تنها با تربیت و تغذیه نسل جوان کشور طبق اصول فکرى و انقلابى مورد پسندمان مى‌توان تفکر مورد نظر را تقویت نمود و دلایلى نیز داشتم. آقاى حسنى نیز اصرار داشت که باید تمام انرژیها را معطوف به مسایل بین‌الملل نمود با دلایل خاص به خودش. آقاى ش...روى چهره سازى تکیه مى‌کرد ولى آقاى....مستقیما مى‌گفتند چون تریبون‌هاى قانونى در اختیارمان قرار دارد مانند مجلس و مطبوعات و نماز جمعه‌ها و... باید اصول تفکر را از طریق یاد شده ترویج نمود، ظرف چند جلسه بحثهاى طولانى، من مأمور شدم، یک جمع‌بندى کلى بکنم که در چند صفحه جمع‌بندى صورت گرفت و به اعضاى جلسه داده شد و بنا بود در جلسه بعدى بحث مجددا شروع شود که آقاى ش...مخفیانه به...گفته بود آقاى...در جلسه نباشند...»
پندارگرایى از دیگر مبانى فکرى جریان مهدى هاشمى تفکر آرمانگرایى یا پندارگرایى اوست. هواداران این فکر با کمک گرفتن از شعارهاى جذاب و عامه‌پسند و طرح برنامه‌هاى ذهنى و خیالى که پیاده شدن هر یک از آنان در جامعه، عملاً امرى غیرممکن است، همواره درصدد اغواى مردم بودند. حامیان این فکر اغلب تحصیلکرده‌هایى هستند که از واقعیتهاى عینى جامعه خود و عوامل مؤثر و ملموس در سیاست و فرهنگ جامعه بى‌خبر و دور هستند. این گروه مدینه فاضله‌اى را در نوشته‌ها و شعارهاى خود به تصویر مى‌کشند که از مرز قلم و ذهن فراتر نمى‌رود. اوج ناهمگونى نوشته‌ها و شعارهاى متفکران پندارگرا، زمانى رخ مى‌نماید که درصدد پیاده کردن فرهنگ و قوانین غیر خودى در جامعه خود برمى‌آیند. در تشریح مقوله‌هاى گوناگون عرصه سیاست، فرهنگ و مذهب که عملاً غیرقابل اجراست، تضاد فکرى این گروه مشخص مى‌شود. واژه آرمانگرا که در مقابل واژه واقع‌گرا قرار دارد، هم از تفکرات و شعارهاى جناح مهدى هاشمى است و هم انشعابیون. گذشته از استفاده این جریان از تفکر آرمانگرایى براى جذب جوانان و اقشار آسیب‌پذیر جامعه و نیز زیر سؤال بردن رهبرى، نظام و مسئولین آن، تفکر پندارگرایى گروه مهدى هاشمى، ریشه در سیر مطالعاتى و تأثیرپذیرى وى و همفکرانش از مبانى خارجى و فلاسفه غرب دارد. مهدى هاشمى در خصوص تفکر ایدئالیستى و نگریستن به مقوله‌هایى چون حوزه، دانشگاه، رهبرى، مسئولین، نظام از این زاویه مى‌گوید:
«نقطه بعدى، نقطه گرایش به تفکر ایده‌آلیستى و ضعف واقع‌بینى نسبت به یک سلسله از مقوله‌هاست مثل حوزه و دانشگاه، رهبرى، مسئولین کشور، نظام و رسالتهاى خود انقلاب و وظایف مردم. من از باب نمونه عرض مى‌کنم که این تفکر و گرایش ایده‌آلیستى که انسان به طور ذهن‌گرایانه یک توقعات خیلى عال العالى داشته باشد از یک سرى مسایل این مواردى که عرض کردم بوده ما حوزه علمیه را طورى تفسیر مى‌کردیم که حوزه باید چطور باشد با یک ترسیمى از آینده و توقعاتى که از حوزه هست یا مثلاً دانشگاه باید چه باشد از نظر اساتید و برنامه و سیستم چه، یک توقعات ایده‌آل؛ مسئولین کشور را که باید از هرگونه عیب و نقصى مبرى باشند کمبود نباشد و صد در صد از هر نظر کامل باشند.»
البته تذکر این نکته ضرورى است که همت بلند و تلاش براى عملى ساختن امور به ظاهر غیرممکن با پندارگرایى کاملاً متفاوت است. آنچه که در اسلام درباره تلاش و کوشش براى پیاده کردن ارزشهاى والاى انسانى چون قسط و عدل و ریشه‌کنى فقر، آمده است، از وظایف هر مسلمان به شمار مى‌رود. پذیرش تفکر آرمانگرایى از سوى جریان مهدى هاشمى، با آنچه که در مبانى اسلام آمده است تفاوتى ریشه‌اى و ماهوى دارد. مهدى هاشمى، چشم بستن بر واقعیتهاى موجود جامعه، عدم درک مشکلات فراوان نظام تازه تأسیس جمهورى اسلامى و عدم شناخت زمان و مکان را از علل انتخاب شعارهاى آرمانگرایانه مى‌داند و مى‌گوید:
«ما خودمان را در برج عاج مى‌دیدیم و جداى از فعل و انفعالات اجتماعى و شرایط عینى و آنچه در جامعه مى‌گذرد، به عنوان یک واقعیت. و اینکه باید این واقعیات به مرور زمان و تدریجى با یک هدایت مستمرى رشد بکند و تبدیل بشود به یک سرى حقایق ارزنده؛ منهاى این پارامتر ما مى‌آمدیم یک سرى ایده‌آلهاى ذهنى را نصب‌العین قرار مى‌دادیم و آن موتور و محرک و انگیزه خودمان را صرفا همان ایده‌آلهاى ذهنى قرار مى‌دادیم بدون اینکه این واقعیات را ببینیم و شرایط عینى جامعه را بشناسیم دقیقا. و فکر بکنیم که خُب مثلاً رشد مردم در انقلاب حداقل ده سال، بیست سال طول مى‌کشد تا به یک رشد ایده‌آل برسد. آن نقطه که باید بعد از ده سال عمل شود، در سال اول انتظار داشتیم یا از نظام یا از مسئولین و کلاً از مسایل دیگر. بنابراین ما نقطه انحرافمان بستن چشممان به سوى واقعیات بوده و ملاحظه نکردن این واقعیات در جامعه. و حقیقتهاى ذهنى را صرفا و عینا مد نظر گرفتن در حالى که خُب این انحراف است.»
برخورد آرمانگرایانه جریان مهدى هاشمى با سه مفهوم رهبرى، نظام و مسئولین را مى‌توان از برنامه‌هاى عمده این گروه براى دلسرد کردن مردم به ویژه جوانان از نظام دانست. مهدى هاشمى در این باره مى‌گوید: آرمانگرایى و رهبرى:
«در مورد رهبرى که آنقدر مهم بود. خوب ما اگر واقع بین بودیم. مى‌فهمیدیم که رهبرى با این همه مشاکل نظام و انقلاب و جهان، طبیعتا باید یک موضعگیرى متناسب با مقطع بکند. منتهى ما انتظار داشتیم رهبرى در یک زمان بیاید یک موضعگیریهایى که ما مى‌خواهیم خیلى عال العال و ایده آلى بکند که مى‌توانم بگویم داشتن یک سرى انتظارات و توقعات خارج از مرز خارج از حدّ عدالت و تعادل و به دنبالش وقتى که مى‌دیدیم این توقعات عملى نمى‌شود حرکت کردن، انتقاد کردن بعد دست به افشاگرى زدن اینها نتیجه ضعف واقع بینى است که انسان واقعیات جامعه را نمى‌تواند خوب دقیقا بشناسد و ببیند.»
آرمانگرایى و نظام:
«ایده آلیستى فکر مى‌کردیم راجع به نظام، فکر نمى‌کردیم که حالا این نظام مثلاً در شرایط جنگ است. شرایط کمبود اقتصادى است. محاصره اقتصادى است و یا توطئه‌هاى خارجى است. انتظاراتمان از نظام در زمینه مسایل اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و غیره یک انتظارات خیلى ایده آلیستى بود. در رسالتهاى انقلاب براى انقلاب در این مقطع چه رسالتى به عهده‌اش هست؟ فکر کردیم همزمان با برخورد با کمبود اقتصادى و جنگ و مسئله زمین و مسکن و منافقین مثلاً باید در بعد خارجى هم انقلاب صد در صد فعال باشد در کل جهان؛ که یک انتظار کاملاً غلطى بود یا اینکه مردم مثلاً در انقلاب چه وظایفى و چه نقشى بعهده‌شان هست؟ آن قدر دین و وظایف را مطلق مى‌کردیم بزرگ مى‌کردیم که در مقابل خُب انتقاد روى آن شدید مى‌شد از ناحیه مردم از سوى مردم: سُستند، خوابیده‌اند. حرکت نمى‌کنند. در صحنه حاضر نمى‌شوند. با اینکه اگر علل و عوامل فکرى و فرهنگى و اجتماعى را در نظر مى‌گرفتیم این وظایف محدود مى‌شد.»
