بررسی و نقد کتاب لائیسیته چیست؟ بخش دوم


ناقدان:سید صادق حقیقت، بابک ولدی
355 بازدید

بررسی و نقد کتاب لائیسیته چیست؟ بخش دوم

بخش دوم: نقدِ نقد نظریه‌های ایرانی

شیدان وثیق در قسمت آخر کتاب خود نظریه تنی چند از اندیشمندان ایرانی در باب سکولاریسم و لائیسیته را نقل و نقد کرده است. ما نیز به همان ترتیب به نقل کلام ایشان، نقد وثیق بر آنها و نقدهای احتمالی بر نقدهای وی خواهیم پرداخت.

رویکرد عمدۀ نظریه‌پردازان بومی و پاسخ نویسنده کتاب همان روش معنای تاریخی و ریشه شناسی واژه و خَلط آن با معنای مطلوب است. به نظر می‌رسد که این روش پیش‌فرض اولیه‌ای را بنا نهاده که هرچه نظریه‌ها پیش می‌روند، عدم تفاهم و اجماع اندیشمندان ایرانی را ناممکن‌تر می‌کند! از آنجا که وثیق نیز در مقام منتقدِ آن نظریه‌ها، با همان روش پاسخ می‌دهد، گرفتار نوعی جبر تاریخی و سلطه زبانی و فرهنگی شده و توانایی برون رفت را  به آنها نمی‌دهد. برخی نظریه‌پردازان، نمونه‌های تاریخی یا نظام سیاسی مطلوب در کشورهای مورد علاقۀ خود از نظر سازمان سیاسی را با اشاره‌ای مستقیم یا غیرمستقیم، تبدیل به تعاریف و نظریه‌های عام کرده‌اند. اگر در معنای اصطلاحی و اولیه واژگانِ لائیسیته، سکولاریسم و عرفی‌گرایی تفاهم نظری حاصل شود، آن‌گاه هر نظریه‌پرداز معنای مطلوب خود را می‌تواند، نظریه‌پردازی کند. در این صورت، باب گفتگو و نقد بر پایه اجماع اولیه باز می‌شود. با توجه به اینکه عمده مسئله را در روش‌شناسی می‌توان یافت و تاکنون از این منظر به نقد کتاب پرداخته شده است، اکنون بر پایه استدلال­های بالا به نقد نظریه‌های ایرانی و نقدِ شیدان وثیق بر آنها که در فصلی جداگانه از کتاب آمده است، می‌پردازیم. در این بخش، وثیق آرای نظریه‌پردازان ایرانی لائیسیته و سکولاریسم چون محمد برقعی، محمدرضا نیکفر، سیدجواد طباطبایی، علی‌رضا علوی‌تبار، عبدالکریم سروش، مراد فرهادپور و مصطفی ملکیان را به خوبی به نقد کشیده است. ما نیز به تحلیل آرای آنها پرداخته و در حد وسع نقد نویسنده را نیز به بوته نقد می‌گذاریم.

محمد برقعی در اثر خود سکولاریسم، از نظر تا عمل، به‌درستی و بر خلاف وثیق، سکولاریسم و لائیسیته را با رویکردی نتیجه‌گرا معادل هم می‌داند:

«دو مفهوم لائیک و سکولار که در فارسی به صورت مترادف به کار می‌روند...، در غرب هم به‌ویژه در مباحث علوم سیاسی و اجتماعی به صورت مترادف به کار می‌روند».[18] دو اصطلاح «سکولار» و «لائیک»، چه در زبان فارسی و چه در زبانهای اروپایی، در بسیاری از موارد به صورت مترادف به کار برده می‌شوند. «اگر پروتستانتیسم در لائیک کردن جامعه و ... نقشی دارد، همین توجه به امر این جهان است».[19]

در عین حال، برقعی همان گونه که وثیق به‌درستی دریافته، به چند خطا دچار می‌شود: اول اینکه طبق یک احتمال واژه «سکولار» را اعم از واژه «لائیک» دانسته است؛ در حالی که چنین تفصیلی وجهی ندارد: «هرچند، گاه برای اصطلاح سکولار معنای وسیع‌تر از لائیک در نظر گرفته می‌شود».[20] دوم اینکه بین سکولاریسم و لائیسیته نوعی تقدم و تأخر زمانی قائل می‌شود و اولی را پیامد دومی معرفی می‌کند: «سکولاریسم به عنوان یک اصطلاح و یک مکتب فکری سال‌ها بعد و حتی بیش از یک قرن پس از لائیک‌شدن جوامع اروپایی، پیدا شد».[21] «سکولاریسم پیامد روند لائیک‌شدن جامعه است».[22] در این‌جا، ایراد وثیق به برقعی وارد است: «... سکولاریسم به هیچ رو پیامد لائیسیته نیست».[23] گویا برقعی در این که یکی را «پیامد » دیگری خوانده، دچار درهم‌آمیزی تعریف تاریخی با معنای اصطلاحی شده است. حتی از منظر تاریخی نیز سکولاریسم نتیجه لائیک‌شدن جامعه در هیچ کشوری نبوده است؛ چرا که از نظر تاریخی این دو تجربه‌های متفاوت در دو نقطه جغرافیایی بوده‌اند.

سپس تعریفی از محمدرضا نیکفر از مقاله «طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون» طرح شده است:

«[آن‌‌چه] در پیوند تنگاتنگ معانی با آن [سکولاریسم]، لائیسیسم است. لائیسیزاسیون زیر چتر مفهومی سکولاریزاسیون می‌گنجد. مراد از آن عمدتاً تصریح جدایی دین و دولت و تأکید ویژه بر این جدایی است. در فارسی امروزین، سکولار و لائیک مترادف هم دانسته می‌شوند، چنان که در معانی برابر گاه می‌گویند روشنفکر سکولار، گاه روشنفکر لائیک. در ایران... می توان... متأسف بود که چرا ما در مفهوم‌پردازی ضعیف بوده‌ایم و نمی‌توانیم نامی بامسما داشته باشیم که بتوان آن را هم دوش معنایی سکولاریزاسیون، و به اعتباری لائیسیزاسیون، دانست».[24]

وثیق در نقد بر تعاریف برقعی و نیکفر، بر روش ریشه‌شناسی واژه و جستجوی معنای تاریخی واژگان «لائیسیته» و «سکولاریسم» و جدایی معانی و تعاریف آنها اصرار می‌ورزد. وی همچون بخش‌های پیشین کتاب و به تکرار و اصرار، ریشه‌شناسی مفصلی از واژگان «لائیسیته» و «سکولاریسم» ارائه می‌‌‌دهد:

