تأملی بر مفهوم «تاریخ» و «غرب‌زدگی» در اندیشه سیداحمد فردید

-فردید در خصوص انقلاب اسلامی می‌گوید: «انقلاب ایران با یک چیز احساس شده و آن اینکه یک عهد دیگر باید بست. انقلابی که بازگشت است به تفکر آماده‌گر برای ظهور امام عصر و زمینه‌سازی برای انقلاب تمام جهان»

 

چکیده

مقاله حاضر به مطالعه دو مفهوم کلیدی در اندیشه سیاسی سیداحمد فردید پرداخته است که عبارتند از: «تاریخ» و «غرب‌زدگی». این مقاله بر اساس روش‌‌‌‌‌شناسی اسکینری به نگارش درآمده است که می‌گوید اندیشه سیاسی هر اندیشمندی در فضای انتزاعی تکوین پیدا نمی‌کند. آنان متأثر از بسترهای فکری، تاریخی، گفتمانی، سیاسی و اجتماعی عصر خویش‌اند. لذا لازمه فهم مضامین فکری هر فرد بررسی شرایط ذهنی و عینی حاکم بر دوره زمانی اوست. از این جهت تحقیق پیش‌رو ابتدا به بررسی شرایط تاریخی تأثیرگذار بر احمد فردید در دو دوره پهلوی اول و دوم پرداخته، سپس تکوین منظومه فکری وی را مورد بحث قرار داده و در نهایت دو مفهوم «تاریخ» و «غرب‌زدگی» را در منظومه فکری او مورد بررسی قرار داده است.

مقدمه

سید احمد مهینی که بعدها نام خانوادگی فردید را برای خود برگزید، به سال 1289 شمسی در یزد متولد شد. او تحصیلات مقدماتی، ابتدایی و نیز مختصری از تحصیلات حوزوی را در زادگاه خود سپری کرد و در جوانی راهی تهران شد. او در عرض یک سال لیسانس خود را در رشته فلسفه از دانشگاه تهران گرفت و سپس عازم فرانسه و آلمان شد. فردید بدون آنکه موفق به دریافت مدرک دکترا شود به ایران بازگشت و به تدریس فلسفه پرداخت. بحث‌های او به تدریج جمعی را به دور خود جمع کرد که تعدادی از آنان عبارتند از: رضا داوری اردکانی، جلال آل احمد، یوسفعلی میرشکاک و محمدرضا ریخته‌گران (هاشمی،1384: 28-30).

از فردید آثار مکتوب اندکی به جا مانده است و به این اعتبار، برخی او را فیلسوف شفاهی لقب داده‌اند. البته مجموعه‌ای از مقالات، اعم از  ترجمه و تألیف از دوره جوانی او باقی است که طی سال‌های 1316 تا 1325 به رشته تحریر درآمده است؛ یعنی دوره‌ای که فردید جوان 27 تا 36 ساله بوده و هنوز تحول فکری عمیق او شکل نگرفته بود. اما از این دوره به بعد آنچه از او باقی مانده مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها، مصاحبه‌‌ها، گفتارها، گزارش‌ها و نقل قول‌های پراکنده، بی‌انسجام و نابسامانی است که از برخی شاگردانش به ما رسیده است (عبدالکریمی،1389: 130).

شاگردان فردید نقش عمده‌ای در اشاعه و باز تقریر آراء او داشته‌اند. کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی درس‌هایی از فردید است که به‌وسیۀ محمد مددپور از نوار پیاده شد و همراه با مؤخرهای مفصل از خود مددپور تحت عنوان حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی منتشر گردید. کتاب دیگری با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنان فردید است که به‌وسیلۀ سیدمصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شد. در آثار رضا داوری نیز می‌توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت.

مهمترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شد مربوط به سیدعباس معارف (1381-1331) است. او از فردید با عناوینی چون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا «حکیم بزرگی انسی معاصر» یاد می‌کرد. کتاب نگاهی دوباره به مبانی حکمت انسی نوشته عباس معارف که قرار بود در سه مجلد تدوین شود و فقط یک مجلد آن منتشر شد، نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانی فردید را نشان می‌دهد (هاشمی،1384: 52-55).

اواخر دهه سی و اوایل دهه چهل را باید دوران به فعلیت رسیدن اندیشه فردید دانست. او در سال 1340 در جلسات شورای هدف فرهنگ ایران شرکت می‌کند. در این جلسات جلال آل‌احمد نیز حضور داشت. آل‌احمد تحت تأثیر فردید کتاب غرب‌زدگی را نوشت. فردید در دوران قبل از انقلاب اسلامی و در سال 1356 در سخنرانی‌های دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، اندیشه ولایت فقیه را با مبانی حکمی خود تئوریزه کرد. او در ابتدای انقلاب در دفاع از مواضع انقلاب اسلامی سخنرانی‌های فراوانی کرد و به مخالفت و نقد اندیشه‌های سکولار و ملی‌گرا پرداخت. مهمترین تضاد فکری فردید در دوران انقلاب اسلامی، مخالفت‌های او با جریان پوپری به رهبری عبدالکریم سروش است (آقایی، 1391: 91). فردید در 25 مرداد 1373 از این جهان رخت بر بست.

شرایط ذهنی و عینی تأثیرگذار بر اندیشه فردید در دوران پهلوی اول

دوره جوانی فردید مصادف با دورۀ نوسازی رضاخانی است که همه جنبه‌‌های جامعه را متأثر می‌کند. از این مقطع او آرام آرام وارد پهنه فکری و اندیشه کشور می‌شود و با نوشتن سلسله مقالاتی به مخالفت با مدرنیته می‌پردازد و علاقه خویش را به تفکر معنوی و شرقی نشان می‌دهد (Milani,1988:32).

از اولین مقالاتی که فردید در سنین جوانی نوشته است دغدغه‌های معنوی و ناخرسندی وی نسبت به جهان مدرن و اضمحلال معنویت آشکار است. در آن سال‌ها فردید دو مقاله نوشت که پایۀ گرایش‌های بعدی او شد. اولین مقاله، سیر فلسفه در قرن بیستم بود که آن را در سال 1318 نوشت؛ دومین مقاله را در سال 1323 با عنوان از کانت تا هایدگر نوشت. فردید در این دو مقاله برای نخستین بار از هایدگر نام می‌برد (فردید، 1318، 83-64) و او را متفکر اگزیستانسیالیست می‌نامد (فردید، 1323: 193-201).