آرمانگرایى و مسئولین:
«... ما تصور مى‌کردیم در اندیشه خودمان که باید مسئولین اجرایى کشور، دولت مردان، مسئولین نظام، از همه نقاط مثبت و ایده‌آل برخوردار باشند و از همه نقاط ضعف باید منزه و مبرا باشند. یعنى یک حالت شبیه عصمت و معصوم بودن را ما در دیدگاههامان مى‌دیدیم حالا هر چند که به صورت تدوین شده و مدوّن وجود نداشت که حال بیاییم برایش تحلیل بکنیم. اما توى برخورد منبرها و عملاً انتظار داشتیم که مسئولین اجرایى کشور هیچ نقطه ضعف فکرى و اخلاقى، سیاسى، خانوادگى، نداشته باشند و همه نقاط مثبت و ایده آلى که یک انسان کامل باید داشته باشد دارا باشند که این یک انتظار بیجا و یک انتظار فوق العاده و تقریبا مطلق کردن یک اندیشه بود در حالى که اگر ما واقع بینى داشتیم خُب مى‌فهمیدیم که این مسئولین انسانند و از همین جامعه برخاسته‌اند... و خُب هواى نفس دارند و یک مقدار کمبود و چى و نباید انتظار داشت. منتهى در اندیشه ما یک چنین انتظارات خیلى فوق العاده‌اى وجود داشت از مسئولین و بر اساس همین انتظارات هم بود که اگر یک سرى نقاط ضعف را مى‌دیدیم از مسئولین ـ حالا یا نقاط ضعف مخفى یا علنى ـ اینها را بزرگ مى‌کردیم. و در همین اعلامیه‌ها، منبرها، سخنرانیها و در برخوردها این نقاط ضعف را طورى وانمود مى‌کردیم که ثابت کنیم که این مسئول لیاقت این مسئولیت را ندارد؛ چون این نقطه ضعف را دارد. در حالى که بودن این نقطه ضعف در این مسئول هیچ اشکالى نداشت و اگر با آن برخورد صحیح صورت مى‌گرفت برخورد سازنده... ما مى‌گفتیم بله مثلاً آقاى فرمانده سپاه یا آقاى مسئول فلان وزارت در یک همچنین خط ایده آلى باید باشد وقتى که نیست پس لیاقت ندارد. پس مثلاً باهاش باید مبارزه کرد. یک همچین حالتى وجود داشت.»
شعار گرایى شاخصه آرمانگرایى شعارگرایى را مى‌توان از شاخصه‌هاى بارز تفکر پندارگرایى به شمار آورد. شعارگرایى یکى از کارآمدترین ابزار تبلیغاتى است که گروه مهدى هاشمى براى جذب نیرو و متهم کردن جناحهاى رقیب به عدم کارایى، به خدمت مى‌گرفتند. سردادن شعارهاى نو در اتخاذ سیاستهاى نوین در داخل و خارج حوزه‌هاى علمیه و... از سوى مهدى هاشمى پیگیرى آن از سوى بازماندگان و انشعابیون گروهش، از آغاز پیروزى انقلاب تا به امروز، در تاریخ انقلاب اسلامى از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است. مهدى هاشمى در این باره مى‌گوید:
«.. هى شعارهاى جدیدى اعلام مى‌کردیم. فرض کن مثلاً صدور انقلاب ما داشتیم. یک سرى شعار بود اینها دیگر شعارى که قابل عمل نبود به هیچ وجه به این صورت یعنى صد سال دیگر هم قابل عمل نبود. این شعارها خیلى مطلق بود یا در مسایل فرض کن ـ تشکّل یک شعارى ما مى‌دهیم که با واقعیات این جهان شاید قابل عمل نباشد. این تشکّلى که ما مثلاً هم تشکیلات به رهبرى بشوند همه آگاه و بیدار و هیچ گونه ترس خداى نکرده این خُب یک چیز غیر عملى است یا شعار راجع به حوزه‌ها شعار راجع به کسبه، یعنى مجموع تفکرات ما غالبا یک سرى شعارهایى بود که این شعارها حالا بخاطر مطلق گرایى است یا بخاطر احساسى بودن محض یا بخاطر عوامل مختلفى قابل عمل نبوده فلذا همان چیزى که از آن پرهیز مى‌کردیم شعارگرایى غیر مستقیم وارد همان تشبه که وقتى از در بیرون مى‌رفت از پنجره وارد مى‌شد. ما یک آفت را از یک در بیرون مى‌کردیم از یک در دیگر همان آفت [در] وجودمان داشت زبانه مى‌گرفت.»
مهدى هاشمى در خصوص مطرح کردن شعارهاى نو و غیر قابل اجرا در مقابل شعارهاى دیگر جناحهاى رقیب مى‌گوید:
«مجموعه افکار و تمایلات و بینشهایى که بر ما حاکم بود ما را کشانده به اینکه در مقابل شعارهایى که بهشان اعتراض داریم شعارهاى جدید اختراع بکنیم. آن وقت ما در رابطه با مبارزه با آن شعارگراییها که حرف مطلق بوده و شعار مطلق بوده ما به عمل‌زدگى افتادیم و خودمان شعارهایى اختراع کردیم که آن شعارها بدون عمل مانده؛ یعنى خود ما به شعارهایمان عمل نمى‌کردیم چون معمولاً شعارهاى ما یکسرى ایده‌آل‌گرایى بود؛ یعنى اصلاً با واقعیات این زمین کره خاکى منطبق نبوده یا اینکه شعارهایى بوده به هر صورت ریشه خالصى و همچنین قابل اجرایى هم نداشته که قابل عمل باشد.»
دیگر پیامدهاى تفکر آرمانگرایى مى‌توان موضعگیریها و عملکردهاى مهدى هاشمى را در قهدریجان ـ قبل و بعد از انقلاب ـ از پیامدهاى تفکر پندارگرایى وى برشمرد. هر یک از برنامه‌ها، موضعگیریها، قتل و تهدیدهاى مهدى هاشمى براى رسیدن به اهدافش، همواره نتیجه‌اى عکس داشته است. بى‌شک سرنوشت به بن بست رسیدن مهدى هاشمى را بایستى در عملى نشدن ایده‌هاى ذهنى و شعارهاى جذابش جستجو کرد. مهدى هاشمى در این خصوص مى‌گوید:
«همین که ما منطقه قهدریجان را به عنوان یک پایگاه مبارزاتى در شرایط خفقان انتخاب کردیم یک سلسله انتظارات ایده‌آلى از آن منطقه داشتیم که ما را کشاند به یک سلسله عوارض بعدى. اینها همه‌اش نمودهاى عینى و عملى است که در این روند، کشیده شدیم به یک تفکر ایده‌آلیستى. و نمى‌توانستیم واقعیات را دقیقا ببینیم و بشناسیم. حالت واقع بین در ما تحلیل رفته بود.»
طرحها و برنامه‌هاى ایده آل و غیرقابل اجراى مهدى هاشمى، حتى در محیط سپاه پاسداران نیز همواره اعتراض نزدیکترین دوستان را در پى داشت. وى در نوشته‌اى براى یکى از مسئولین وقت لنجان سفلى که در کلاسهاى درس او ـ قبل و بعد از انقلاب ـ شرکت مى‌کرد، بدین نکته اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
«در جلسات کلاسهاى ما شرکت مى‌کرد در داخل سپاه ولى همان زمان با صراحت مى‌گفت: آن ایده‌آلهاى شما در این سپاه و این افراد یافت نمى‌شود الا اینکه روى جوانان تحصیلکرده یک فعالیت فکرى سازنده شروع کنید و آنان جایگزین ما شوند.»
مطلق کردن اندیشه‌ها و برنامه‌هاى شخصیتها، دولتها، انقلابها و نظامهایى که با استفاده از شعارهاى جذاب و ایده آل پایه‌هاى قدرت خود را مستحکم کرده و با بهره‌گیرى از رسانه‌هاى بین‌المللى و نظام پلیسى مخفى و یا آشکار خود به تزویر و حیله دست مى‌زنند، از دیگر انحرافات فکرى گروه مهدى هاشمى است . پیش از این اشاره کردیم که این جریان، انقلاب را به دوره جنون و دوره قانونمندى تقسیم مى‌کند و این خود یکى از دلایل انشعاب بشمار مى‌رود. طیف مهدى هاشمى قایل به دوران جنون انقلابى و حذف جناح چپ و راست در نظام بود و طیف انشعابى قایل به فرا رسیدن دوران قانونمندى و استفاده از جناح چپ و راست براى نیل به اهداف خود بود. از این رو مى‌توان گفت به همان اندازه که دولتها و نظامهاى غربى و حکومتهاى به ظاهر دمکراتیک و آزاد، براى جناح انشعابى، حکومتهاى ایده‌آل به شمار مى‌رفت. براى طیف مهدى هاشمى نیز حکومتهاى انقلابى که بدون ارائه برنامه‌هاى سازنده و بدون توجه به زیرساختهاى مذهبى، فرهنگى و اقتصادى و تنها با شعارهاى به ظاهر انقلابى ولى غیرعملى، موجودیت خود را تثبیت مى‌کنند، حکومت ایده آل به شمار مى‌رفت. مهدى هاشمى در این باره مى‌گوید:
».