«واژه saeculum در کتاب مقدس، ترجمه ی aion یونانی است که نزد  هومر «نیروی حیات»، «زندگی»، «طول زمان» را بیان می‌کند. ... بدین سان، «سکولاریزاسیون» را می‌توان انطباق با سده، زمانه، ایام ما و این دنیا تبیین کرد. .. و یا سرانجام به مفهوم «گیتیانه» و «گیتی گرایی» تفسیر کرد. ... «سکولاریسم»، در وجه سیاسی - اجتماعی که یکی از عرصه‌های آن به شمار می‌آید، فرایند تحولِ تدریجی و هماهنگِ دین (و نهاد کلیسا) و دولت و جامعه مدنی در جهت الزاماتِ «ایام» ماست که در نهایت به «سلطه دین و کلیسا » بر امور سیاسی و اجتماعی پایان می‌بخشد. اما «لائیک»، «لائیسیته» و «لائیسیزاسیون» از خاستگاه دیگری، از مبدئی یونانی، برآمده‌اند».[25]

 سپس وی تجربه تاریخی و فرایندهای شکل‌گیری آنها را بازگو می‌کند[26] و در انتها، معنای مطلوب خود را به این شکل به آن اضافه می‌کند:

«لائیسیته، در آن معنای تاریخی که به ویژه در فرانسه کسب کرده است، از دو رکن تفکیک‌ناپذیر تشکیل می‌شود: 1. دولت آزادی‌های مذهبی را تأمین و تضمین می‌کند و در امور ادیان و کلیساها - که مستقل از دولت‌‌اند، دخالت و اعمال نفوذ نمی‌کند. 2. دولت در حوزه عملکرد خود؛ یعنی در گستره آنچه بخش عمومی (دولتی) می‌نامند که به همگان تعلق دارد، هیچ مذهبی را تبلیغ نمی‌کند و هیچ دینی را به رسمیت نمی‌شناسد».[27] (همان، ص 170).

در نقد تحلیل وثیق باید یادآور شد: اولاً این معانی برای سکولاریسم و لائیسیته لغوی هستند و همان گونه که توضیح داده شد، لازم است بین معانی لغوی و اصطلاحی تمایز قائل شویم. پیش از این در تفاوت‌گذاری میان معنای لغوی و اصطلاحی و همچنین فرایند تاریخی و نتیجۀ امروزین، به این موارد ایرادهایی وارد کردیم. ثانیاً معنای مطلوبی که وثیق از این واژگان در نظر دارد، مغایر با معنای حقیقی آنهاست. هر کس لازم است معنا و تعریف اصطلاحی را از مدل مطلوب خود جدا کند.

وثیق نسبت به تعریف سید جواد طباطبایی مبنی بر «نامترادف‌بودنِ سکولار و لائیک»  در کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران نظر موافق دارد؛ هرچند به آن ایرادهایی را وارد می‌داند:

«گاهی واژه  laicite را با اصطلاح secular معادل می‌گیرند که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم laicite اصطلاحی فرانسوی است و در آغاز برای بیان نظام حکومتی برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزیک و با مسامحه‌ای ترکیه که از این حیث مقلد فرانسه است، هیچ یک از نظام‌های حکومتی اروپای مسیحی را نمی‌توان لائیک خواند».[28]

ایراد وثیق به طباطبایی، در عین حال که اصل تحلیل او را می‌پذیرد، آن است که «لائیسیته » را به دو الی سه کشور محدود کرده است و این امر از منظری که وی نشان داده است؛ «یعنی از منظرِ تبیین «لائیسیته» و «سکولاریسم»، چون دو «منطق- فرایند» متفاوت و به لحاظ واقعیت تاریخی، قابل دفاع نیست.[29] پیش از این موضع وثیق را با توجه بر نقد روش وی به چالش کشیدیم. هرچند بستر تاریخی سکولاریسم و لائیسیته یکسان نبوده؛ اما امروز هر دو، به خصوص در کاربردشان در خصوص کشورهای غیرمسیحی، معنای جدایی دو نهاد دولت و نهاد دین را افاده می‌نماید؛ اما گویا نیکفر به‌درستی همچون برقعی، معنای اصطلاحی آن دو واژه را درنظر دارد. با وجود این، در پس ذهن خود تفاوت‌های تاریخی را هم فراموش نکرده و با احتیاط از «پیوند تنگاتنگ معانی»، و نه از ترادفشان آن‌گونه که برقعی توضیح داده، سخن می‌گوید. شاهد آنکه در جمله بعد، تعاریف تاریخی را در نظر می گیرد. از آنجا که به دلیل تاریخی، لائیسیزاسیون تنها جدایی نهاد دین از نهاد دولت بوده؛ اما سکولاریزاسیون نه تنها روند این جدایی را از دولت در بر داشته، بلکه باعث رفرم در دین هم شده، نیکفر معنایی وسیع‌تر برای سکولاریسم قائل می‌شود و لائیسیزاسیون را «زیر چتر مفهومی» سکولاریزاسیون قرار می‌دهد.  وی همچنین از مشکل یافتن معادلی مناسب و «نامی بامسما» در زبان فارسی برای این واژگان سخن می‌گوید. این مشکل از آنجا ناشی می‌شود که معنای تاریخی، سایه سنگینی بر مفاهیم انداخته و برای «مفهوم پردازی» و معادل سازی، گویا ابتدا باید مذهب شیعه و شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخی ایران را با همین شرایط  در کشورهای پروتستان و کاتولیک و مذاهب آنها برابر قرار دهیم تا دریابیم که کدام یک به شرایط ما نزدیک بوده و بر آن اساس واژه و تعریف نزدیک به فرهنگ خود را «مفهوم سازی» یا «بازسازی مفهومی» کنیم. نوعی مفهوم سازی که واژه‌های برگزیده، همۀ حق مطلب را درباره گستردگی معنایی و تاریخی واژگان مورد نظر ادا کند. به نظر می‌رسد این کار نه ضرورتی دارد، نه در همه موارد شدنی است. اگر معنای اصطلاحی واژگان و مفهوم امروزین آنها را در متن اندیشه سیاسی در نظر گیریم، همان روشی که محمد برقعی از آن آغاز می‌کند، می‌توانیم در یافتن تعریف و معادلی در زبان فارسی به توافق رسیم که زبان رایج آن را مصطلح کرده است و درک و تفاهمی از معنای آنها به صورت بین‌الاذهانی وجود دارد: «لائیسیته یا عرفی شدن به معنی جدا شدن مذهب از نهادهای عمومی و واگذاری آنها به دولت است»[30] «دو مفهوم لائیک و سکولار... عموماً عرفی ترجمه می‌شوند».[31] سکولاریسم یا نظام عرفی یا جدایی دین و حکومت».[32] «لائیک در زبان فارسی به «عرفی» و «غیردینی»و سکولار به «عرفی» و ... ترجمه شده است».[33] «به جای هر دو اصطلاح لائیک و سکولار کلمه «عرفی» را برای آنها به کار می‌بریم؛ و از آن روی که در این نوشته کاربرد سیاسی این مفاهیم مورد نظر است، لذا همه جا مقصودمان از این اصطلاحات، جدایی نهاد دین از حکومت می‌باشد- همان که در غرب تحت عنوان «جدایی کلیسا از حکومت» از آن یاد می‌شود».[34] «اگر پروتستانیسم در... آماده‌کردن (جامعه) برای جدایی دین از حکومت نقشی دارد، همین توجه به امر این جهان است».[35] «بدین ترتیب، ملاحظه می‌شود که در غرب، کشورهای مختلف با انگیزه‌های مختلف و از راه‌های مختلف مسیر جدایی کلیسا و نهادهای دینی از حکومت و یا به اصطلاح معروف در ایران، دین از حکومت را پیموده‌اند».[36]