فردید جوان در این نوشته‌‌ها به وضوح از مدرنیسم شکوه می‌کند. به عبارت دیگر شکل‌گیری اندیشه او مربوط به زمانی است که رضاخان تلاش می‌کند به وسیله قدرت حکومت، هنجارهایی متناسب با دنیای مدرن ایجاد کند که یکی از بحث‌انگیزترین این تلاشها، فعال کردن زنان از طریق گسستن از برخی سنت‌های جامعه چون حجاب است (Milani,1988:33). رضاخان همچنین تلاش کرد با تضعیف نقش مذهب در دو قلمرو آموزش و قضا، نظامهای آموزشی و قضایی را از طریق اقدامات قدرتمندانه و آمرانه نوسازی کند (کاتم،1387 :181).

رضاشاه در سال 1307 قانون متحدالشکل کردن لباس را به اجرا درآورد و مردان را به استفاده از لباس یک شکل و کلاه پهلوی واداشت. هدف او از این سیاست‌ها آن بود که اختلاف ظاهری ایرانیان و غربیها را از بین ببرد. او در راستای نیل به هدف غربی‌سازی ایران دستورهایی نیز راجع به روش استفاده از کلاه جدید و آداب و رسوم مربوط به آن‌‌‌‌ها صادر کرد و ایرانیها موظف شدند در دیدارها و احوالپرسی‌ها همانند اروپاییان کلاه از سر بردارند (بصیرت منش،1377 :179). رضاخان برای پیشبرد اهداف خویش که همانا برکندن سنت‌‌ها و به طور مشخص حذف دین بود، به ناسیونالیسم ایرانی متوسل شد. زنده کردن مفاخر ایران باستان با تحقیر ارزشها و افتخارهای اسلامی همراه بود و تاریخ اسلامی ایران به عنوان دوره عقب‌ماندگی طرد گردید. ویژگی دیگر ناسیونالیسم رضاخانی، تأکید بر شاه به عنوان نماد هویت و محور انسجام جامعه ایرانی بود. در واقع این نوع ناسیونالیسم می‌کوشید با بازسازی و زنده کردن اندیشه کهن شاهی ایرانی، پایه‌‌های مشروعیت دولت پهلوی را استوار سازد (بیگدلو، 1380: 104).

رضاخان گفتمان ناسیونالیستی خویش را با گفتمان غربگرایی گره زد. البته غربگرایی رضاخان، شبه مدرنیستی بود و مراد از شبه مدرنیسم، تقلید از ظواهر تمدن غرب است که جنبه‌های منطقی و فکری آن را در برنمی‌گرفت. رضاخان بر آن شد با مدرنیزاسیون از بالا و به شیوهای آمرانه، ایران را ظرف مدت کوتاهی تبدیل به کشور غربی کند. رضاخان درک سطحی و سخت‌افزارانه‌ای از تجدد داشت و به درستی نیز ماهیت هویت ایران زمین را که اسلام از ممیزه‌‌های  شاخص آن بود نشناخته بود (بیگدلو، 1380: 140-150).

دوران حکومت رضاخان، دوران تاریک و به غایت هولناکی در تاریخ معاصر ایران محسوب می‌شود. او با تجدد آمرانه و سرکوب کردن ناراضیان سیاسی، عملاً شرایط را برای دخالت بیگانگان در شهریور 1320 فراهم نمود (آبراهامیان، 1377: 220).

احمد فردید که در دوران رضاشاه دوره جوانی خویش را تجربه می‌کرد، در واکنش به فضای «ملال‌آور» ناشی از شبه‌مدرنیسم رضاخانی، از اندیشه هایدگر که مروج و مبلغ نوعی بومی‌گرایی، مخالفت با مدرنیسم، بازسازی ارزش‌های فراموش شده جهان سنتی و احیای تفکر شهودی و حضوری بود، استقبال می‌کند. او متأثر از این شرایط حاکم و نیز تأثیرپذیری از افکار هایدگر چنین می‌نویسد: «گاه می‌شود که می‌بینیم دل ما از جهان و هر چه در اوست سخت ملال گرفته است. هیچ چیز نمی‌خواهیم، هیچ چیز به خصوص مورد توجه ما نیست، همه چیز برای ما یکسان و نسبت به همه اشیاء و اشخاص بی‌اعتنا و از هرچه رنگ تعلق پذیرد، آزاد هستیم و بالجمله در درون خاطر خود یک نحو تنهایی و بی‌کسی و فقدان و نیستی را ادراک می‌کنیم. در این‌گونه احوال و موارد است که باید گفت در عین ادراک فقدان یا تمام ذات هستی به نحوی وجدان پیدا کرده‌ایم» (فردید، 1316: 895-885).

تأثیر شرایط ذهنی و عینی تأثیرگذار بر اندیشه فردید در دوران پهلوی دوم

کودتای 28 مرداد زمینه را جهت استبداد محمدرضا پهلوی و غربی‌سازی مستبدانه فراهم ساخت. دولت کودتا با وعده اصلاح وضع موجود، پایان هرج و مرج، بهبود اوضاع اقتصادی و حفظ دستاوردهای نهضت ملی به ویژه در زمینه صنعت نفت، کار خویش را آغاز کرد. شاه پس از کودتا، سیاست حذف تدریجی مخالفان را در پیش گرفت و ساختار سیاسی را به سوی استبداد و دیکتاتوری هدایت کرد. مسئله نفت در دولت کودتا، با شرایطی به مراتب تحقیرآمیزتر از پیشنهادهایی که به مصدق شده بود حل شد و تولید فروش نفت ایران در اختیار کنسرسیومی مرکب از شرکتهای آمریکایی، انگلیسی و اروپایی قرار گرفت (کاتوزیان، 1373: 237).

در سال 1334 ایران با پیوستن به پیمان بغداد به طور رسمی وارد جرگه کشورهای بلوک غرب شد و چندی بعد با امضای موافقتنامه دفاعی با آمریکا به هم‌پیمان رسمی این کشور تبدیل گردید و بر اتهام وابستگی خود به این کشور مهر تأیید زد. اقدامات شاه مبنی بر وابستگی به آمریکا، همزمان با سرکوب داخلی نیز بود. شاه در سال 1336 سازمان ساواک را برای کشف و سرکوب سازمان‌ها و نیروهای مخالف تأسیس کرد تا ازاین طریق مخالفان خویش را ساکت کند.

به دنبال فشار آمریکا بر شاه و سر برآوردن کمونیسم در اکثر  کشورهای جهان سوم، شاه تصمیم گرفت اصلاحات صوری را تحت عنوان پرطمطراق اصلاحات ارضی در ایران به مرحله اجرا درآورد. اصلاحات آمریکایی شاه با لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی آغاز شد و در نخستین گام با مخالفت شدید روحانیان روبرو شد (حسینی‌زاده، 1386: 138).