..دولت لیبى و حکومت قذافى براى ما خیلى گل کرده بود در انقلاب. همین بود دقیقا که ما در میان همه دولتهاى آن زمان، دولتهاى اسلامى مى‌بینیم هم شعارهاى داغى مى‌دهد و هم که تو برخوردهاى نظامى ، سیاسى و اجتماعیش دست و دل باز است و مثلاً در......دو سفر رفتیم و اینها دیدیم که یک سرى شعارهاى همچین به ظاهر براق و جذاب و انقلابى هنوز در دیوارهاست و مثلاً کمیته‌هاى مردمى و نمى‌دانم مسایل مالکیت و مسایل کذا پس روى هم رفته مى‌گفتیم که خُب این یک دولت نسبتا ایده‌آل است براى ما. نه ایده‌آل. یعنى نسبت به جامعه اسلامى ایده‌آل نبود. اما نسبت به بقیه دولتها مثلاً سوریه و الجزایر مى‌گفتیم مثلاً دولت خوبى است و این بود که ما بیشتر به رابطه با لیبى و اینها جذب مى‌شدیم.
« شعار گروهکها و تفکر آرمانى طرح ذهنى یک نظام سیاسى و اجرایى ایده‌آل و سردادن شعارهایى چون مسکن براى همه و....، باعث بالا بردن توقعات مردم از جمهورى اسلامى در بحرانى‌ترین شرایط مى‌شود و از ویژگیهاى بارز تبلیغات مسموم گروهکهاى ضدانقلاب است. شعارهایى که حتى در مرکز مدینه فاضله دو بلوک شرق و غرب عملى نشده است. مهدى هاشمى در بیان وجه مشترک شعارها، برنامه‌ها و انتقادهاى مطرح شده از جانب خود و گروهش و مقایسه آن با آنچه که گروهکهاى الحادى و التقاطى به نام جامعه آرمانى مطرح مى‌کنند، چنین مى‌گوید:
».
..به نظر من گروههاى ملحد همین حالت را داشتند منتهى از روى عناد و از روى خصومت با اسلام و انقلاب اسلامى؛ یعنى منافقین خلق یا گروهکهاى چپ و راست کلاً ضد انقلاب، اینها هم [تلاش مى‌کردند تا] در شعارهایشان و در برخوردهاى تبلیغى و فکریشان...همین مسایل را مطرح بکنند یعنى بیایند یک چهره ایده‌آلى از یک نظام سیاسى و اجرایى [نشان بدهند] و بگویند که این نظام موجود با این، تطبیق نمى‌کند پس این مردود است یا از اقتصاد کشور، سیاست، سیاست خارجى، جنگ و الى آخر ممکن بود که آنها هم اینکار را مى‌کردند و یقینا اینطور بود. منتهى تحلیل من این است که هم منافقین و هم کل گروههاى ملحد، اینها از موضع عناد و خصومتى که نسبت به اصل اسلام و انقلاب و رهبرى و انقلاب اسلامى داشتند، این حرکت را ترسیم مى‌کردند و این حرکت خیلى مؤثر بود در اینکه یک سرى نیروهاى نپخته و خام جامعه بیایند و جذب آنها بشوند؛ مثلاً [دنبال] یک سرى واقعیات عینى براه بیفتند که بلى الان فقر اینطور است، اختلاف طبقاتى، کمبود، چى، چى و در حالى که نظام اسلام این است. سیاست خارجى این است و ترسیمهاى متعالى از این مسایل کردن؛ منتهى در مورد خود ما اینکه متأسفانه... ما بدنبال همان علل و عواملى که در این محور بحث کردیم، رسیدیم به نقطه‌اى که یعنى انتظاراتمان از مسئولین کشور یک انتظارات خیلى ایده‌آل گرایانه شده بود و همچنین از نظام و از مردم و رهبرى. هر دوى این پدیده را هم اینکه ما داشتیم و هم اینکه ملحدین و منافقین داشتند هر دوى آن مضر و خطرناک بوده است در روند اجتماعى؛ یعنى در تأثیرات اجتماعى. منتهى تفاوتى که مى‌توانیم برایش بگوییم، این است که خب این از موضع اسلام و به اصطلاح بدشناسى اسلام و کج‌شناسى مقوله‌هاى اسلامى بوده و انحراف در دیدگاههاى اسلامى آن از موضع خصومت و الحاد و مخالفت با اساس اسلام صورت گرفته ولى هر دوى اینها زیانبار بوده. منتهى در یک طبقه خودش.»
اجتهاد به رأى مهدى هاشمى و همفکرانش معتقد به اجتهاد به رأى و تفسیر به رأى در بررسى آیات، روایات و سایر مفاهیم سیاسى و اجتماعى بودند. این ویژگى، ریشه در علل و عوامل گوناگون فکرى، اخلاقى و نیز تأثیرپذیرى آنها از الگوهاى داخلى و خارجى دارد. البته از میان عوامل یاد شده،
«برداشت سطحى از اسلام» و به اعتراف مهدى هاشمى (دور ماندن از واقعیت نورانى اسلام اهمیت ویژه‌اى دارد:
«بدنبال این عوارض قبلى طبیعتا این حالت پیش آمد که ما آن واقعیت نورانى اسلام را که بِالذّات متکى هست باید متکى باشد بر نظریات مفسرین اولیه اسلام که ائمه اطهار علیهم‌السلام هستند بعد هم شخصیتهاى مفسر قرآن و علماى واقعى اسلام و کلاً مقام رهبرى اینها را من متکى مى‌کردم بر اظهارنظر شخصى خودم؛ یعنى اسلام‌شناسى به رأى خودم؛ این بود که خودم از اسلام چه مى‌فهمیدم که برداشت من معلول و معجونى بود از همان تفکرات و الگوهاى خارجى و منابع خارجى و اینها و برداشتهاى شخصى این را نقطه اتکاى اصلى بر ارایه اسلام و شناخت اسلام تلقى مى‌کردم و در حقیقت واقعیت اسلام را متکى و منطبق بر همان ارائه و اجتهادات و برداشتهاى شخصى خودم از اسلام مى‌دانستم که همین امر خب طبیعتا در واکنشهاى اجتماعى باعث شد که اگر کسى مخالفت مى‌کرد علاوه بر اینکه این را مخالف نظریه خودم مى‌دیدم چون مسأله خودخواهى و نفس هم همواره در من وجود داشت متأسفانه این نفسانیاتم باعث شده که به دفاع شدید از آرا و اجتهادات خودم بپردازم و اگر کسى مخالفت بکند، سخت با او مبارزه بکنیم.»
مهدى هاشمى در نوار سوم و در شرح مسئله تفسیر به رأى در مفاهیمى چون امر به معروف، جهاد، تقیه و دعا مى‌گوید:
«در مثل امر به معروف، جهاد، تقیه یا مقوله‌هاى دعا و عزادارى یک مقدارى هم تفسیر به رأى وجود داشته در آنها که بدون اینکه مراجعه به مثلاً مفسرین بکنم یا به روایات صحیحه، به سنت، به سیره یا بسنجیم مثلاً با نظریات دیگران. همان خود معیارى در تفسیر مسایل تعصب فردى که به نظریات داشتن و نبودن مایه‌هاى قوى علمى که انسان به مقدمات اصلى بخواهد مراجعه بکند. مجموع اینها ما را به جایى مى‌کشاند که حالانه در همه موارد بطور صد در صد ولى بطورکلى در یک سلسله از مسایل و آیات و روایات و خلاصه از صحبت دیگران یک تفسیرهاى اینطورى نشان بدهیم.»
مهدى هاشمى در نوار دوم نیز، نمود بارز اجتهاد به رأى را صادر کردن مجوز اعمال خشونت‌آمیز و قتلها برمى‌شمارد و مى‌گوید:
«نمودهاى بارز این ملاکهاى شرعى را من خودم بیشتر در همان قتلها مى‌بینم که مستقیما دخالت داشتم و مجوز که به افراد مى‌دادم، مجوزم هم نه مجوز به ظاهر نفسانى ـ یعنى مجوزى بود که مثلاً منکر است. فاسد است و چون مهدورالدم است باید نابودش کرد. منتهى ملاکهایى که استخراج مى‌کردیم متکى بر یک سرى برداشتهاى سطحى از اسلام بود.»