مهدی مهدوی، دبیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در نشستی که به مناسبت نقد کتاب لائیسیته چیست؟شیدان وثیق در روز پنجم خرداد ماه سال 1388 در سرای اهل قلم برگزار شد، عمدتاً به معرفی کتاب پرداخت و در ضمن، اشکالی به دیدگاه‌های طباطبایی و شجاعی‌زند وارد دانست: «نگاه این افراد در بحث و طرح مسأله لائیسیته، نگاهی متن­محور است. آنها می‌گویند در اسلام، روحانیت از ابتدا در امور دنیا مداخله می‌کرده و در نتیجه، سکولاریسم در کشوری مثل ایران یا جوامع اسلامی محقق نمی‌شود. من فکر می‌کنم این برداشت شتاب‌زده‌ای است. ... این رویکردها را می‌توان رویکردهایی جوهری نامید که من در مقابل، رویکردهای زمینه محور و غیرجوهری را مطرح می‌کنم که به تجربه تاریخی و عینی جوامع توجه دارند».[37] در عین حال به نظر نمی‌رسد، دیدگاه امثال طباطبایی جوهرگرایانه، متن‌محور و دور از واقعیات تاریخی و اجتماعی باشد.

در مجموع، به نظر می‌رسد «عرفی» در مقابل «سکولار» و «لائیک»، «عرفی‌گرایی» در مقابل «سکولاریسم» و «لائیسیته»، و «عرفی‌شدن» یا «عرفی سازی» در برابر «سکولاریزاسیون» و «لائیسیزاسیون»، معادل‌های مناسبی باشند.

درحالی که علیرضا علوی‌تبار هم معنای اصطلاحی واژه را در نظر می‌گیرد؛ اما تعاریف مطلوب خود را ارائه می‌دهد که خالی از اشکال نیست:

«شاید برابرنهاده فارسی «دین جدایی» برای آن [سکولاریزاسیون] مناسب‌تر از سایر برابر نهادها باشد. کاربردهای مختلف سکولاریسم: ... 2. خصوصی سازی دین و جدا کردن آن از زندگی اجتماعی. این کاربرد از سکولاریسم دعوتی است به جدا کردن دین و جامعه. 3. نگرشی خاص درمورد نسبت میان دین و قدرت سیاسی. ذیل این کاربرد می‌توان از سه کاربرد جزیی‌تر سخن گفت: 3.1. جدایی دین از حکومت،[38]  3.2. جدایی دین از دولت،[39]  3.3. جدایی دین از امور سیاسی،[40]... با نگاهی به کاربردهای مختلف سکولاریسم و مقایسه آن با ارکان اندیشه دموکراسی می‌توان گفت که تنها یک شکل از سکولاریسم برای داشتن دموکراسی ضروری است، آن شکل از سکولاریسم هم عبارت است از «جدایی دین از حکومت».[41]

برابرنهاده‌های فارسی علوی تبار، البته پیشنهادی است که هم باید از طرف کارشناسان زبان فارسی تأیید شود و هم از نظر محتوایی از سوی متخصصان علوم سیاسی و علوم اجتماعی؛ اما درباره کاربردهای آن باید اذعان داشت، خصوصی‌سازی به آن معنا نیست که دین از زندگی و فعالیت اجتماعی جدا و به امری فردی تبدیل شود. همان طور که وثیق نیز پیش‌تر به درستی یادآور شد ، حوزه خصوصی دربرابر حوزه عمومی، جامعه مدنی را نیز در بر می‌گیرد. همچنین متذکر شدیم که می‌توان دولت‌های سکولار و یا لائیکِ دین‌ستیز را نیز تصور کرد، بنابراین اینکه دین تا چه اندازه اجازه فعالیت در جامعه و در امور سیاسی را داشته باشد، بسته به نوع دولت سکولار است، نه خود واژگان «سکولاریسم» یا «لائیسیته». به بیان دیگر، مفهوم آنها هیچ تضمینی برای دموکراتیک بودنشان نیست. در کاربردهای جزئی‌تر آن باید اشاره کرد همان گونه که گفتیم این واژگان در معنای اصلی‌شان مفهوم «جدایی نهاد دین از نهاد سیاست» را به ذهن متبادر می‌کند. در این‌جا، «نهاد سیاست» حکومت به معنای government است، نه دولت یا state و اساسا «سکولاریسم» و «لائیسیته» معنای «جدایی دین از امور سیاسی» را که علوی تبار آن را جزء «کاربردهای جزئی‌تر» می‌آورد، نمی‌دهد. کیفیت ارتباط امر سیاسی و امر دینی را قبلاً بررسی کردیم و نیازی به تکرار آن نیست. 

سروش در مقاله خود، «دین و دنیای جدید»، از سکولاریسم چنین تعریفی ارائه می‌کند:

«توصیف غلطی نیست اگر بگوییم که ما در عصر سکولاریسم زندگی می‌کنیم. پیامدهای ساده سکولاریسم این است که دین و دولت از هم جدا بشوند... اینکه سکولاریسم را برمبنای جدایی دین از دولت تعریف می‌کنند، هم سطحی و هم گمراه‌کننده است. ریشه سکولاریسم خیلی عمیق‌تر از اینهاست. جدایی دین از سیاست در واقع یکی از ابتدایی‌ترین میوه‌هایی است که از شاخه‌های آن درخت (سکولاریسم) می‌توان چید».[42]

وثیق در بررسی دیدگاه‌های بالا تصریح می‌کند که این واژگان و مشتقات آن «برابرهایی در زبان، فرهنگ، فلسفه، دین، سنت، سیاست، جامعه و تاریخ ایران ندارند و نمی توانند داشته باشند».[43] در صورتی که اگر معنای اصطلاحی را در نظر گیریم، نه تنها این امر شدنی است، بلکه برای خروج از این بن‌بست ضروری به نظر می‌رسد. وی تلاش‌هایی که در برگردان این مفاهیم به فارسی صورت گرفته را «نه تنها نادقیق و نارسا» می‌داند، بلکه از دیدگاه او «اصولا غلط هستند»؛ «به ویژه برابرنهاده‌های مرسومی چون «عرف»، «عرفی» و «عرفیت». این در حالی است که اگر بنا بر ترجمه باشد، بهترین ترجمۀ سکولاریسم «عرفی‌گرایی» است، نه آنچنان که نویسنده می‌گوید «عرف» و مانند آن. سپس خود معنای لغوی عرف را در زبان عربی این‌گونه تعریف می‌کند: «در زبان عربی چیزی را گویند که معروف، مشهور و آشناست. جزء سنت و عادت «سکولار» و «سکولاریسم» را «عرف» نمی‌گویند.» وی بر اساس همین روش استدلال، بدین شکل نتیجه‌گیری می‌کند: « «عرف» در مفهومی که در فرهنگ و تاریخ ایران کسب کرده، نه قادر است مضمون شناخته‌شدۀ تاریخیِ «لائیسیته»؛ یعنی دو اصل ِ «جدایی دولت و دین» و «آزادیهای مذهبی در جامعه مدنی» را بیان کند و نه می‌‌تواند ترجمان مضمون «سکولاریسم»، یعنی «این‌زمانی»‌ شدن حوزه‌های مختلف اجتماعی، «دنیوی» شدن دین و تحول تدریجی و هماهنگِ ارکان جامعه به سوی «خروج از سلطه دین» باشد». وی در ادامه استدلال می‌کند که ««عرف»... ضرورتاً «غیردینی» نیست؛ زیرا می‌تواند از ادیان، آیین‌ها و سننِ پیشین با خصلتی دینی برآمده باشد»[44] و از نیکفر چنین تأییدی را ذکر می‌کند: «عرف به معنای آن چیزی است که ... شرع آن را امضا می‌‌کند، تحمل می‌کند یا درصدد تغییر آن بر می‌آید. چنین چیزی لزوماً سکولار نیست و می‌تواند از سنتِ دینی و دین خوییِ دیگری جز دینِ مرکز آمده باشد».[45]