با ادامۀ این سیاست‌ها، نیروهای مذهبی به اعتراض علیه حکومت پهلوی پرداختند که مهمترین آن‌ها خیزش 15 خرداد بود. علما آن سیاست‌ها را دنباله سیاست‌های‌‌‌‌‌‌‌‌ ضدمذهبی گذشته قلمداد می‌کردند. لذا روحانیان به عنوان یکی از اقشار مهم در سمت‌دهی تحولات سیاسی- اجتماعی ایران، با اعلام انزجار از سیاست‌های دین‌ستیزانه شاه همبستگی خویش را با نسل شوریده، فقیر و از خودبیگانه‌ای که در اثر سیاست‌های نوسازی پهلوی حاشیه‌ای شده بود، اعلام کرد (حسینی‌زاده، 1386: 182).

با سرکوب قیام 15خرداد نیروهای مذهبی از نظام پهلوی ناامید شدند و همزمان با آن گرایش حکومت به غرب نیز افزایش یافت. تجدد در نظام شاه و دولتمردانش در خرید و استفاده از مدرنترین تکنولوژی‌ها، به ویژه از نوع نظامیاش و تقلید از الگوی فرهنگی غرب و گرایش به آمریکا در عرصه سیاست خلاصه شد. در این دوره ترویج ایدئولوژی ناسیونالیستی و باستان‌گرایانه که از دوران پهلوی اول آغاز شده بود استمرار یافت و از این رهگذر ارزش‌ها و نهادهای اسلامی به حاشیه رانده شد (ازغندی، 1379: 64).

در واکنش به مدرنیسم پهلوی که توسعه نامتوازن، حاشیه‌نشینی و نارضایتی توده‌ها از عوارض آن بود، روشنفکران ایرانی نیز با رویکردی انتقادی به نقد مدرنیزاسیون پهلوی پرداختند. در دهه چهل شمسی، نویسندگان و روشنفکران متعددی به مباحثی مانند شرق و غرب، غرب‌زدگی، مخالفت با تکنیک، نقد زندگی شهرنشینی جدید و تأکید بر مفاهیم بومی در قبال بحرانهای تجدد و مدرنیزاسیون پرداختند. به همین خاطر دهه 40 را اوج جریان بومی‌گرایی می‌دانند؛ دهه‌ای که غلبه گفتار غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن، ابزار نظری لازم برای یک جنبش فکری اسلامی را در دهه بعد فراهم کرده بود (بروجردی، 1384: 199-268).

جلال آل‌احمد از مشهورترین روشنفکرانی بود که نقدی جدی علیه غرب و فرایند نوسازی در ایران ارائه کرد. او در این نقد، تهاجم اصلی خویش را متوجه روشنفکران ‌غرب‌زده نمود. او که تحت تاثیر فردید بود، غرب‌زدگی را با مسئله هویت شرقی و اسلامی پیوند‌‌ می‌دهد و‌ می‌گوید: «اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقی پای در سنت و شایق به پرشی دویست سیصد ساله و مجبور به جبران این همه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمین آن کلیت تجزیه شده اسلامی، غرب‌زدگی را چنین تعبیر کنم که «مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده است بی‌هیچ سنتی به عنوان تکیه‌گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ»» (آل احمد، 1356: 34).

فخرالدین شادمان دیگر روشنفکری بود که در کتاب تسخیر تمدن فرهنگی بر این نکته تأکید ورزید که ایران برای اینکه تحت تسلط تمدن غرب در نیاید باید بکوشد که از روی میل و رضایت و هوشمندانه، آن تمدن را به تسخیر خود درآورد. شادمان، فکلی‌ها یا غربزدگان را که برای غربی شدن، ریشه‌های ملی- دینی و آداب و رسوم خود را قربانی می‌کنند خطرناکترین دشمنان ایران تلقی می‌کرد و از کسانی که اسلام را عامل عقب‌ماندگی ایرانیان می‌دانند سخت انتقاد کرد (بروجردی،1384: 88).

علی شریعتی دیگر روشنفکر مذهبی بود که با نقد مدرنیته و طرح «بازگشت به خویشتن» نوعی واکنش انتقادی به سیاست‌های غربگرایانه پهلوی از خود نشان داد. واقع امر این است که بحث بومی‌گرایی، غرب‌زدگی و مخالفت با مدرنیته زمانی در ایران شکوفا شد که حساس‌ترین ذهن‌های جهان غربی مانند آلبرکامو، اریک فروم، مارکوزه، ژان پل سارتر، آرنولد تویین بی و هایدگر به خاطر بحرانهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فلسفی بعد از جنگ در اروپا درباره شایستگی‌ها و مسیر غرب تردیدهای جدی وارد کردند (بروجردی، 1384: 12).

ظهور جریانهای استقلال‌طلب ملی‌گرا و‌‌‌‌‌‌‌‌ ضداستعماری در بخشی بزرگ از آفریقا و آسیا در برجسته کردن تفکر ضد مدرن در ایران تأثیرگذار بود.

در همین دوره بود که فردید نیز همگام با بسیاری از روشنفکران هم‌عصر خویش، وارد معرکه شد. اصطلاح غرب‌زدگی را برای اولین بار او وضع کرد. همچنین وی متأثر از هایدگرکه مروج مخالفت با مدرنیته و سرمایه‌‌‌‌‌‌‌‌داری، احیای نوعی معنویت‌گرایی و زنده کردن فرهنگ بومی آلمان بود، سعی کرد از طریق هم‌سخنی با هایدگر و نقد سیاست‌های شبه‌مدرنیستی پهلوی دوم و با توشه‌گیری ازمنابع دینی ایران زمین، منظومه فکری خود را صورت‌بندی کند.

منظومه فکری احمد فردید و تأثیرپذیری او از مارتین هایدگر

احمد فردید، از دهه 1330 به بعد چهره اصلی صاحبنظر در فلسفه هایدگر در ایران شد. او در دهه 1340 به سمت مدرسی فلسفه در دانشگاه تهران رسید و در سلسله جلساتی، تقابل دوگانه شرق و غرب را بر اساس مفهوم تاریخی بودن گوهر حقیقت در اندیشه هایدگر بازتفسیر کرد. این تقابل دوگانه، نوعی پیکربندی فرهنگی بود که در گفتمان‌های سیاسی مدرن حول مسئله استعمار غرب شکل گرفته بود. در اندیشه هایدگر شرق و غرب به مثابه حاملان گوهرهای متضاد تلقی می‌شوند و در تقابل دوگانه شرق و غرب، شرق بازنمای گوهر کتاب مقدس و الهام آسمانی است که زیر رداهای متوالی غرب و در نهایت انسان‌مداری کلامی دوران مدرن پوشیده شده است. در چنین نگاهی، شرق لنگرگاه مشروعیت هستی‌شناسانه حقیقت است و می‌تواند بر نیهیلیسم فناورانه غرب غالب شود و هستی‌‌‌‌‌شناسی را جایگزین معرفت‌‌‌‌‌شناسی کند (میرسپاسی، 1386: 176 و 178).