مهدى هاشمى در خصوص صدور فرمان قتل و عدم رعایت ملاکهاى شرعى، به برداشتهاى سطحى‌اش از آیات و روایات اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
«ما آن مراحلى که معمولاً مجتهدین مخصوصا حضرت امام در رساله‌شان بعنوان شرایط وجوب نهى از منکر مطرح مى‌کنند ما اینها را کلاً از نظر دور مى‌داشتیم. یعنى مبنا و ملاکمان براى نهى از منکرهاى اجتماعى و تحلیل این واجب اسلامى، نهى از منکر رساله عملیه نبود بلکه مى‌رسیم به خود آیات و روایات مراجعه مى‌کردیم و بطور سطحى و قشرى یک برداشتى از مثلاً فلان آیه یا فلان روایت داشتیم؛ منتهى همین برداشت قشرى را خیلى مفصل رویش تحلیل مى‌کردیم و به خشونت منتهى مى‌شد. یعنى معتقد مى‌شدیم که در بعضى از نمودها و پدیده‌هاى فاسد در جامعه باید به خشونت متوسل شد. در حالى که از نظر رساله‌هاى عملیه و فتواى مجتهدین، توسل به خشونت در بحث
«دماء» آنجایى که بحث دم و دماء مطرح مى‌شود، اجازه مجتهد یا کسى که مأذون از مجتهد است شرط است. اما ما این را شرط نمى‌دانستیم در برداشتهاى خودمان. ما گفتیم با یک پدیده مبارزه مى‌کنیم، پدیده فساد، فساد اخلاقى با یک منکر و همین که از راههاى عادى نشد، خودمان متوسل به قلع و قمع فیزیکى مى‌شویم، که دو مورد مثلاً همان قتلهایى که قبل از انقلاب صورت گرفت. هم استناد خود من که تجویز مى‌کردم و حتى به همین دوستانى که مباشر بودند و در قتل شرکت داشتند این بود که او مثلاً مهدیزاده یا جهان سلطان، یک کانونى هستند از فساد اخلاقیى که برخوردهاى مقدماتى هیچ اثر نمى‌کند. یعنى تذکر شفاهى داده شده جدى هم گفته شده اثر نکرده آن آخرین درجه‌اش این بوده که بروند او را بکشند و از بین ببرند و این را ما یک چیز شرعى مى‌دانستیم؛ به استناد برداشتى کج که یک سلسله از روایات تحف‌العقول و غیره داشتیم که مثلاً در نهى از منکر باید به خشونت متوسل شد.»
مهدى هاشمى در نوار هشتم، ضمن اعتراف به این که ملاکها و چارچوبهاى شرعى، هر فرد را به نتایجى غیر از حکم قتل سوق مى‌دهد، به برداشت عقلى‌اش و فرارش از چارچوب شرع اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
».
..دیگر فرض کن در مورد قتلها وقتى انسان مى‌خواهد از قرآن استنباط کند اگر به آن چارچوبهاى اصلى اسلام بخواهد استنباط بکند همه‌اش توى رساله‌ها گفته شده. دیگر فرض بکنید که خُب یک فرد بخواهد ثابتش کند. فرض کن مقصود از نظر اسلام و اخلاقى مثلاً ملاکى که بوده این است یا در مسایل سیاسى، اجتماعى خیلى ملاکهایى که تعیین شده اگر مى‌خواستیم از آن چارچوبها استفاده بکنیم این به همان نتایج مى‌رسیدیم که سابق هست؛ منتهى چون که آن چارچوبها خیلى مد نظر نبوده مى‌آمدیم مى‌گفتیم: خب رژیم شاه یک رژیم سفاک و خونخوار مثلاً غاصب است. فلان آقا هم که حالا یا بعضا یا کلاً دربست در اختیار رژیم است و حامى رژیم است این حمایت از رژیم و این پشتیبانى آقا از رژیم مى‌گفتیم این یک مفسد فى‌الارض است یک همچنین استنباط کلى عام مطلقى؛ مى‌گفتیم: قتلش واجب است. نتایجش اینجا ظاهر مى‌شود. ثمره اختلاف در اینجا ظاهر مى‌شود. که نوع برداشت و آن برداشتهاى اصلى از قرآن در نوع قتلها در نوع برخورد خشونت‌آمیز در کل این تفسیرهایى که از قرآن مى‌شده از نهى از منکر، جهاد، تقیه فلان این است.»
نادیده گرفتن معیارها و ملاکهاى اسلامى و خروج از چارچوب شرع، در اعترافات مهدى هاشمى به وضوح دیده مى‌شود: اعتراف به قتلها
«...من به یقین رسیدم که تحقیقات انجام شده صحیح است و این زن یک فرد فاسد و مفسد و متجاهر به فساد است به او گفتم: شرعا نابودى او کمکى است بر امنیت اخلاقى جامعه و بلا اشکال است.»
من گفتم سنت نهى از منکر اسلامى را زنده کنید آنگاه روایت امام باقر را براى آنان ترجمه کردم و گفتم طبق روایت توسل به خشونت هنگامى که سایر راهها به بن بست رسید مجاز است و تصمیم آنان براى اقدام، قطعى شد و کار را عملى کردند. کسانى که در این کار بودند امیر مرادى، امیر حمزه‌زاده و مصطفى حمزه‌زاده و چند نفر دیگر.»
«من گفتم او را تمام کنید. یعنى نابودش کنید و آنها پس از مدتى تعقیب و مراقبت او را از بین بردند.»
«آقاى جعفرزاده و شفیع‌زاده و چند نفر دیگر از جوانان تندرو و افراطى مدتها بود به من و روش کارى من اعتراض مى‌کردند و... و [به] دلایلى که خودشان مطرح مى‌ساختند مدعى بودند آقاى شمس‌آبادى بر علیه انقلاب فعالیت داشته و مدعى بودند باید او را ترور نمود.»
بالاخره از حجیت‌هاى زیاد مرا قانع کردند که ایشان مفسدفى‌الارض است و من سکوت کردم و از لحن من استفاده رضایت نمودند و دنبال برنامه‌ریزى رفته بودند...من همانطور که عرض کردم حکم ترور آقاى شمس‌آبادى را من ندادم ولى با توجه به اصرار آقایان من شرعا موافقت کردم.»
«من به محمد حسین جعفرزاده قضیه را مطرح ساختم که بحرینیان ام‌الفساد اصفهان در اختلاف سپاه و کمیته است و باید زده شود و...»
بررسى اسناد، گویاى این حقیقت است که علت ترور آیت‌اللّه خادمى در اواخر سال 58، تنها به اختلاف نظر در خصوص کسب مجوز قتل بازمى‌گردد. برخى از همفکران مهدى هاشمى در اصفهان، مجوز قتل از سوى وى و یا امید نجف‌آبادى را کافى مى‌دانستند. طیف مهدى هاشمى و همفکرانش، هر مخاطب جوانى را به سوى آزادى عمل، برداشت آزاد از قرآن و روایات، تفسیر به رأى و سرانجام اجتهاد به رأى سوق مى‌داد. القاى این تفکر در مجموعه کلاسهاى درس مهدى هاشمى، مزورانه و موذیانه، ملموس و محسوس است. اشاره به این نکته که طلبه‌اى پس از نشستن پاى سخنرانى مهدى هاشمى در مجلسى عمومى به این نتیجه مى‌رسد که باید برخى را تصفیه و به قتل رساند، خطر این گروه را براى آینده کشور و حوزه‌هاى علمیه بیش از پیش آشکار مى‌سازد. مهدى هاشمى در خصوص یکى از طلبه‌هاى مدرسه علمیه بعثت مى‌گوید:
».
..سال گذشته ... مسئول مدرسه بعثت روزى به من گفت: این آقاى...همشهرى شما حرفهاى تندى میزند و اظهار مى‌داشت که با چند نفر دیگر مشغول تهیه وسایل و. اسلحه هستند که گویا گفته بود از بچه‌هاى اصفهانى و قصد داریم یک عده از گردن کلفت‌ها را تصفیه کنیم. از او سؤال کرده بود با کسى مشورت کرده‌اید. گفته بود با فلانى (یعنى مهدى هاشمى) آقاى...از من پرسید شما در جریان هستید؟ گفتم نه. این انگیزه شد که فرستادم دنبال او و پرسیدم شما چه زمانى با من مشورت کردى؟ راجع به آنچه آقاى...گفته بود؟ در این لحظه شرمنده شد و سرش را پایین انداخت و گفت من از سخنرانیهاى شما چنین استنباط کرده بودم.»
تعزیرات بى حد و حصر
«گروه ضربت» و هسته‌هاى
«حزب‌اللّه» منسوب به مهدى هاشمى، بیانگر اجتهاد به رأى آنان است. ذکر این نکته خالى از لطف نیست که مهدى هاشمى نود درصد از مرتبطین خود را یا در تمام ابعاد و یا یکى از ابعاد فکرى، سیاسى، اجتماعى، اخلاقى و فرهنگى غیر قابل اصلاح برمى‌خواند روح خشونت روح خشونت را مى‌توان تنها وجه تمایز جناح مهدى هاشمى از جناح دیگر این جریان به شمار آورد. عملکردها، نقطه‌نظرها و شعارهاى انقلابیون در مفاهیمى چون تعبدزدایى، تعقل‌گرایى، جوان‌زدگى، نوگرایى و اجتهاد به رأى مانند طیف مهدى هاشمى بود. مهدى هاشمى در خصوص ویژگیهاى یکى از افراد نزدیک به خود و جناح دیگر که بیشتر نقش ارتباط با مسئولین را ایفا مى‌کرد و اطلاعاتى را در اختیار هر دو جناح قرار مى‌داد، مى‌گوید:
».