در نقد این اشکال‌ها بر معادل «عرف» و «عرفی‌گرایی» سه نکته را می‌توان به میان کشید:

نخست آنکه معنای لغوی سکولوم (سده، دوران صدساله) و سکولار (این‌زمانی، این‌جهانی) همان اندازه می‌تواند برای «سکولاریسم» (دنیوی‌شدن دین) بعید باشد که معنای لغوی «عرف» (سنت، عادت، مرسوم و رایج) برای «عرفی‌گرایی». دوم آنکه وجود عرف در کنار دین در همه فرهنگ‌ها نشان از همزیستی دارد. عرف می‌تواند حیطه‌ای را در بر گیرد که دین در آن سکوت کرده یا برای آن پاسخی نداشته باشد. بر خلاف ادعا «امضا شرع» و یا «تحمل» قطعاً نشان از تایید دینی ندارد. در برخی موارد، عرف می‌تواند در مقام رقیب و حتی در مواردی معاند با دین قرار گیرد. اینکه عرف می‌تواند «از سنت دینی و دین‌خوییِ دیگری» آمده باشد، از ویژگی‌های این‌چنین فرهنگی حکایت دارد؛ در حالی که می‌توان نمونه‌های امروزین بسیاری نام برد که از فرهنگی روشنگر، عقل‌گرا، معتقد به تساهل و تسامح و احترام‌‌گذار به حقوق بشر نیز سخن گفت. «سنت» به خودی خود بار ارزشی منفی ندارد. نتیجه «سنت روشنگری» نهادینه شدن «فرهنگ روشنگری» است. سوم آنکه در مفهوم واژه «عرف»، خصلت و اراده انسانی وجود دارد. در حالی که شریعت، قوانین و اخلاق دینی خصلتی الهی دارند و برای آنها سرچشمه‌ای الهی قائلیم. عرف را سنتی تعیین می‌کند که ریشه در زندگی و روابط بشری دارد و سرچشمه آن انسانی است. نکته آخر این است که مقصود از عرفی‌گرایی، اساساً خود عرف با آن معانی محدودش نیست و به هر حال، باید معادلی را برگزید که کمترین مشکل را داشته باشد. به تعبیر امام علی (ع)، عاقل کسی نیست که بتواند خیر را از شر تشخیص دهد، بلکه عاقل کسی است که شر کمتر را از خیر بیشتر تمایز دهد.[46] بنابراین، به نظر می‌رسد واژه «عرفی‌گرایی» برای رساندن مقصود، دولتی که قوانین خود را از عرف و نه بر اساس قوانین شریعت، می‌تواند مناسب باشد.

نقد دیگر وثیق بر سه گفته اخیر که آن را «خطای بزرگ دیگر» می‌خواند، به گمان او «اختلاط «سکولاریسم» و مقوله «جدایی دولت و دین» است».[47] وی تاکید می‌کند: «در سکولاریسم دولت و نهادهای عمومی  از دین و کلیسا هرگز جدا نمی‌شوند».[48] در تحلیل این ادعا، جداکردن «نهاد دین» از «دین» ضروری است. این گفته درست است که در کشورهای پروتستان «پیوند دولت و نهادهای عمومی با دین و کلیسا هرگز قطع نمی‌شود».[49] اما شریعت و قوانین دین در دولت و قوانین موضوعه دخالتی ندارند و مقصود ما از «جدایی نهاد دین » دقیقا همین مطلب است.

این انتقاد وثیق، اما به گفته‌های سروش و علوی تبار وارد است: « «سکولاریسم» و «لائیسیته» به هیچ رو نمی‌خواهند دین را از «سیاست» «جدا» کنند (بنا به گفته عبدالکریم سروش) و یا دین را «خصوصی» سازند و از زندگی اجتماعی جدا کنند (بنا به گفته علوی تبار). «جداییِ دولت از دین»، نه به معنای ممانعت از فعالیت سیاسیِ آزاد دین‌باوران است و نه به مفهوم «دعوت به جداکردن دین از جامعه.»[50]

در بخشی دیگر از کتاب، وثیق برداشت‌های یک‌سویه از مفهوم «سکولاریزاسیون»، نزد نظریه‌پردازان ایرانی را بررسی می‌کند:

«... نزد صاحب‌نظران ایرانیِ ما، ... یکی، برداشت عبدالکریم سروش است که «سکولاریسم» را در «دین‌زدایی» و «عقل‌باوریِ» عصر جدید خلاصه و محدود می‌کند (سروش، همان). «پس سکولاریسم عبارت شد از توجه‌کردن به این عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتبی که ورای این حیات تنگ مادی ما قرار دارد».[51] «سکولاریسم همه انگیزه‌ها را غیردینی می‌کند، از جمله انگیزه‌های سیاسی، انگیزه‌های آموزشی و اصولاً هر انگیزه‌ای را».[52] «در مغرب زمین، ... اولاً سعی کرده‌اند آفت‌هایی را که از تصرفات عاملان و متولیان دین پدید می‌آید حذف کنند، ثانیاً به عقل رجوع کنند، آن هم عقل جمعی».[53] «سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع ... «علمانیت» به معنای «علمی بودن یا علمی شدن» را دقیق‌ترین ترجمه سکولاریسم دانست».[54]