از نظر هایدگر، پرسش اصلی همانا معنای هستی است. اما در تاریخ فلسفه، «موجود» جای «وجود» را گرفته و تفکر به معنای اندیشیدن به هستی به فراموشی سپرده شده است (منوچهری،1387: 28).

از نگاه فردید اهمیت هایدگر در این است که در تاریخ فلسفه وی نخستین فردی است که پی برده سراسر تاریخ متافیزیک همواره با غفلت از وجود همراه بوده است (معارف،1380: 433). از نظر فردید، هایدگر از حقیقت و کنه وجود پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند، متافیزیک وقتی آغاز می‌شود که وجود فراموش می‌شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایان تاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقی کرده‌اند، اما هایدگر و پیش از او عرفای اسلامی، در بداهت وجود تشکیک کرده‌اند. با اینکه وجود عین ظهور و پیدایی است اما برای همه بدیهی و آشکار نیست، مانند نور که در عین ظهور، حقیقتش بدیهی نیست (معارف،1380: 433). پس  متافیزیک غرب نه تنها از حقیقت وجود، بلکه از حقیقت حقیقت، غفلت کرده است. حقیقت نه مطابقت ذهن با خارج است؛ آن‌گونه‌که ارسطوییان بر این باورند و نه مطابقت خارج با ذهن است؛ آن‌گونه که کانت می‌اندیشد؛ بلکه کشف حجاب هویت غیب است (مددپور،1372: 154).

به رغم این مباحث، جای این پرسش هست که آیا تفکیک بین «وجود» و «موجود» صحیح است؟ شاید از نظر لفظ مفهوم بین این‌‌‌‌ها تفاوت باشد اما آیا در خارج از واقع هم وجود و موجود متفاوتند؟! اگر اصالت وجودی باشیم، همه موجودات، وجودند و چیزی جز وجود در عالم نیست (فنایی،1386: 37).

فردید با مطالعه کتاب مابعدالطبیعه چیست هایدگر، گمشده خود را در اندیشه‌های او می‌یابد. تأثیر هایدگر بر فردید تا آنجاست که وی همواره از هم سخنی با او سخن می‌گوید و تصریح دارد: «با خواندن آثار هایدگر منقلب شدم» (فردید،1383: 9). فردید، هایدگر را بارقه‌ای در ظلمات غرب می‌دید. شرق نیز فقط با هایدگر می‌تواند هم سخن شود، نه دیگر فیلسوفان غربی. هایدگر متفکری است که در طول تاریخ 2500 ساله غرب، برای اولین بار اومانیسم را به لرزه درآورد. هایدگر متفکری است که به زعم فردید از اگزیستانسیالیسم نیز می‌گذرد. به زعم فردید، اومانیسم با دکارت آغاز می‌شود و آخرین مرحله خود بنیادی بشری است. اگزیستانسیالیسم هم که شاخهای از اومانیسم است، قائل به اصالت وجود انسان است و در این مکتب، خبری از اعتقاد به اسماء و صفات الهی نیست. با این تفسیر از اگزیستانسیالیسم است که فردید، هایدگر را یک فیلسوف اگزیستانسیالیست نمی‌داند (فردید،414:1381).

در راستای همین خط فکری هایدگری، فردید معتقد بود که از لحاظ دوره‌بندی تاریخ «حوالت تاریخی» جهان امروز همین حوالت تاریخی غرب است. از نظر فردید، ممالک اسلامی و بطور کلی همه اقوام شرق، بلا استثناء در مرحله‌ای از تاریخ قرار دارند که نمی‌توانند مانند تاریخ اقوام غرب واجد «ودایع تاریخی» (مأثورات یا فرهنگ عامه) باشند. چرا که ودایع تاریخی غرب به عبارت دیگر فرهنگ غرب از قرن هجدهم به بعد به سنن تاریخی و به تعابیری دیگر به تمدن تبدیل شده است» (فردید، 1374: 50). فردید با قرار دادن فرهنگ محلی در مقابل تمدن جهانی، یادآور نگرش‌‌‌‌‌‌‌‌ ضدمدرنیستی هایدگر است که ریشه اصلی بی‌خانمانی بشر امروز را در یونان می‌بیند. از نظر فردید که وامدار هایدگر است، در یونان برای اولین بار تفکر صورت شهودی به صورت فلسفه در می‌آید. بنابراین مشکل از نظر فردید، علم یا فن‌آوری صرفاً غربی نیست، غرب گونه‌ای نگاه به هستی و اندیشیدن است که برای اولین بار در فلسفه یونان در هیئت تمایل به تسخیر نظری عالم و شناخت مستقلانه عقلی ظاهر می‌شود (داوری،1363: 104).

از نظر فردید، مابعدالطبیعه نیست‌انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دوره یونانی و روم ظهور کرد و نیست‌انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفه دکارت صورت جدیدی پیدا کرد. فلسفه‌های پس از دکارت، به ویژه اسپنوزا، کانت و هگل نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشره (کلکتیویسم بورژوازی) نیستند (معارف،1380: 432).

گفتمان فردیدیسم، تعارض میان هویت ایرانی با اسلام یا تجدد را تعارض بنیادی و چاره ناپذیر‌ می‌داند نه اینکه آن‌‌‌‌ها را محدود به بعضی از ابعاد و اجزا کند. در اینجا سخن از این مسئله یا آن مسئله نیست. اینجا دیگر نظر به مسائل نیست، بلکه سخن از کلیت و تمامیت تاریخ غربی است (داوری،1363: 30). بنابراین از نظر فردید این ساده‌انگاری و بد فهمی است که بخواهیم حساب علم و تکنیک را از قهر و سیاست استکباری و فساد و فحشاء غرب جدا کنیم. چون غرب حقیقت خوب و بد ندارد بلکه یک کلیت واحد است (کچویان،1387 :215).

از دریچه گفتمان فردیدیسم، تعارض اصلی و ریشه‌ای میان هویت شرقی و غربی ناشی از جمع ناپذیر بودن انسان‌‌‌‌‌شناسیهای آنان است. غرب را نباید با عقلانیت و علم یا آزادی مشخص و تعریف کرد. این‌‌‌‌ها گرچه در تشخیص غرب مدخلیت دارند، اما اساسی و ریشه‌ای نیستند. غرب بیش و پیش از هر چیزی با اومانیسم یا  انسان‌محوری مشخص شده و جوهر گرفته است (داوری،1373: 15).

معنایی که فردید و حامیان پروژه فکری او از «غرب‌زدگی» مستفاد می‌کنند، معنای فلسفی و هستی شناختی است نه جامعه شناختی. فردید، فلسفه و اساس یونانی را مظهر طاغوت می‌داند و این ایده را مطرح می‌کند که افلاطون و ارسطو، رویکردی سوبژکتیویستی (ذهنیت‌گرایانه) دارند و مظهر طاغوت می‌باشند (خسروپناه، 1388: 16). مطابق این رویکرد، تجربه ذهنی اساس همه معیارها و قوانین تلقی می‌شود.