..اولاً او از نظر طیف فکرى جزء طیف فکرى ما و دوستانمان بوده است. یعنى اگر طیف را عبارت از آقاى ش...، ن...، ع...و دیگران بدانیم. ثانیا در اختلاف نظرى که اخیرا با آقاى ش...و دوستان ایشان پیدا کردیم او با اینکه با ما رفت و آمد داشت ولى باطنا با آنان بود.»
مهدى هاشمى در خصوص استاندار وقت... که از وابستگان به جناح انشعابى است مى‌گوید:
«آقاى ... استاندار... را از بعد از پیروزى انقلاب شناخته و در تهران یکدیگر را زیاد ملاقات مى‌کردیم. البته واسطه آشنایى‌مان اول آقاى ش... بود زمانى که او در رادیو و تلویزیون بود در تهران ملاقاتهایى داشتیم و همچنین هنگامى که در ژاندارمرى فعالیت داشت یا تلفنا یا حضورا همدیگر را مى‌دیدیم از نظر فکرى، سیاسى اختلاف چندانى با او نداشتم و در اصول افکار و اندیشه‌ها توافق کلى داشتیم او گاهى به قم مى‌آمد و در دفتر فقیه عالیقدر همراه با اخوى مى‌نشستیم و گفتگو مى‌کردیم. روابط ما با او تقریبا گرم بود.»
جناح انشعابى به دلیل روى آوردن به مسایل فرهنگى، چهره‌سازى و همکارى با جناح چپ و راست براى رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده، همچنین اعتقاد به دوره قانونمندى انقلاب، بر خشونت خط بطلان کشید و همکارى با عوامل گروهکهاى مخالف و لیبرالها را سرلوحه خویش ساخت. اما رسوبات فکرى برجا مانده در افراد و اشخاص این جناح که تا سال 1360 در برخى از ترورها دست داشتند، آنان را نیز به
«دیکتاتورى شبه دمکراسى» سوق داده بود. تهدیدها و ایجاد تنش و تشنج از سوى برخى از وابستگان این طیف، گویاى این حقیقت تلخ است که این جناح نیز براى رسیدن به اهداف خود، از خشونت و غوغاسالارى استفاده مى‌کردند. انگیزه‌هاى خشونت آن سوى چهره به ظاهر آرام مهدى هاشمى، شخصیتى شکل گرفته بود که فرد، هر فکر و حتى هر آیه و روایتى را با اصلى محک مى‌زد که
«خشونت» نام داشت و خشونت روح زندگى او به شمار مى‌رفت. وى درباره شکل‌گیرى روح خشونت خویش چنین مى‌گوید:
«توى اولین جزئى که از شخصیت ما بسته شد از آن زمان بچگى که حالا آن زمان نمى‌فهمیدیم یا مى‌فهمیدیم همین مسئله خشونت بود که گرایش به خشونت یعنى یکسرى عقده‌ها در ما بوجود آمد.»
و نیز در جاى دیگرى به نقش عوامل اجتماعى و تربیتى خاص محیطى اشاره مى‌کند:
».
..تدریجا عوامل اجتماعى کمک کردند، تربیت فرهنگى به اینجا رسید که خشونت براى من یک اصل مطلق شد...»
جداى از عوامل درونى و زمان و محیط، علل دیگرى نیز در شکل‌گیرى روح خشونت و تبدیل آن به یک اصل در تمام شئون زندگى مهدى هاشمى، نقش محورى داشته‌اند. این علل به چهار بخش تقسیم مى‌شوند: انگیزه‌هاى خشونت قبل از انقلاب
».
..1 ـ تکیه‌گاه استدلال حکم شرعى ظواهر اسلام و آیات و روایت، مقوله فکرى با ریشه نفسانى . 2 ـ مبتنى ساختن سازمان مبارزات بر اصولى که خشونت لازمه آن است. مقوله نفسانى با ریشه فکرى . 3 ـ اصل شدن احساسات در مقابل تعقل و اندیشه، مقوله نفسانى. 4 ـ توسعه بخشیدن به قلمرو نفوذ و حاکمیت و تحکیم آن در منطقه . بعد از انقلاب نیز انگیزه‌هاى فوق وجود داشته با تفاوتهایى مانند: برخوردارى از تکیه‌گاههاى مشروع‌تر...»
روح خشونت و برداشت سطحى از آیات و روایات برداشتهاى سطحى مهدى هاشمى از آیات و روایات وى را به تراشیدن ملاکهاى شرعى براى استفاده از خشونت سوق داد. او در نوار شماره دو به این مسأله اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
».
..از محورهایى که در رابطه با برداشتهاى سطحى از اسلام به عنوان یک زیر مجموعه در قلمرو فکرى ما وجود داشت، این بود که ما براى قتل و خشونت یک سلسله ملاکهاى شرعى را از اسلام به اصطلاح استخراج مى‌کردیم که این ملاکها را حالا وقتى که با ضوابط اصیل اسلامى منطبق مى‌کنیم، مى‌شود گفت یک سلسله معیارها و ملاکهاى به ظاهر اسلامى یا به توهم خودمان اسلامى براى قتل و خشونت استخراج مى‌کردیم. از باب نمونه در همان قتل مهدیزاده و جهان سلطان که خوب انگیزه اصلى همان مبارزه با فحشا و منکرات بود ما تابع آن ملاکهاى شرعى موجود در رساله‌هاى علمیه نبودیم که بیاییم دقیقا بسنجیم که آیا این فرد مهدورالدم است یا مهدورالدم نیست، بعدا دستور قتلش را بدهیم. همین که از مجموعه برداشتهایمان از آیات و روایات حس مى‌کردیم که این شخص مفسد است، الان وجودش دیگر مضر به مثلاً وضع جامعه هست مى‌گفتیم که بکشند و همچنین در مورد آن مهدیزاده و هکذا در مورد آقاى شمس‌آبادى هر چند انگیزه ما همان مبارزه با فساد سیاسى بود و تصور مى‌کردیم که ایشان مثلاً با آن کارهایى که مى‌کند دیگر مصداق مفسد فى الارض است و گفتیم که بچه‌ها بروند و با او مبارزه بکنند و هکذا در قتل شیخ قنبر على و حشمت. گر چه قبلاً عرض کردیم که یک حالت احساسى بر ما حاکم بود. تصورمان بر این بود که مثلاً حالا هر کس که آمد یک حرفى زد علیه ما این مفسد است یا همین که کسى خواست توطئه بکند براى آدم این دیگر مهدورالدم است.بهر صورت در این قتلها و کلاً خشونتها، مثلاً در خشونتهایى غیر قتل قبل از انقلاب یک گلوله بارانى ما کردیم همان مرکز حشمت را که مرکز فحشا و مفاسد بود. خوب این کار در آن حد نبود. نیاز نبود ولى خوب ما یک سرى ملاکهاى شرعى، حس مى‌کردیم که باید آنجا را ناامنش بکنیم تا افراد فاسد فرار کنند و بروند. بعد از انقلاب هم در خشونتهایى که احیانا چه به صورت عملى و فیزیکى در افغانستان رخ داد مثل کشتن خوانین و ترور خوانین و چه خشونتهاى لفظى که ما در برخورد، آنها را هم یک سرى ملاکهاى شرعى برایش مى‌تراشیدیم. یعنى نمى‌تراشیدیم فکر مى‌کردیم که بالاخره شرعى است. منتهى این ملاکهاى شرعى در بستر آن برداشت سطحى ما ملاک شرعى بوده ولى با انطباق با ضوابط اصلى نه، این یکى از محورهاى این بحث بود...»
روح خشونت و اجتهاد به رأى نیروها برداشت سطحى از آیات و احکام و تراشیدن ملاکهاى شرعى براى توجیه عملکردهاى غیرشرعى و خشونت‌آمیز را مى‌توان در اعترافات دیگر این جریان مشاهده کرد. در توجیه ضرب و شتمهاى صورت گرفته توسط وى و دوستانش مى‌گوید:
».
.. مثلاً یکى از آنها پدرش خیلى هم خوشحال شده بود از اینکه یک بار پسر او را یکى از بچه‌هاى بسیجى یک پشت دستى زده بودند [به خاطر] کار خلاف. یعنى دنبال ناموس مردم رفته بود و خیلى هم تشکر مى‌کرد. حاضرم ثابت کنم. ضمنا در درسهاى نهج‌البلاغه آیت‌اللّه العظمى منتظرى هم این مورد امر به معروف آمده است که حتى مى‌توان سیلى به او زد که کار خلاف نکند.»