به این سان، عبدالکریم سروش معنا و مبنای «سکولاریسم» را به یکی از دامنه‌های آن فرو می‌کاهد: «غیردینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید...».[55] این ایراد وثیق، فروکاستن، نسبت به تعاریف سروش وارد است؛ اما درباره عقلانی‌بودن سکولاریسم باید نکته‌ای را توضیح داد. پیش از این در بخش اول کتاب، وثیق می‌گوید «لائیسیته با عقل‌گرایی همسان نیست»؛[56] و در جایی دیگر «قرارداد» را یکی از «بنیادهای فلسفی لائیسیته» می‌داند.[57] تذکر این نکته لازم است که قرارداد بر عقل‌گرایی تکیه می‌زند؛ یعنی باور به عقل و این پیش‌فرض که طرفین قرارداد عقلانی تصمیم می‌گیرند و نیازی به قیم ندارند. تا جایی که به تصمیم و عمل عقلانی در انسان اعتقادی نباشد، به منبعی بیرون از اراده انسانی برای تعیین سرنوشت نیاز دیده می‌شود. در غیر این صورت، انسان‌های عاقل بر پایۀ قرارداد، دولت و قوانین آن را شکل می‌دهند، بدون نیاز به قیمومیت دین و شریعت دینی؛ بنابراین، لازمه لائیسیته به نوعی اعتقاد به عقل‌گرایی است؛ اما نه ضرورتاً از نوع «محض» آن و نه آن‌گونه که وثیق به‌درستی به سروش انتقاد می‌کند، «نفع طلبی» و «فروکاستن این پدیده به «دنیای کوچکِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ» متوسل «به حضورِ خداوند». بنابراین، به گفته وثیق، «سکولاریزاسیون» به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین‌زدایی» از جامعه، آن طور که سروش تعبیر می‌کند، نیست...».[58] و آن‌چنان که سروش می‌گوید، سکولاریسم «رقیب و جانشین مذهب» بودن، «بدتر از مذهب بودن»، «رنگ دینی را از اندیشه» زدودن، «اخلاق را از اندیشه خدا» عاری و فارغ کردن و یا «فقط از سود و زیان افعال» سخن گفتن... نیست. به عکس، در اینجا، صحبت از «اصلاح و انطباق و امروزی شدن دین» می‌شود؛ و در این‌جا، فاعل و مفعول «سکولاریزاسیون»، همانا خود دین است. این معنای دوم دین و دیگر جنبه مهم آن است؛ یعنی «این‌جهانی‌شدن دین».[59]

تفسیر دیگر، دیدگاه سیدجواد طباطبایی است که در «سکولاریسم»، به گفتۀ وثیق، تنها به جنبه «دنیوی‌شدن مسیحیت» توجه می‌کند:

«نکته اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه‌ای که در نخستین سده‌های تاریخ این دین تدوین شد، بر خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعالی با آخرت مورد توجه قرار دهد».[60] «اسلام بر خلاف مسیحت، دین دنیا هم بود. با توجه به تعبیری که در مورد مسیحیت به کار گرفته شد، می‌توان گفت که کوشش برای secularisation اسلام - که دست‌کم صدساله است - اگر بتوان گفت: «سالبه به انتفاء موضوع» است؛ زیرا secularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است ... اسلام از همان آغاز secular بود».[61]

در ایراد به این مدعای طباطبایی، وثیق پاسخ محمدرضا نیکفر به او و حسن حنفی، روشنفکر معاصر مصری را که گفته است: «اسلام در ذات خود دینی است سکولار، از این‌رو به یک سکولاریسمِ اضافیِ برگرفته از تمدنِ غربی نیاز ندارد.»[62] قانع‌کننده نمی‌داند؛ «زیرا این پاسخ، خود، همچنان بر درک یک‌سویه‌ای از «سکولاریسم» استوار است و افزون بر این می‌خواهد تنها با سلاحِ «سکولاریزاسیون » به جنگِ مخالفان یا منتقدان آن در جهان اسلام رود، کاری که از این طریق، ناممکن است.[63]  

«سکولاریزاسیون فرع مسالۀ تکوین دولت مدرن است. این نکته یک واقعیتِ اساسی تاریخی را بیان می‌کند ... اگر مفهوم‌های سکولار و سکولاریزاسیون را دقیق و همه‌جانبه به کار بریم، این هر دو سخن (گفته حسن حنفی و سیدجواد طباطبایی درباره سکولاریزاسیون) را باید بی‌معنا یا دست‌کم شگفت‌انگیز اعلام کنیم؛ چون از نکته روشی بالا این نتیجه را می‌گیریم که مسئله سکولاریزاسیون را باید در اصل در پیوند با موضوع صورت‌بندی دولت مدرن بررسی کنیم، نه دین. سخن حنفی در این مورد که «اسلام در ذات خود دینی است سکولار » بدان می‌ماند که بگوییم اسلام در ذاتِ خود فرآورده دولت مدرن است».[64]

به نظر وثیق، استدلال نیکفر «از آن جهت نمی‌تواند راهگشا و رضایت‌بخش باشد که محصورِ تعبیر و تفسیرِ صرفاً مدرن‌گرایانه‌ای از سکولاریسم و سکولاریزاسیون است؛ به این معنا که پدیدار را در یکی از دامنه‌ها و معناهایش «تقلیل» می‌دهد».[65] در ادامه وثیق بدون جداکردن معنای لغوی از معنای اصطلاحی و با در نظرگرفتن معنا بر پایه فرایند تاریخی می‌افزاید: «از این گذشته، به علت ابهامِ سکولاریزاسیون و چندمعناییِ این مقوله که جنبه دینیِ آن یکی از مبانی‌اش به شمار می‌آید، مسئله مناسبات دولت و دین در «جهان اسلام» (و در ایران) را نمی‌توان صرفاً، با سلاحِ مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون حل و فصل کرد. از این‌رو است که به باور ما، در حوزه مناسبات دولت و دین و مسئله جدایی آن دو، جدل با سلاح مفهومیِ لائیسیته، بسی کاراتر و برنده‌تر خواهد بود».[66] در حالی که به نظر می‌رسد تفاوت این دو در اینجا و از این روش کارساز نیست، بلکه همان گونه که پیش‌تر اشاره شد، جداکردن معنای لغوی از معنای اصطلاحی کارگر خواهد بود. سپس، وثیق به طرح ایراد اساسی خود به طباطبایی و محمد حنفی می‌پردازد که ایرادهایی به‌جا هستند:

«اولاً، سید جواد طباطبایی سکولاریزاسیون را به یکی از دامنه‌های آن، یعنی «دنیوی‌شدن مسیحیت» یا «سکولاریزاسیون مسیحی»، تقلیل می‌دهد. ثانیاً، طباطبایی «سکولاریزاسیونِ مسیحیِ» مورد تاکید به سزای خود را نیز صرفاً در فرایند گذار از قلمرو قدسانی به قلمرو دنیوی خلاصه می‌کند؛ بی آنکه مضامین چندگانه و مختلف آن را در غرب مورد تأمل قرار دهد. در نتیجه، او با ساده‌پنداریِ شگفت‌انگیزی می‌تواند مدعی شود که مسئله‌ای به نام سکولاریزاسیون در ایران (یا در جهان اسلام) وجود ندارد».[67]