فردید، دوره جدید و تمدن مدرن را دوره‌ای‌ می‌داند که انسان، خود جای طاغوت یونانی را می‌گیرد و به طاغوت بدل می‌شود. او در این باره می‌گوید: «دوره جدید فرقش این است که همان طاغوت یونانی منقلب‌ می‌شود، یعنی طاغوت یونانی می‌شود «مظهر» و انسان می‌شود «ظاهر» و غرب‌زدگی می‌شود مضاعف» (فردید،1381: 136). فردید در باب عصر جدید –تجدد- می‌گوید: «در دوره جدید، دنیای تازه پیدا می‌شود که در آن طومار ادب الدنیا و الدین قرون وسطی و ادب العالم یونانی بسته می‌شود و این دو ادب که در دوره خود حکم صورت داشته است، در دوره جدید ماده می‌شود و هومانیسم با عنوان اسم و صورت غالب ظهور می‌کند» (فردید،1350: 37).

فردید رستگاری حقیقی آدمی را به معنای آزادی از آزادی می‌داند. از نظر او، آزادی مدنظر غربیان، آزادی از نفس مطمئنه و بندگی نفس اماره است. او آزادی‌ای را که فیلسوفانی چون دکارت و کانت مبلغ و مبتکر آن هستند، آزادی از تمام مظاهر اسماء الهی و به سلطه کشیدن الله می‌داند. آزادی خواهی هگلی، آزادی از همه چیز و مطلق کردن فرعون نفس اماره است (فردید،1350: 68).

فردید همچو هایدگر عقل جدید را نوعی وهم می‌داند و در ادامه حملات لفظی خویش به غرب، عقل حاکم بر تمدن غرب را عقل جزئی می‌داند که همین عقل نقاد خود بنیاد، مظهر نیهیلیسم و اضمحلال تمدن و فلسفه غرب است. فردید موضع سرسختانه‌ای علیه لیبرالیسم و اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گیرد و معتقد است: «اعلامیه جهانی حقوق بشر اثری از انسانیت ندارد» و فاقد ویژگیهای انسانی است (فردید،1381: 78). از نظر او دموکراسی لیبرال در واقع دیکتاتوری همه است و علوم انسانی حاکم بر غرب نیز مظهر طاغوت و اباطیل نفس اماره است (فردید،1381: 26).

فردید، همچو هایدگر در جستجوی امکاناتی از سنت است که برای فهم تاریخی و حقیقت کنونی بشر و هم برای مواجه‌های کارآمد با عالم امروز به کار آید. علیرغم سخنان فردید مبنی بر هم‌سخنی‌اش با هایدگر و وجود نقاط اشتراک فراوان میان این دو، تفاوت‌های عمدهای نیز میان آن‌ها وجود دارد (هاشمی، 1384: 28). هایدگر گرچه خواستار بازگشت به دوره پیشاسقراطی و تفکر حضوری است اما شهودگرایی او با فردید و تفکر عرفانی او تفاوت دارد. رویکرد هایدگر به مسئله وجود در اصل پدیدارشناسانه است، در حالیکه فردید رویکرد عرفانی به وجود دارد. در عرفان اسلامی که فردید وامدار آن است، وجه اخلاقی، وجهی پررنگ می‌باشد ولی تفکر پدیدارشناسانه هایدگر فاقد آن وجه اخلاقی و ساحت قدسی است (عبدالکریمی، 1386: 29).

فضای گفتمانی فردید، فضایی تئوریک و ایدئولوژیک است. او از انقلاب اسلامی دفاع می‌کند و این انقلاب را در پیشبرد یا بهتر بگوییم اعاده تاریخ به «امت واحده آخرالزمان» می‌داند. فردید در مورد امام خمینی(ره) می‌گوید: «مزاجی که آیت‌الله خمینی دارد، قرب به فرائض است و در انقلاب اسلامی، فلسفه در خدمت ایمان است، ایمانی که منشأ باور به غیب و گذشت از متافیزیک است» (فردید،1381: 65). فردید در جای دیگری در خصوص انقلاب اسلامی می‌گوید: «انقلاب ایران با یک چیز احساس شده و آن اینکه یک عهد دیگر باید بست. انقلابی که بازگشت است به تفکر آماده‌گر برای ظهور امام عصر و زمینه‌سازی برای انقلاب تمام جهان» (مددپور،1372، 184).

با توجه به اینکه باور به «حوالت تاریخی» نوعی از دترمینیسم و جبر تاریخی تلقی شده است، پرسشی که به مجرد حمایت فردید از انقلاب اسلامی به ذهن متبادر می‌شود این است که چگونه این دو باور قابل جمع هستند؟ در پاسخ باید گفت که فردید گرچه به حوالت تاریخی باور دارد اما این بدان معنا نیست که نمی‌توان از سوبژکتیویسم و «اسم غالب» بر جهان گذر کرد و وارد دوره جدیدی نشد. فردید در موارد مختلفی بر امکان گذر از سوبژکتیویسم تأکید می‌کند. مثلاً می‌گوید: «در ادوار تاریخ گاهی حق غلبه دارد و گاهی باطل و این سیر تداوم دارد تا به امت واحده پایان تاریخ که به سبب رهایی انسان از نفسانیت، کبریا طلبی بشر پایان می‌پذیرد و از نو مهر و داد بر مردمان حاکم می‌گردد. اما باید چنین پنداشت که آن ادواری که در آن‌‌‌‌ها اهل باطل غلبه دارند، یکسره تهی از کمال است، بلکه از بزرگترین کمالات که در این ادوار به ظهور می‌رسد مجاهدت انسان با طاغوت درون و برون است که این مجاهدت چیزی نیست جز سلوکی تاریخی برای گذشت از نیست‌انگاری و موقعیت نفسانی و ظلم و جور ملازم با آن» (معارف،1380: 413).

فردید در خصوص ضرورت تغییر و گذر از وضع موجود می‌گوید: «در سیر تاریخی انسان به سوی امت واحده پایان تاریخ که مستلزم گذشت ازخود بنیادی و نیست‌انگاری حق و حقیقت است، بشر دوباره از حقیقت وجود  پرسش خواهد کرد و به تبع تغییر نسبت وی با مبدأ عالم و آدم، نسبت وی با آدم و عالم نیز تغییر پیدا خواهد کرد» (معارف، 1380: 154). او در جای دیگری در خصوص در انداختن طرح جدیدی در دنیا اظهارنظر کرده و با صراحت می‌گوید: «بشر جدید به جایی می‌رسد که خود را در مقابل خطر می‌بیند و آن وقت به این تمدن نه می‌گوید. اما این به خودی خود کافی نیست بلکه باید بتواند از ورای حجابهایی که شرق را نهان کرده است، نور پنهان را ببیند. یعنی اینکه بدون بازگشت به گذشته و احساس غربت در مورد آن مطرح باشد، از ظلمات تاریخ غربی بگذرد تا نور هدایت شرق، افق آینده را روشن کند وگرنه بازگشت به عادات و آداب گذشته بی‌معناست» (فردید، 1350: 36).