حسین احمدى درباره گروههاى ضربتى که بنا به اجتهاد، به تعزیر و ضرب و شتم افراد مى‌پرداخت و خشونتهایى که به ظاهر به عنوان امر به معروف و نهى از منکر به کار مى‌بست، مى‌گوید:
«بعضى از افراد آن را به اسم مى‌شناسم...،...،...، شنیده‌ام که با مأموران کلانترى هم درگیر شده‌اند. و یکى از بچه‌هاى دادگاه انقلاب مى‌گفت که در ماه رمضان فامیل مرا به خاطر اینکه پیراهن آستین کوتاه پوشیده بود زده‌اند. بیشتر درگیرى آنها در پاساژها و جاهایى که بى بند و بارى زیاد بود، بوده است.»
«من فقط یک نفر را شنیدم که کشته شد آن هم مى‌گفتند در باند عقرب بوده و بچه‌ها... او را گرفته‌اند و زده‌اند و او هم در بیمارستان فوت کرده است». مهدى هاشمى در اعترافات خود به گروههاى ضربت و نیروهایى اشاره مى‌کند که حتى پس از جارى شدن حکم از سوى حاکم شرع، با غیر منصفانه قلمداد کردن رأى دادگاه و با اجتهاد به رأى به تعزیر دوباره متهمین دست مى‌زدند. حجیت اصل خشونت در جهاد مشى مبارزاتى مهدى هاشمى، آمیزه‌اى از دیدگاههاى متفاوت و آموزه‌اى از الگوهاى مختلف خارجى چون مائو، سید قطب و... است. برداشتهاى مهدى هاشمى را از آیات و روایات و تأثیرپذیرى وى را از علماى اهل سنت مى‌توان از دیگر روى آورى او به خشونت برشمرد. باور مهدى هاشمى به جهاد ابتدایى در عصر غیبت را مى‌توان یک استنباط فقهى از دید علماى اهل سنت (البته با ریشه نفسانى) دانست تا یک برداشت فقهى شیعى و از متون شیعه. مهدى هاشمى که شیوه چپى‌ها را بهترین شیوه مبارزه مى‌دانست، با پیروى از نظریه مائو، قهدریجان را پایگاه قدرت خود قرار داد. وى ابزارهاى کاربردى چپى‌ها را مانند خشونت، ترور، اقدامات قهرآمیز و... لازمه هر مبارزه مى‌دانست. مهدى هاشمى که به لحاظ وضع جغرافیایى و اعتقادى مردم، زمینه بروز این اندیشه و تبلیغ آن را در بین جوانان نداشت، همواره سعى مى‌کرد تا به استناد به بخشى از تاریخ اسلام، حرکتهاى خشونت‌آمیز خود را رنگ مذهبى دهد. وى سعى داشت به نحوى، دیدگاههاى مائو را در استفاده از اهرمهاى غیر مشروعى چون خشونت توجیه کند:
«... برداشتهایى بود که ما از جهاد اسلامى داشتیم. در جهاد اسلامى، خب، نظریات مختلفى دانشمندان داشتند و دارند که بعضى جهادها، جهاد تدافعى یا جهاد هجومى و ابتدایى است. ما در این اواخر حالا ـ [با] استناد به یک سلسله از قرائن و شواهد یا حرف بعضى از بزرگان ـ جهاد اسلامى را یک جهاد صد در صد تهاجمى و هجومى تحلیل مى‌کردیم؛ مضافا به اینکه توسل به خشونت را و کارهاى قهرآمیز را در کار جهاد اسلامى یک مقدار مطلق مى‌کردیم که در بحثهاى بعدى به آن خواهیم رسید. نمودهاى عینى آن در قبل از پیروزى انقلاب این بود که ما خب حرکت مبارزه در مقابل رژیم را بر خلاف آنچه در دیدگاه حضرت امام ـ مقام معظم رهبرى ـ وجود داشت که ایشان یک دیدگاههاى متعادلى نسبت به کل نهضت داشت ما در یک مقطع خاصى از زمان آمدیم و به این نتیجه رسیدیم که جهاد اسلامى در این زمان باید جهاد مسلحانه باشد و اتکاى به کارهاى قهرآمیز را به عنوان یک اصل اساسى در جهاد اسلامى پذیرفتیم و این متکى به این بود که در تفسیرمان از خود جهاد اسلامى دچار این لغزش شده بودیم که بله در جهاد اسلامى اصل خشونت یک اصل محرز و مسلم و یک جایگاه بسیار مطمئنى دارد و استناد هم مى‌کردیم به مسایل صدر اول و زمان پیامبر اکرم(ص) و امام حسین(ع) و کذا و استنباط مى‌کردیم که بله جهاد اسلامى در رابطه با گرایش به کار مسلحانه و قهرآمیز و کار خشونت مثلاً نظرش این است و یک جایگاه صددرصد ثابتى دارد. بعد آن وقت تفسیرمان منتهى مى‌شد به اینکه در کشور هم باید به کارهاى چریکى و کارهاى مسلحانه و جمع کردن اسلحه و رفتن در خط اینکه باید از طریق مسایل چریکى مسایل کشور و انقلاب و آن زمان قبل از پیروزى انقلاب [را] حل بکنیم. این یک نمود نسبى از این تفسیر غلط بود...»
تضاد مطالعه و مبارزه مهدى هاشمى در ادامه استنباطهاى غلط خود از اسلام و تأثیرپذیرى‌اش از منابع خارجى، درباره مبارزه، به تفکرى مى‌رسد که ریشه در هیچیک از حرکتها، نهضتها و حماسه‌هاى شیعى و اسلامى در طول تاریخ ندارد. حتى نمى‌توان ریشه آن را در نهضتها و انقلابهاى غیر اسلامى یافت. مغایر بودن مبارزه با مطالعه و فعالیتهاى فرهنگى، اصلى است که تنها وى باور داشت. بى شک این باور به ترکیب چند عقیده و شیوه و چند الگو در یک مسیر مربوط است. مهدى هاشمى در خصوص این باور مى‌گوید:
«3ـ من باید با کمال تأسف و رنج بگویم که آن گونه [که] از من انتظار مى‌رفته، کانونِ معنویتِ روح و نفسم قوى نبوده؛ بلکه بعکس مِنْ حَیثُ لایَشْعُر به وادى ضلالتهاى حیوانى گرفتار شده بودم؛ زیرا اولاً سالها بود که تحصیلات حوزوى و پیوستگى با طبیعت حوزه و فقه سنتى را کنار نهاده بودم. از پیش از دوران سربازى و سالهاى نخست خفقان که قصد ورود تمام وقت به مبارزات را نمودم درس خواندن را به طور کلى رها کردم. یادم نمى‌رود در حدود سالهاى 45 و 46 کلیه دفاتر و اوراق و تقریرات فقه و اصول و فلسفه و عقاید که محصول چند سال درس و بحث و مطالعه شبانه روزى‌ام بود پاره پاره کردم و این را رمزى براى مبارز بودن تلقى مى‌کردم...»
خشونت، مترادف انقلاب! مهدى هاشمى در نوار شماره چهار به مخالفت با هر نوع نهضت و اصلاح‌طلبى اشاره مى‌کند که ریشه در مطلق انگارى خشونت دارد. وى خشونت را یکى از مظاهر و حتى مترادف واژه انقلاب مى‌داند و مى‌گوید:
«.. یک اندیشه دیگر اینکه همواره بر ذهنیت ما حاکم بود و مطلق مى‌شده، برخورد انقلابى و قاطع در همه امور و مخالفت با هر گونه رفورم و اصلاح‌طلبى که خُب این هم در مقاطع مختلف مى‌شود نمونه‌هاى عینى‌اش را دید که ما همواره مُبلغ این تز و این تئورى بودیم که انقلاب براى حفظ آن ماهیت ـ پس از انقلابى بودنش باید قاطعیت را همواره در برخورد با همه مسایل و مبارزه با همه مشکلات و جوانب امر ـ باید حالت قاطعیت و سرسختى و انقلابى‌گرى را حفظ بکند و انقلاب در انقلاب صورت بگیرد هى مرتب و هر گونه حالت مثلاً مسالمت یا مثلاً حل مسالمت‌آمیز یک شکل یا برخورد اصلاح طلبانه با یک مشکل یا برخورد رفورمیستى را بهر صورت محکوم مى‌کردیم. مى‌گفتیم باید در هر موردى متوسل به قاطعیت و انقلابى‌گرى شد این ریشه در همان مطلق کردن خشونت داشته؛ یک مقدارى اینکه ما خشونت را یکى از مظاهر انقلاب مى‌دانستیم و اصل خشونت منهاى انقلاب از نظر دیدگاه مکتبى و اسلامى در ما به اطلاق رسیده بود. در گذشته انقلاب را مى‌گفتیم دیگر بهترین بستر براى طبقه با خشونت است.»