به بیانی دیگر، در خصوص مدعای طباطبایی «توجه به چند نکته دیگر لازم به نظر می رسد: اولاً لازم است بین دو معنای لغوی و اصطلاحی سکولار تفاوت قایل شویم. درست است که اسلام، بر خلاف مسیحیت، از ابتدا ما را به دنیا فرا خوانده و از زهد منفی پرهیز داده؛ اما این معنای سکولاربودن دین اسلام نباید با مبحث سکولاریسم در سیاست (جدایی دین از سیاست و جدایی نهاد دین از نهاد سیاست) خَلط شود. می‌توان تصور نمود که حکومت پیامبر(ص) از طرف خدا باشد؛ اما در عین حال، به دنیا به این معنا توجه کند. به بیان دیگر، ولایی (و غیرسکولاریستی)بودن حکومت با سکولاربودن آن (به معنای نفی زهد و توجه به دنیا) منافاتی ندارد. نکته دوم این است که تدقیق در بستر شکل‌گیری واژگان، هر چند به فهم دقیق تر موضوع کمک می‌کند؛ اما با کاربرد تخصصی آن در یک حوزه دانش تنافی ندارد. اگر به دقت به کیفیت شکل‌گیری اصطلاح سکولاریسم توجه کنیم، همان گونه که طباطبایی اشاره دارد، تفاوت زیادی بین اسلام و مسیحیت مشاهده می‌شود؛ اما در حوزه علوم اجتماعی و علوم سیاسی وقتی از این اصطلاح سخن به میان می آید، جدایی نهاد دین از نهاد سیاست قصد می‌شود».[68]

وثیق نمونه سوم دیگری ارائه می‌دهد که به گفته او از جمله «نظریه‌پردازی‌های یک‌جانبه روشنفکران ایرانی» است که در رساله «نکاتی پیرامون سکولاریسم» به قلم مراد فرهادپور آمده است. وی تفسیر فرهادپور را یک‌سویه‌نگری و تقلیل فرایند سکولاریزاسیون به «سلب مالکیت از کلیسا» چون «جوهر تاریخی» می‌داند:

«مقصود از سکولاریزاسیون توضیح و توصیف انتقال سرزمین‌هایی به زیر سلطه اقتدارات سیاسی غیرروحانی بود که پیش‌تر تحت نظارت کلیسا قرار داشت. ... ایدئولوژی سکولاریسم به منزله جزئی از ایدئولوژی روشنگری تدوین شد. ... فقط در فرانسه بود که تقابل فلسفه روشنگری با کاتولیسم اهمیتی مرکزی یافت و زمینه را برای نزاع سکولاریسم و روحانیت‌گرایی فراهم آورد».[69]

به تعبیر وثیق، در عبارت نه چندان سلیس بالا، درست‌تر آن است که به جای «سرزمین‌ها » بخوانیم «زمین‌ها » یا «املاک »![70] از نظر محتوایی، ایراد وثیق به فرهادپور در کوشش وی در تبیین «جوهری تاریخی» و «مضمونی اقتصادی» برای این پدیده و نادیده‌گرفتن مضامین دیگری که در این کتاب سعی در دفاع از آنها داشته، خلاصه می‌شود. به عقیده وی، فرهادپور به نادرستی از جوهر تاریخیِ سکولاریزاسیون سخن گفته است: «مفهوم سکولاریزاسیون به معنای «دنیوی کردن املاک کلیسا» پیچیده‌تر، متنوع‌تر و چندجانبه‌تر از آن چیزی است که نزد مراد فرهادپور در سلب مالکیت کلیسا با مضمونی اساساً اقتصادی و در متن «گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری» و «ظهور جامعه بورژوایی» متجلی می‌شود».[71]

اگرچه در اینجا نقد وثیق را به فرهادپور وارد می‌دانیم؛ اما به نوبه خود همین نگاه یک سویه‌نگر را وثیق خود در تبیین واژگان اتخاذ کرده است. او در تبیین و فهم واژگانِ سکولاریسم و لائیسیته تنها به جنبه «مفهوم- فرایند» توجه داشته و فرایند تاریخی تحول و تطور واژگان را تنها معیار معنادهی و تعریف قرار داده است. این روش همان گونه که پیش از اشاره شد، با معنای امروزین و اصطلاحی آنها در حوزه اندیشه سیاسی کاملاً همخوانی ندارد. باید توجه داشت در اینجا و به اقتضای بحث که در زمینه نظریه‌پردازی و برابرسازی واژه در اندیشه سیاسی است، روش مفهوم- نتیجه کارایی بیشتر دارد.

نویسنده در بخش دیگری از کتاب، ذیلِ عنوان «برداشت‌های بسیط و اختیاری از سکولاریسم و لائیسیته، نظریه محمدرضا نیکفر در مقاله «طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون» را برداشتی بسیط و اختیاری می‌داند. نیکفر روش مقاله خود را «بازاندیشیِ مفهومِ سکولاریزاسیون از درونِ موقعیتِ وجودی - تاریخیِ کنونیِ انسانِ خطه فرهنگی ما» می‌داند: «جایگاه واقعی تاریخی پرسش سکولاریزاسیون و پاسخگویی به آن در ایرانِ امروز پرسمان آزادی، عدالت و پیشرفت است... وجود پدیده‌ای به نام قانون و نظام قانونی، لغو مجموعه‌ای از امتیازهای سنتی، وجود دستگاه آموزش متمایز از نظام حوزوی، مراقبت نسبی بر امر گردش پول، تمرکز اعلام‌شده قدرت قهری در دست دولت، حضور نسبی زنان در جامعه، چیرگی نسبی بر نظام خان‌خانی و بسیاری چیزهای دیگر، بنا بر زاویه دید گشوده‌شده، نمودهای سکولاریزاسیون هستند. ... اگر زمانی می‌توانستیم بگوییم سکولاریزاسیون در نزد ما با یک کلمه معناشدنی است و آن معنا کلمه قانون است».[72]

از این برداشت، وثیق سه ایراد اساسی می‌گیرد که ایراد دوم بیشتر از همان جنس ایراد اول است:

«ایراد اول: تعریف بسیط و ولنگ و وازی است که محمدرضا نیکفر از «سکولاریزاسیون» ارائه می‌دهد؛ اختلاطی است که نویسنده بین مبانی متنوع و گسترده مدرنیته چون آزادی، پیشرفت، حقوق بشر، دولت، قانون... و مقوله محصور و محدود سکولاریزاسیون انجام می‌دهد. سرانجام، ایراد سوم ما این است که مفهوم سکولاریزاسیون چنان توانا و شفاف نیست که به یاری آن بتوان «نظریه مدرنیته» ایرانی (و حتی نظریه جدایی دولت و دین را تبیین و تدوین کرد».[73]

هرچند ایرادات وثیق به نیکفر کاملاً وارد به نظر می‌رسد، با این حال همین انتقادها به روش وی در تعریف واژگان معتبر است.  پیش از این گفتیم که وثیق در جای‌جایِ کتاب معنای مطلوب و اختیاری خود را در تعریف وارد کرده، گاه آنها را با «تضمین و تأمین آزادی ... برای همه اعتقادات اعم از مذهبی و غیرمذهبی» می‌داند یا جامعه مدنی را از الزامات آن می‌شمارد و گاه دین‌ستیز نبودن سکولاریسم و لائیسیته را جزء ویژگی‌های آن برمی‌شمرد. همچنین در نقد گفته‌های نیکفر باید گفت: مسئله آزادی زن تنها در جدایی نهاد دین از نهاد سیاست مطرح نیست. آزادی زن یا برابری زن و مرد، الزاماً تابع دین نیست، بلکه زن ستیزی یا نابرابری زن ومرد  می‌تواند از فرهنگ مردسالار جامعه ناشی شود. در جدایی دو نهاد، تضمینی برای از میان رفتن مردسالاری نیست؛ همان طور که ضامن مردم‌سالاری، آزادی و رواداری دینی یا فرهنگی، حقوق بشر وحاکمیت قانون نیست. همان گونه که پیش از این بیان شد، سکولاریسم یا لائیسیته می‌توانند اقتدارگرا[74] یا توتالیتر (تمامیت‌خواه)[75] باشد. به ویژه در حیطه فرهنگی ما، آنجا که دغدغه نیکفر درمقام نظریه‌پرداز است، شاید جدایی دو نهاد گام واپسین نباشد.