تاریخ از منظر احمد فردید

فردید هیچ موجودی جز انسان را شایسته داشتن تاریخ نمی‌داند. او تاریخ انسان را بر این اساس که آدمی مظهر اسم الهی است «تاریخ اسم» می‌داند و می‌گوید: «هیچ موجودی تاریخ ندارد جز انسان... تاریخ انسان، مظهر اسم است. انسان، مظهر اسماء است» (فردید، 1381: 21). بدین ترتیب او تاریخ انسان را روند آشکار شدن اسماء می‌داند. وی برخلاف عرفا و سنت گرایان، پرسش از حقیقت را پرسشی فراتاریخی نمی‌بیند و می‌گوید: «حقیقت به عقیده من تاریخ است و حقیقت را به هر دوری ظهوریست» (فردید، 1381: 37).

فردید بر اساس همین رویکرد که تاریخ را «تجلی‌یافتن اسماء الهی» تفسیر می‌کند دست به دوره بندی تاریخ میزند. او تاریخ آشکار شدن اسماء الهی را دوره‌بندی کرده و می‌گوید: در هر یک از ادوار تاریخی خدا میخواهد اسمی از اسماء الهی، مظهر قرار گیرد (فردید، 1381: 37). خداوند مقرر کرده است در هر دوره تاریخی اسمی از اسماء الهی آشکار شود و اسمای دیگر مستور بمانند. اسمایی که مستورند اسمشان را می‌گذاریم «ماده»، آن اسمی که غالب بر همه است می‌گوییم «صورت» (فردید، 1381: 22).

فردید، حرکت کل جریان تاریخ را با «حوالت تاریخی» معرفی می‌کند. از نظر فردید حوالت تاریخی هایدگر مقدر بود که اثبات خدای پس فردا کند (فردید، 1381: 73). حوالت تاریخی، مفهومی است که فردید به درستی تعریف نکرده است مانند موارد دیگر. اما حوالت تاریخی را می‌توان نوعی حتمیت و جزمیت دانست. حوالت تاریخی به معنای سرانجام نیز آمده است. می‌توانیم حوالت تاریخی را اراده خداوند برای آشکار کردن و ظهور اسماءاش به صورت مرحله‌ای و فرجام شناسانه معنا کنیم (فردید، 1381: 73).

فردید، تاریخ بشر را به پنج دوره تقسیم می‌کند و با زبان خاص خود آن‌ها را «پریروز»، «دیروز»، «امروز»، «فردا» و «پس‌فردا» می‌نامد. پریروز که آغاز تاریخ است از دید فردید، همان امت واحده (شرق) است. «امت واحده» در ادبیات فردید به زمانی اشاره دارد که انسانها با یکدیگر تحت هدایت خداوند در توحید زندگی می‌کردند. فردید، امت واحده را «همان ملت تابع کتاب» و بری از ظلم وستم و استکبار معرفی کرده و می‌گوید: «ملت به معنای حزب‌الله است در قرآن که تابع سنت و الله و نبی است؛ جماعت دینی و معنوی است» (دیباج، 1383: 88).

او پریروز را زمانی می‌داند که هنوز طاغوت، قارعه، نفس اماره و غرب‌زدگی شروع نشده است. امت واحده فردید به جامعه پیشاسقراطی هایدگر نزدیک است. فردید، مردمان پریروز را اهل امت واحده در نظر می‌گیرد و می‌گوید: «اهل امت واحده سرآغاز تاریخ نیست‌انگار نبودند و در قرب وجود مأوا داشتند و نیوشای ندای وجود بودند» (معارف، 1380 :108). واژه نیست‌انگاری که از ابداعات فردید است در آثارش بیان غفلت از وجود حق می‌باشد. مراد فردید از وجود حق، خداوند است؛ خداوندی که در پریروز مورد غفلت نبوده است. فردید علت خروج از پریروز را توضیح نمی‌دهد و تنها به این نکته بسنده می‌کند که با پایان پریروز، دیروز آغاز می‌شود. دیروزی که تفسیر شرک‌آمیز از اسماء الهی را مطرح می‌کند (معارف، 1380: 452).

فردید آغاز دیروز را در یونان جستجو می‌کند و یونان را آغاز دیروز می‌داند. «دیروز با یونان شروع می‌شود و شروع یونان همان و آخرالزمان همان» (دیباج،1383: 274). منظور فردید از یونان همانا دوره سقراط و افلاطون است. چون آنان نخستین کسانی بودند که جرقه‌های سوبژکتیویسم را زدند (گاتری، 1375: 50-56). او خدای پریروز را الله می‌داند حال آنکه خدای یونان اله است. اله خدایی است که انسان تجسم می‌کند و الله خدایی است که وجود دارد (دیباج، 1383: 274). فردید طول دوران دیروز که آن را «قارعه» نیز می‌نامد، 2500 سال برمی‌شمرد. این دوره که ماهیت کاملاً متفاوتی دارد تنها به لحاظ عرضی به دوره قبل شباهت دارد. او می‌گوید: «مراد من، ادوار تاریخی و زمان است که یک دوره تاریخی طولانی است که نام آن را قارعه می‌گذارم که دو هزار و پانصد سال است» (دیباج، 1383: 274).

فردید این دوره را معادل «غرب‌زدگی» در نظرمی‌گیرد. او پریروز و شرق را یکی می‌دانست و اعتقاد داشت ما روز به روز از شرق دورتر می‌شویم (فردید، 1350: 23). وی در مقابل شرق، غرب را قرار‌ می‌دهد. شرق محل و مأوای تاریخی امت واحده پریروز است و غرب، محل و مأوای تاریخی انانیت و نیست‌انگاری و موضوعیت نفسانی (معارف، 1380: 424). در دوران دیروز، جهانی خارج از ذهن وجود داشت که قابل رؤیت بود ولی در این دوره انسان هنوز مرکز عالم هستی انسانی نشده است. در این دوره، بشر در دام مفاهیم می‌افتد و فلسفه پدید می‌آید. با غفلت از حقیقت وجود و زوال وحدت، تاریخ دیروز آغاز گردید و گروه‌های متخاصم مستضعف و مستکبر ظهور یافتند و مستکبران تشکیلات و نظام‌های ستمگر و نهادهای اجتماعی متناسب با آن را پدید آورند (مددپور، 1372، 18).