حزب‌اللّه بازوى براندازى بى اعتمادى به قانون و مخالفت با هر گونه قانونمندى ثابت و لایتغیر و نظاممند و نیز پیشنهاد او به آقاى منتظرى در خصوص تز موقت‌گرایى ـ مجلس موقت، دولت موقت و... ـ به همان اندیشه انقلاب در انقلاب، روح نظامى‌گرى و اصل خشونت باز مى‌گردد. بر مبناى همین اندیشه مهدى هاشمى، تشکل‌هاى خودجوش و برخواسته از متن جامعه اسلامى را تنها یک بازوى براندازى تفسیر کرد تا تشکل و حرکتى الهى، اعتقادى، فرهنگى و اخلاقى:
«...ما حزب اللّه را اینطور تحلیل مى‌کردیم از قرآن؛ مى‌گفتیم: یک جریانى کاملاً فکرى و اعتقادى و معنوى است حزب اللّه در دیدگاه اسلامى؛ که این جریان فکرى و اعتقادى ممکن است به اشکال مختلفى ظهور بکند. حالا در یک فرد مجسم شود یا در یک حزب یا در یک حوزه؛ در اشکال مختلف ممکن است این جریان اعتقادى ظهور داشته باشد و مى‌گفتیم: از نظر اسلامى نزدیکترین بازو و تفکر به خط رهبرى، تفکر حزب اللّه است و چون یکى از نقشهاى اصلى که رهبرى در اسلام دارد برانداختن معادلات مثلاً استکبار و ابرقدرتهاست این بازو، این بازوى حزب اللّه در کل جهان اسلام یک بازوى براندازى است. در رابطه با رهبرى مى‌گویم این تفسیر ممکن است همین حالا هم تفسیر بدى نباشد». خشونت، زیربناى صدور انقلاب اعتقاد به کاربرد اصل خشونت در صدور انقلاب و حرکتهاى آزادى بخش، از دیگر مبانى فکرى مهدى هاشمى است. وى هنگام در اختیار داشتن واحد نهضتهاى سپاه پاسداران، به این اعتقاد عمل کرد:
».
.. توسل به خشونت را که قبل از انقلاب در جهاد اسلامى یک اصل مى‌دانستیم، بعد از پیروزى انقلاب هم در رابطه با حمایت از نهضتها ـ که نهضتها را هم یکى از مصادیق جهاد اسلامى مى‌دانستیم در آنجا هم گرایش به کارهاى مسلحانه و خشونت را باز ـ به عنوان یک اصل توصیه مى‌کردیم به نهضتها و شاید بگویم یکى از پارامترها، یعنى اولین پارامترهایى که ما در تأییدیه نهضت معتبر مى‌دانستیم این بود که کار مسلحانه بکند و چه بسا نهضتهاى اصیلترى بودند که کار مسلحانه نمى‌کردند. آنها از مد نظر ما مى‌افتادند یا کم رنگتر بودند و آن نهضتهاى مسلحانه بیشتر گرایش و جاذبیت داشت.»
خشونت در آن سوى مرزها علاقه بسیار گروه مهدى هاشمى به جمع آورى اسلحه و مهمات، اعتقاد به تخریب و بمب گذارى و مسلح کردن گروههاى معارض با نظامهاى دیگر که با سیاستهاى خارجى نظام جمهورى اسلامى در تضادند، یکى دیگر از مبانى فکرى و اخلاقى مهدى هاشمى است. وى در این خصوص مى‌گوید:
«... همان اصل خشونت مطلق که قبل از انقلاب در افکارم ریشه دوانیده بود شدت گرفت و اعتقاد داشتم در همه زمینه‌ها باید انقلاب اسلامى از خشونت کمک گرفت... عشق به جمع آورى اسلحه و مهمات نیز مولود همین تفکر بود (قبلاً در اشتباهات خودم در زمان قبل از انقلاب اشاره کردم که خشونت‌گرایى در کنار برداشتهاى ضعیف و غلط از اسلام اسباب انحرافات را فراهم نمود؛ به گونه‌اى که رابطه با ساواک را به عنوان تقیه توجیه کنم و قتل نفس را بعنوان نهى از منکر.»
تفکر خشونت در نظام حوزه مهدى هاشمى مى‌رفت تا نگرش و تلقى خود را از خشونت در حوزه‌هاى علمیه رواج دهد. وى قصد داشت با کمک کتابخانه سیاسى، کلاسهاى تخصصى و همکارى همفکران خود، خشونت را به طلبه‌هاى جوان، به ویژه طلبه‌هاى غیر ایرانى و طلبه‌هاى مدارس تحت نظر آقاى منتظرى منتقل کند. وى در خصوص عواقب خطرناک این حرکت، مى‌گوید:
».
.. توسل به خشونت که یک دریافتى بود ـ حالا مستقیم یا غیر مستقیم ـ نشأت گرفته از همین تفکر یعنى تفکر سیاسى گرایى در بعد گرایش به خشونت و آن هم جناح بندیها که من اعتقادم این است در رابطه با حوزه علمیه و تفسیرى که ما از نحوه تحول مى‌کردیم بطور افراط و تندى، البته بطور بالفعل حالا یک مقدارى بوده اما بطور بالقوه یک مرکز و کانون خطر مهمى بوده که اگر این تفکر و این برداشت مثلاً ده سال در حوزه علمیه قم عملى مى‌شد خوب طیف گسترده و وسیع طلبه‌هاى تندرو، افراطى، بدبین و جناح بندى شده، خطى، در قم شکل مى‌گرفتند و نمى‌شد حذف فیزیکى کنى که اینها بالاخره در این نظام در این کشور در کل کار ما کار مى‌کنند...»
غلبه احساسات غلبه احساسات بر تعقل و برخورد احساسى با مخالفین، مقوله‌اى است که در افشاگریها، سخنرانیها و غوغاسالارى مهدى هاشمى مشهود است. وى ضمن اشاره به این مسأله، آن را نیز زائیده دامان
«اصل خشونت» مى‌خواند و مى‌گوید:
«... این تن دادن به همین اعلامیه افشاگرى این هم یک خشونتهایى درش بود. یعنى این هم یک برخورد خشنى محسوب مى‌شد یعنى انتقاد سالم و سازنده که در اسلام صحیح هست این نبود که ما مى‌کردیم این یک مقدار از مرز انتقاد رفته بود به حالت افشاگرى؛ رفته بود به تندى که این هم مایه در خشونت درونى خود من داشت یا منبرهایى که فرض کن مى‌رفتیم و داد و بیداد مى‌کردیم. مثلاً یک ارگانى یا یک جریانى آن هم باز ریشه در همان انتخاب شیوه‌هاى خشونت داشت.»
مهدى هاشمى در جایى دیگر، تهییج احساسات مردم و جوانان، شعارگرایى و نیز تصمیم گیریهاى عجولانه در صادر کردن قتلها را یکى از عوامل اصالت یافتن احساسات در مقابل تعقل بر مى‌شمارد و مى‌گوید:
«... نکته بعدى، تقدم احساس و عواطف بر تفکر و اندیشه ما بوده که همواره بطور احساسى در یک سلسله مسایل برخورد مى‌کردیم. اولاً که حالت هیجان زدگى و شعارى هم در سخنرانیهاى ما مشهود است، که حالا نمى‌خواهم بگویم صد در صد اما این جو در یک سلسله از سخنرانیهاى ما یک جو غالب است که حالت شعارگرایى را و هیجان زدگى و تهییج احساسات از آن طرف در تصمیم‌گیرى هم این حالت محسوس بود که در یک سلسله زیادى از مسایل ما بطور سریع و شتابزده و بدون تعمق، تصمیم‌گیرى مى‌کردیم. حالا این مسئله هر مسئله‌اى که باشد. چه مسایل سیاسى کشور باشد یا مسایل فرهنگى باشد. برخورد با نهضتهاى خارجى باشد. در هر زمینه‌اى ما یک سلسله برخوردها، تصمیمهاى بدون تأمل داشتیم. مثلاً در قبل از انقلاب همان قتل مرحوم صفر زاده و یا بعد از انقلاب قتل غفورى، حشمت وقتى تجزیه و تحلیل مى‌کنم اگر ما احساسى برخورد نمى‌کردیم با این مسئله و یک مقدار تحقیق و تأمل مى‌کردیم، شاید به اینجاها منتهى نمى‌شد...»
قهدریجان، دژ مهدى هاشمى مهدى هاشمى به قهدریجان به چشم ملک و پایگاه اصلى حرکت انقلابى خود مى‌نگریست. پایگاهى که در آن هیچ فردى اجازه نداشت خلاف افکار و اندیشه‌هاى وى گام بردارد. او با الهام گرفتن از اندیشه‌ها و مشى مبارزاتى مائو و جنبشهاى دست چپى قبل و بعد از انقلاب، در پى توسعه و گسترش اهداف و اندیشه‌هاى خود از این پایگاه به مناطق دیگر بود. وى در اعترافاتى بدین نکته اشاره مى‌کند و مى‌گوید:
».