اختلاط مفاهیم، همان گونه که وثیق نیز اشاره می‌کند، نوع دیگری از آشفتگی نظری به وجود می‌آورد که در نوشته‌های مصطفی ملکیان و علی‌رضا علوی‌تبار نیز می‌توان یافت. ملکیان چنین می‌نویسد: «آنچه تا اینجا گفتم دفاعیه‌ای بود از سکولاریسم. این دفاعیه طبعاً به معنی مخالفتی است با حکومت دینی به معنایی که گفتم. قصد دوم من این است که نشان دهم با وجود همین مبانی سکولاریسم، حکومت دینی در شرایط خاصی می‌تواند پدید آید، به گونه‌ای که با مبانی سکولاریسم که ذکر کردم، ناسازگار نباشد ... آن شرایط کدامند؟ یک شرط این است که وقتی در جامعه‌ای اکثریت افراد (و در صورت ایده‌آل و آرمانی، همه) بگویند، ما درعین اینکه می‌دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و همان‌ها را مبنای حکومت خود می‌دانیم و می‌خواهیم در جامعه‌ای که خودمان آن را می‌سازیم، باورهای دینی مبنای تصمیم‌گیری‌های جمعی باشد. در این صورت، می‌توان حکومت دینی داشت که بر مبنای باورهای دینی است، به نحوی که با سکولاریسم هم ناسازگاری نداشته باشد؛ چون مردم هم می‌گویند، ما همین را می‌خواهیم».[76]

همچنین، علوی تبار در رساله «سکولاریسم و دموکراسی» می‌نویسد:

«تنها یک شکل از سکولاریسم برای داشتن دموکراسی ضروری است. آن شکل از سکولاریسم هم عبارت است از جدایی دین از حکومت... . اگر دینی‌شدن حکومت به معنای «حق ویژه و مشروعیت ابدی» باشد، نمی‌توان حکومت دموکراتیک و در عین حال دینی داشت. سکولاریسم به این معنا برای دموکراسی ضروری است».[77]

ایراد وثیق به دیدگاه‌های اخیر این است که ملکیان و علوی تبار، به حکم پذیرش اکثریت و دموکراسی، در پی سازگار کردنِ دو متناقض یعنی سکولاریسم و حکومت دینی‌اند. در حالی که می‌دانیم در این سازگاریِ وهمی و پنداری، حتی با پشتوانه رأی اکثریت که تنها معیار و ملاک می‌شود، نه از دموکراسی به معنای حقیقی کلمه خبری خواهد بود و نه از سکولاریسم و به طرق اولی از لائیسیته... .

اینجا از یک سو، دو مقوله با هم خَلط می‌شوند، سکولاریسم و دموکراسی (یا مشروعیتِ مردمی حکومت) و از سوی دیگر، با سازگار خواندن سکولاریسم و حکومت دینی، خطای فاحشی صورت می‌گیرد. به این ترتیب، «سکولاریسم (وبه طریق اولی لائیسیته) نافی هرگونه حکومت دینی است، صرف نظر از شکل انتخابیِ دموکراتیکِ حکومت آن که نه موضوع لائیسیته است و نه سکولاریسم. البته، می‌توان پیوند و ارتباطی میان سکولاریسم و دموکراسی پیدا کرد. خروج از قیمومیت دین (در سکولاریسم و لائیسیته) وجهی از فرایند قدرت‌گیری مردم در اداره امور خود (در دموکراسی) به شمار می‌آید. با این‌همه، سکولاریسم و دموکراسی لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. سکولاریسم بدون دموکراسی می‌تواند وجود داشته باشد، همچنان که دموکراسی هم بدون سکولاریسم می‌تواند باشد؛ اما بدون تردید به صورتی محدود و ناقص!».[78]

به بیانی دیگر، در خصوص بحث ملکیان برای اثبات سکولاریسم، افزون بر اشکالی که در نوع استدلال وجود دارد[79] بین دموکراسی و سکولاریسم به شکل عجیبی خلط شده است. خواست اکثریت مقتضای دموکراسی است، نه سکولاریسم. نه هر سکولاریسمی مبتنی بر خواست اکثریت است و نه هر نوع دموکراسی الزاماً مبتنی بر سکولاریسم. عرفی‌گرایی می‌تواند مبتنی بر اقتدارگرایی و توتالیتاریانیسم باشد، همان گونه که حداقل طبق برخی قرائت‌ها، نوعی دموکراسی می‌تواند دینی و غیرسکولاریستی باشد. سکولاریسم در نقطه مقابل حکومت دینی قرار دارد؛ چرا که در حکومت دینی، مسائل حکومتی بر اساس شریعت تنظیم می­شود و در حکومت عرفی­گرا، آزاد از آن. دموکراسی و خواست اکثریت است که می‌تواند با حکومت دینی جمع شود.[80]

نتیجه :

کتاب شیدان وثیق، «لائیسیته چیست؟»، کتابی مختصر و مفید و نقادانه و عالمانه است که خواندن آن به دانش‌پژوهان این موضوع توصیه می‌شود. این کتاب اما، با همه جامع‌بودن در بررسی تعریف معنای واژگان سکولاریسم و لائیسیته، دچار آشفتگی و عدم انسجام روش شناسی است. این نقصان را از  دو منظر می‌توان بررسی کرد: نخست آنکه رویکرد روش‌شناسی وی با اهداف بومی ما که نظریه‌پردازی و معادل‌سازی است، همخوانی ندارد. شاید به‌دست‌دادن اطلاعات تاریخی دقیق در این زمینه مفید واقع شود؛ اما اصرار بر نگاه فرایندگرا و تاریخی، انعطاف در نظریه‌پردازی و معادل‌سازی را دشوار می‌کند. دیگر آنکه، یک‌دست‌نبودن روش‌‌شناسی در تعریف واژگان و درهم‌آمیزی معنای اختیاری و مطلوب با آنچه معنای حقیقی واژه است، تعاریف و معانی گسترده و خاصی به واژه می‌دهد که هر گونه مصالحه ضمنی و پایه‌ای را ناممکن می‌کند.