«امروز» دوره بعد از «دیروز» است که دوره نیست انگاشتن همه چیز غیر از نفسانیت است. امروز ادامه دنیای قارعه و طاغوتیت است که با خود ویژگی‌های نفس اماره و خود بنیادانه را حمل می‌کرده است. دوره امروز، دوره فرعونیت مطلق است (فردید، 1381: 33).

دوره بعد، دوره فرداست که دوره انتظار آماده‌گرانه است. در این دوره، برای نیل به امت واحده پس فردا باید مجاهدت کرد. فردا، بره‌های تاریخی است که تاریخ امروز را به تاریخ پس فردا یعنی دوره آخرالزمان وصل می‌کند. در فردا نیز موضوعیت نفسانی حاکم است ولی ویژگی این دوره آن است که بشر در دروه فردا نسبت به نیست‌انگاری قدیم که اکنون به اوج خود رسیده است آگاه می‌شود و تمنای رهایی از آن را دارد و در انتظاری آماده‌گر برای ظهور امت واحده در پس فردای تاریخ به سر می‌برد (طاهر زاده، 1386: 102).

«پس فردا» دوره آخرالزمان است که نور حقیقت شرق از حجاب سر بر می‌آورد و دوباره امت واحده شکل می‌گیرد. این دوره با ظهور امام زمان آغاز می‌شود و حکومت ولایت الله برقرار می‌شود. در این دوره، انسان از نفسانیت رهایی پیدا می‌کند و از این رو، نیست‌انگاری پایان می‌پذیرد. دوره جماعات، طبقات و مناسبات مبتنی بر کبریا طلبی و استثمار نسخ می‌شود و دوگانه استکبار و استضعاف به سر می‌آید و امت واحده ظاهر می‌شود (معارف، 1380: 253-254).

فردید که استعداد شگرفی در مفهوم سازی داشت با جعل و خلق سه واژه نسخ، مسخ و فسخ این سخن را به میان می‌آورد که به جز دوره پریروز و پس فردا، مراحل دیگر تاریخ دارای نسخ، مسخ و فسخ می‌باشند (مددپور، 1372: 34). در نسخ مراحل تاریخ تأسیس می‌شوند، در مسخ دارای تعارض می‌شوند و در فسخ فرو می‌پاشند. فردید نسخ را دل آگاهی می‌گیرد (پریروز، پس فردا)، مسخ را خودآگاهی (دیروز) که ختم به آگاهی (امروز) می‌شود و فسخ را پایان دوره فردا و ظهور پس فردا (مددپور، 1372: 34).

امت واحده آغازین و فرجامین همان شرق تاریخی در اصطلاح حکمت انسی است. شرق جغرافیایی مراد نیست. حوالت تاریخی امروز، حوالت تاریخی غرب است و حوالت تاریخی شرق در خفاست (معارف، 1380: 424). فردید می‌گوید: «صورت نوعی در هر دوره تاریخ، ماده تاریخی دوره‌ای است که پس از آن می‌آید. یعنی آن صورت نوعی که مظهر اسمی بود که حکومت آن پایان پذیرفته است و در حکم ماده‌ای برای صورت نوعی جدید که حکومت آن آغاز گشته است. کل وحدانی مناسبات سیاسی و اقتصادی و فرهنگی در هر دوره، امر واحدی است که صورت نوعی آن دوره تاریخی به شمار می‌رود و در تمام شؤون سیاسی و اقتصادی و فرهنگی آن دوره، وجهی از وجوه و شأنی از شؤون آن صورت نوعی محسوب می‌گردد» (فردید، 1381: 417-412).

خدشه و نقد بنیادینی که می‌توان در باب آراء فردید در خصوص تقسیم تاریخ به دوره‌های پنج‌گانه وارد کرد این است که فردید، مبدأ تاریخ دیروز را یونان زمان افلاطون می‌داند، اما پرسشی که می‌توان مطرح نمود این است که آیا پیش از آن دوره، تمام بشریت در دروه امت واحده پریروزی بودند و همه یکتاپرست و بدون طبقات و به دور از هر نوع نفسانیت؟ آیا پرسشگران خدایان افسانه‌های یونانی و بت پرستان غیریونانی متعلق به دوره امت واحده آنچنان هستند؟ آیا هزیود (Hesiodos) و هومر (Homers) متعلق به دوره قدسی امت واحده توحیدی‌اند و به حکمت انسی تعلق دارند؟ آیا فیلسوفان پیش از افلاطون، از طالس ملطی (Thales of Miletus) تا پروتا گوارس همه از عرفا و حکمای انسی بودند و در قرب وجود مأوا داشتند و این سقراط و افلاطون و ارسطو بودند که با آوردن متافیزیک نیست‌انگار، بشر را منحرف کردند؟ تاریخ فلسفه چیزی که دال بر این باشد نشان نمی‌دهد (فنایی، 1386: 44). سؤال قابل تأمل دیگر این است که چگونه بشر در دوره نخستین در چنین وضعیت ایده‌آلی به سر می‌برده و از نفسانیت و هوای نفس کاملاً به دور بوده است؟ چگونه نفس اماره آدمی در این دوره از کار افتاده بوده است؟ پس نزاع هابیل و قابیل متعلق به کدام دوره است؟ (فنایی، 1386: 44).

حقیقت امر این است که فردید با تفسیر هگلی و مارکسیستی به بیان اسماء الهی پرداخته است. وی همانند  مارکسیست‌ها که معتقدند هر مرحله‌ای از تاریخ و جامعه به وسیله مرحله دیگری نسخ می‌شود و جریان تز و آنتی‌تز به سنتز می‌انجامد، بر این باور است که همه اسماء در تاریخ می‌آیند و یک اسم نسخ می‌شود و تاریخ و وقت دیگری می‌آید (فردید، 1381: 22). هر چند تاریخ در فلسفه مارکس، حوادث متعاقب است که به کشف سنت‌های تاریخی میانجامد و تاریخ در نگاه فردید، در وقت بودن با حق و از آنجا با موجودات است، اما آمیزش مکتب ابن عربی و با فلسفه تاریخ هگلی و مارکسیستی، عملاً منظومه فکری فردید را با خطر تناقض روبرو ساخته است (خسروپناه، 1388: 176).

تأملی بر ابعاد غرب‌زدگی از منظر فردید

فردید، مهمترین ویژگی غرب را اومانیسم یا بشرانگاری می‌داند. در دوره‌های گذشته خدا اصل بود و انسان مظهر او، اما در دوره جدید، رابطه خدا و بشر وارونه می‌شود. در دوره پانصد ساله اخیر تاریخ غرب، انسان، ظاهر تلقی می‌شود و خدا مظهر. بشرانگاری هم به این معناست که انسان ظاهر است (فردید، 1383: 30). در یونان باستان، انسانها خود را مظهر خدا می‌دانستند، اما در دوران جدید، خود را خدا می‌دانند  و این فرق اساسی میان طاغوت یونانی و طاغوت انسانی است (فردید، 1381: 31).