..روحیه قدرت‌طلبى در آن روزها در من رشد مى‌کرد و به تصور من قهدریجان یک دژ و قلعه تسخیر شده‌اى بود که هیچکس نباید در آن برخلاف افکار و اندیشه‌هاى من حرکت کند و لذا مخالفین حرکت خود را از صحنه خارج مى‌ساختم.»
در بخش
«مهدى هاشمى و قهدریجان» به برخى از شیوه‌ها و ابزارهاى او براى استمرار حاکمیت خود بر این منطقه اشاره خواهد شد در اینجا بر
«خشونتى» اشاره مى‌کنیم که وى از آن، به عنوان ابزارى براى تحکیم پایه‌هاى قدرت بهره مى‌جست:
«...قبل از انقلاب که خود دوستان ما در منطقه یک سلسله منازعات محلى را راه مى‌انداختند البته منازعات بین‌الاثنینى بود که نمى‌شود گفت کدام طرف اول شروع کرد اما در کل مجاز دانستن خشونت در یک مراحلى براى دوستان مجاز شناخته شده بود. حالا یک سرى مجازاتهاى محلى هم قبل از انقلاب صورت گرفت. البته کسى کشته نشد منتهى افرادى مجروح مى‌شدند از طرفین...»
گذشته از ترور و قتل مرحوم شمس‌آبادى، حجه‌الاسلام صفرزاده، قنبرعلى فانى، مهدیزاده، جهان سلطان، مى‌توان به مجازاتهایى چون پاشیدن بذر علف هرز در مزارع مخالفین، دزدیدن موتورهاى آب، آدم‌ربایى، به رگبار بستن خانه مخالفین اشاره کرد که ریشه در اعتقاد این گروه به استفاده از خشونت دارد. مهدى هاشمى چه قبل و چه بعد از انقلاب، با هر فرد و هر فکرى که به محدوده قدرت وى گام مى‌نهاد، برخوردى خشن ـ تا مرز ضرب و شتم و قتل ـ داشت . قتل مرحوم شمس‌آبادى ـ در قبل از انقلاب ـ پس از چند مسافرت وى به قهدریجان و مناظره با هادى هاشمى و همفکران او که به انزواى مهدى هاشمى و گروهش در منطقه و عکس‌العمل مردم در مقابل آنان انجامید و نیز درگیرى سپاه پاسداران و کمیته انقلاب که تهدیدى علیه عملکردهاى خودسرانه سپاه لنجان ـ وابسته به باند مهدى هاشمى ـ محسوب مى‌شد و به قتل یک پاسدار و زخمى شدن عده دیگرى منجر شد، ریشه در استفاده او از اهرم خشونت در مقابله با افراد و ارگانهایى داشت که موجودیت آنها را به خطر مى‌انداخت. بزرگترین خیانت مهدى هاشمى به مردم قهدریجان ـ پیش و پس از انقلاب ـ معرفى کردن این مردم، به عنوان مردمى خشن بود. رنگ مذهبى بخشیدن به خشونت و زنده شدن اختلافات پیشین قومى و قبیله‌اى منطقه‌اى در قالبى نو، از دیگر ستمهایى است که وى به مردم این خطه روا داشت .
».
..افراط در برداشت از اسلام و قرآن و روایات، بخصوص در مسایل قهرآمیز مانند جهاد و امر به معروف و نهى از منکر این خشونت گرایى در سخنرانیها و جلسات خصوصى‌ام بخوبى نمایان بود و بخصوص در محیط روستایى ما که از قدیم سرزمین خشونت بود رنگ مذهبى به خود گرفت...»
مهدى هاشمى پس از برشمردن نقش چهار محورى که در شکل‌گیرى خشونت پس از انقلاب مؤثر بودند، بر محور دیگرى در رشد و گسترش آن ـ پس از انقلاب ـ اشاره مى‌کند که عبارتست از:
».
..برخوردارى از تکیه‌گاههاى مشروع‌تر». بحث درباره تکیه‌گاههاى مشروع‌تر به مجلّد (مهدى هاشمى و آقاى منتظرى) موکول مى‌شود. وى با استفاده از حمایتهاى آقاى منتظرى و بیت وى، زمینه را براى گسترش دامنه خشونت براى خویش فراهم مى‌دید و با ابزارها و شیوه‌هاى خاص آن را به خدمت مى‌گرفت. در این بخش تنها به ذکر مواردى مى‌پردازیم که افراد و اشخاصى با استفاده از تکیه‌گاهى به نام مهدى هاشمى به مبلغین، مروجین و مجریان خشونت در جامعه مبدل شده بودند. این عده، هر از گاهى به اعمال و رفتارى دست مى‌زدند که نه ریشه در دین داشت و نه قانون. این افراد را مى‌توان به دو گروه تقسیم کرد. گروه اول که با حمایتهاى سیاسى و مالى مهدى هاشمى تحت عنوان مجریان امر به معروف و نهى از منکر مقاصد سیاسى و خطى خود را دنبال مى‌کردند و مهدى هاشمى از آنان به عنوان
«گروه ضربت » یاد مى‌کند:
«...از آنجا که من همواره در سخنرانیهایم مروج تندى و خشونت بوده و از جناحهاى تندرو حمایت مى‌کرده‌ام بعد از انقلاب تعدادى از جوانان منطقه مرتکب یک سلسله اعمال خشونت‌آمیز در رابطه با امر به معروف و نهى از منکر شدند و تعدادى از افراد را مضروب و مجروح نمودند در حالى که حتى مسئله ایجاب مى‌کرد که اینگونه موارد در دادگاههاى صالحه ارجاع شود...»
گروه دوم افرادى بودند که با وساطت و پشتیبانى مهدى هاشمى به جایگاهى حقوقى دست یافته بودند و با به خدمت گرفتن قانون و امکانات قانونى عملاً دست به حرکتهاى خودسرانه چون تفحص، تعقیب، آزار، تصفیه و افشاگرى بر علیه مخالفین خود دست مى‌زدند. از این گروه مى‌توان به فرماندهان سپاهى، بسیجى و پایگاههاى مقاومتى اشاره کرد که سیاستهاى مهدى هاشمى را پى مى‌گرفتند:
».
..تخلفات موجود در گشت شبانه سپاه (منطقه) که خود یک فصل مستقل است و از نظر اعمل بى‌رویه، تعقیب‌ها، دستگیرى‌ها و چه بسا ایجاد مزاحمتهاى که توسط گشت انجام مى‌گرفته، یک بخش عظیم مسئولیت را باید بعهده اطلاعات و مسئول آن برادر...قرار داد. ...من نسبت به خلاف کاریهاى گشت سپاه، اطلاعات دقیق ندارم ولى اجمالاً مى‌دانم و در جو سپاه کم و بیش مطرح بوده که عملکرد گشت صد در صد با موازین منطبق نبوده است. (در این رابطه ممکن است برادر رضا مرادى اطلاعات دقیقترى داشته باشد چون از نزدیک آنان را مى‌شناخته است) 2ـ اصولاً درباره سپاه لنجان و سپاه خمینى شهر این شکنجه کردن، کتک زدن و تعزیرهاى غیر اصولى یکى از شایعات مسلم است که همه مى‌گویند اعمال خشونت به متهمین چه براى گرفتن اعتراف و یا جنبه انتقامى یکى از تخلفات آشکار این سپاه بوده است که جواب گوى آن برادر... باید باشد...»
خشونت ارگانهاى وابسته به مهدى هاشمى در اصفهان که با حمایتهاى وى و سوءاستفاده از پشتوانه‌هاى مشروع، به جایگاههاى قانونى دست یافته بودند، به قدرى است که حتى گزارش سقط جنین در زمان بازرسى و تفحص برخى منازل، از سوى افراد مهدى هاشمى به چشم مى‌خورد. اینکه در ابتداى این بخش از روح خشونت در نهاد مهدى هاشمى به
«روح زندگى و معناى زندگى او» یاد شده است، برداشتى مبالغه‌آمیز به شمار نمى‌رود. هنگامى که فردى تفکر را تا بدانجا مطلق بداند که در توسل و سخن گفتن با خداوند قهار نیز اصلى کارساز به شمار آورد، دیگر جایى براى توجیه و تحلیل در این موضوع باقى نمى‌ماند:
«...مى‌گفتیم که لحن دعا هم باید تغییر کند مثلاً دعایى که معمولاً مى‌خواندند با یک لحن ضعیف و با یک حالت تضرع و التجاى به درگاه خداست که همین هم حق است و دعا را باید همینطور خواند. من مى‌گفتم نه دعا را باید با خشونت خواند یعنى باید بطور جدى درخواست کرد لذا حالت تضرع و خشوع و التجا را در خواندن دعاها براى خانه دوستان تجویز نمى‌کردم...»
برگرفته از کتاب«بن بست» منتشره از سوی اداره کل اطلاعات اصفهان
نظرات