وثیق می‌بایست میان معنای لغوی و معنای اصطلاحی واژگان سکولاریسم و لائیسیته تمایز قائل می‌شد. وی با محدودکردن خود در معنای لغوی، امکان در نظر گرفتن اصطلاحی واژه در حوزه کاربرد آن، یعنی اندیشه سیاسی و علوم سیاسی را نمی‌دهد. این رویکرد تالیِ اتخاذ روش  منطق تاریخی - فرایندی تعریف واژگان می‌شود؛ روشی که ما را در فهم از نتیجه تاریخی مشترک سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون دور می‌کند.

دغدغه نظریه‌پرداز بومی، اولویت شناخت کارکردی سکولاریسم و لائیسیته در حوزه اندیشه است. بنابراین، در معادل‌سازی نیز معنای اصطلاحی و کاربردی آن در صدر توجه قرار دارد، نه تاریخ‌نگاری یا واژه‌شناسی. همچنین واژه اصطلاحی از اجماع ضمنی کاربران آن موجودیت می‌یابد و فراگیر می‌شود. این از ویژگی‌های زبان زنده و پویاست که توسط مردم به وجود آمده و تطور می‌یابد و گاهی تغییر ماهیت می‌دهد. بنابراین، باید معنای یک واژه را اول در زمان استفاده آن در نظر گرفت و دوم در حوزۀ به‌کارگیری. این اتفاق به طور طبیعی در معادل سازی، ترجمه و نیز سفر واژه‌ای از فرهنگ و زبانی بیگانه رخ می‌دهد. بنابراین، هرچند آن معادل و ترجمه دقیق نباشد، در آگاهی بین‌الاذهانی از آن واژه میان کاربران زبان فهم مشترکی به وجود می‌آید. برای نمونه، معادل «عرفی گرایی » برای واژگان لائیسیته و سکولاریسم یک توافق زبانی ضمنی است که فهم مشترک از این واژگان اصطلاحی با درنظرگرفتن روشی منعطف‌تر، می‌تواند نقطه آغازین اجماع برای نظریه پردازی‌های بعدی باشد.

منابع:

1- برقعی، محمد؛ سکولاریزم: از نظر تا عمل؛ تهران: نشر قطره، 1381.

2- ترکمان، محمد؛ مدرس در پنج دوره تقنینیه؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367.

3-حقیقت، سیدصادق؛ تشیع و عرفی گرایی؛ فصلنامه علمی - پژوهشی رهیافتهای سیاسی و بین‌المللی، ش 18 (تابستان 1388).

4- سروش، عبدالکریم؛ «دین و دنیای جدید»، در کتاب: سنت و سکولاریسم؛ تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1382.

5- «معنا و مبنای سکولاریسم»؛ مجله کیان، شماره 26، 1374.

6- طباطبایی، سیدجواد؛ دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط در ایران؛ تهران، نشر نگاه معاصر، 1380.

7- علوی تبار، علی رضا؛ «سکولاریسم و دموکراسی - مورد جمهوری اسلامی»؛ مجله آفتاب، شماره 33، 1382.

8- فرهادپور، مراد؛ «نکاتی پیرامون سکولاریزم»؛ مجله کیان، شماره 26، 1374.

ملکیان، مصطفی؛ «سکولاریسم و حکومت دینی!؟»؛ در کتاب: سنت و سکولاریسم؛ مؤسسه صراط، 1382.

9- مهدوی، مهدی؛ «نقد کتاب  لائیسیته چیست؟»،

10- http://www.isa.org.ir/node/966

11- نیکفر، محمدرضا؛ «طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون»؛ مجله آفتاب، شماره 27، 1382.

12- وثیق، شیدان؛ لائیسیته چیست؟؛ تهران: نشر اختران، چاپ دوم، 1387.

پی نوشت ها :

[18] . محمد برقعی؛ سکولاریزم: از نظر تا عمل؛ ص 17.

[19] . همان، ص 70.

[20] . همان، ص 35.

[21] . همان، ص 78.

[22] . همان، ص 11.

[23] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟ ص 165.

[24] . محمدرضا نیکفر؛ طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون.

[25] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ص 166 و 165.

[26] . همان، ص 168 - 169.

[27] . همان، ص 170.

[28] . سیدجواد طباطبایی؛ دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران؛ ص 321.

[29] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 172.

[30] . محمد برقعی؛ سکولاریزم: از نظر تا عمل؛ ص 17.

[31] . همان، ص 17 - 18.

[32] . همان، ص 19.

[33] . همان، ص 35.

[34] . همان، ص 39 - 40.

[35] . همان، ص 70.

[36] . همان، ص 65.

[37] . مهدی مهدوی؛ نقد کتاب لائیسیته چیست؟.

[38] .separation of religion and government.

 

[39] .separation of religion and state.

[40] .separation of religion and politics.

[41] . علیرضا علوی‌تبار؛ سکولاریسم و دموکراسی - مورد جمهوری اسلامی؛ ص 81.

[42] . عبدالکریم سروش؛ دین و دنیای جدید؛ تهران:ص 89 - 90.

[43] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 176.

[44] . همان، ص 176.

[45] . همان، ص 176.

[46] . لیس العاقل من یعرف الخیر من الشر و لکن العاقل من یعرف خیر الشرین (شرح ‏نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج‏6، ص‏321 و بحار الانوار، ج‏75، ص 6 ).

[47] . همان، ص 176.

[48] . همان، ص 176.

[49] . همان، ص 176.

[50] . همان، ص 177.

[51] . عبدالکریم سروش؛ دین و دنیای جدید؛ ص 79.

[52] . همان، ص 92 - 93.

[53] . همان، ص 86.

[54] . همان.

[55] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 180.

[56] . همان، ص 22.

[57] . همان، ص 50.

[58] . همان، ص 181.

[59] . همان، ص 181 - 182.

[60] . سیدجواد طباطبایی؛ دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران؛ ص 319.

[61] . همان، ص 324.

[62] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 184.

[63] . همان، ص 184.

[64] . محمدرضا نیکفر؛ طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون؛ ص 13.

[65] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 185.

[66] . همان، ص 186.

[67] . همان، ص 188.

[68] . سیدصادق حقیقت؛  تشیع و عرفی گرایی.

[69] . مراد فرهادپور؛  نکاتی پیرامون سکولاریزم.

[70] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 189.

[71] . همان، ص 191 - 192.   

[72] . همان.

[73] . همان، ص 196 - 197.

[74] .authoritarian.

[75] totalitarian.

[76] . مصطفی ملکیان؛ سکولاریسم و حکومت دینی؟!؛ ص 257.

[77] . علیرضا علوی‌تبار؛ سکولاریسم و دموکراسی - مورد جمهوری اسلامی؛ ص 82.

[78] . شیدان وثیق؛ لائیسیته چیست؟؛ ص 198 - 201.

[79] . سیدصادق حقیقت؛ تشیع و عرفی گرایی.

[80] . همان.


دو ماهنامه نقد کتاب آینه پژوهش، شماره 139فروردین و اردیبهشت 1392