فردید تمدن غرب و محصولات آن را قاطعانه نفی و طرد می‌کند. به بیان او، غرب، طاغوت‌زده و نفس اماره‌زده است و تاریخ تمدن غربی، تاریخ دوزخ و اژدر است. یونان، مظهر اسم طاغوت و غرب جدید، مظهر کل نفس اماره است. شهرت آخرالزمان، زمام فن‌آوری را در اختیار دارد و علم و فن‌آوری غربی در دست نفس اماره است و بشر را وارد میدان مسابقه تسلیحاتی کرده است. وقت غرب، آخرالزمانی شیطانی بی‌معناست و علوم انسانی غرب، یکسره طاغوتی. جامعه‌‌‌‌‌شناسی و روان‌‌‌‌‌شناسی مظهر اسم شیطان هستند که البته برای مصونیت از زهرشان، باید آن‌‌‌‌ها را شناخت (فردید، 1381: 136-406). از نظر فردید، تمدن غرب محدود به علم حصولی است و علم حضوری را فراموش کرده است. از این رو، نمی‌تواند از حد پدیدار عبور کند. دمکراسی، حکومت گله‌هاست و عین استبداد و امامت کفر است و لیبرالیسم، اباحیت خودبنیاد غرب است. از نظر فردید، بشر غربی در پی تشبه به حیوان است و بشر این دوره، قارعه‌زده، صهیونیست‌زده، ماسونیت‌زده، نفس اماره‌زده، دیوزده، طاغوت‌زده و دروغ‌زده است؛ و عصر امروز، دوره ظلمات و نگون اختری است. جهان کنونی، جهانی است که در لجنزار نفس اماره افتاده است و بالاخره غرب کمابیش، امامت و پیش آهنگی در دست است (فردید،1381: 199). فردید، فلاسفه را ‌غرب‌زده و طاغوتی می‌داند. از نظر وی، ارسطو، الله اسلام نیست؛ چنانچه خدای مسیحیت کاتولیک نیز خدای اسلام نیست. البته او تصوف خانقاهی و مکتب‌های باطنی همچون اسماعیلیه را نیز رد می‌کند (فردید، 1381: 352).

فردید دو نوع ‌تقسیم‌بندی از مفهوم غرب‌زدگی ارائه می‌دهد: یکی ‌تقسیم‌بندی به مرکب و بسیط و دیگری ‌تقسیم‌بندی به سلبی و ایجابی. غرب‌زدگی مرکب یعنی آدمی ‌غرب‌زده باشد و از غرب‌زدگی خود بی‌خبر باشد. این تعبیر قاعدتاً بر مبنای جهل مرکب ساخته شده است. غرب‌زدگی مرکب نسبت به غرب‌زدگی خود جهل مرکب دارد. درحالی‌که ‌غرب‌زده بسیط کسی است که به غرب‌زدگی خود واقف است و نسبت به آن خودآگاهی دارد. غرب‌زدگی ایجابی هم کسی است که ‌غرب‌زده است و بر غرب‌زدگی خود اصرار دارد درحالی‌که ‌غرب‌زده سلبی گرچه ‌غرب‌زده است ولی سودای گذار از غرب‌زدگی دارد و تمنای گذشت از نیست‌انگاری را در دل می‌پرورد (فردید، 1381: 344-348).

فردید این نظر را مطرح می‌کند که وضع ملل حاشیه مدرنیته، تماماً از ملل مدرن جداست. از نظر او ملل حاشیه‌ای (جهان سوم) در دوران بی‌تاریخی قرار گرفته‌اند، یعنی دورانی که تاریخ آن‌‌‌‌ها تعیین کنندگی خود را از دست داده و بدین ترتیب تاریخ آنها، ذیل تاریخ و فرهنگ دیگری قرار گرفته است (مددپور، 1372: 5). از این رو حتی غرب‌زدگی این ملل حاشیه‌ای با غرب‌زدگی ملل مدرن تفاوت دارد؛ چراکه یکی غرب‌زدگی و دیگری سایه آن غرب‌زدگی است. فردید در این خصوص می‌گوید: «غرب‌زدگی ما که آمد ذیل غرب‌زدگی غرب بود. دیگر دنیای غرب تمام شده و انقلاب مشروطه ذیل تاریخ غرب است. این ذیل تاریخ غرب، صدر تاریخ ما قرار می‌گیرد» (فردید، 1381: 359). معنی دیگر سخن بالا این است که ما در رسیدن به مدرنیته دچار تأخر هستیم.

فردید از پایان تاریخ غرب سخن به میان می‌آورد اما همچنان مدرنیته را منشأ اثر می‌داند و حوالت تاریخی همه جهان نیز همین سهیم شدن در مدرنیته است و دیگر تاریخ‌ها در قبال مدرنیته، رنگ باخته‌اند و به اصول و مبانی مدرنیته دل سپرده‌اند (هاشمی، 1384: 124). با وجود این، او بر این نظر پای می‌فشارد که گر چه شرقیان مقلد غرب هستند و تاریخ شرق در امتداد تاریخ غرب است اما آینده غرب آینده‌ای فردایی است و نه پس فردایی. فردید بر این باور است که نمی‌توانیم سودای بازگشت به گذشته بدون غرب و تجدد را در سر بپرورانیم، اما می‌توانیم در این تاریخ جدید نقش ایفا کرده و به سوی آینده بیابیم (فردید، 1350: 36). هایدگر نیز به این گفته هولدرلین اشاره می‌کند که «همان جا که خطر است، جای نجات هم هست» (منوچهری، 1387: 76).

فردید در تقابلی که با غرب‌زدگی در ایران، به‌خصوص در دوران بعد از انقلاب اسلامی داشت، با لحنی گزنده جریان پوپری و پوپریان را زیر ضرب می‌گیرد و می‌گوید: «این‌‌‌‌ها مارهایی هستند که در تورات آمده است. این‌‌‌‌ها لویاتان آخرالزمان‌اند، این‌‌‌‌ها مظهر نفس اماره‌اند و ملاصدرا را وسیله قرار می‌دهند» (فردید،1381: 44). فردید در جای دیگری در باب عبدالکریم سروش که نماینده جریان پوپری در ایران است می‌گوید: «آدمی مانند آن پوپر‌زده را که سر تا پایش یهودیت و ماسونیت بین‌الملل‌زده است، عده‌ای جوان را دنبال خود انداخته و چهار جمله درست کرده است. با باید و نباید و با این جمله‌های بی ربط برای من عجیب است با این کتابها، بعد برود در قم منطق درس بدهد و در دانشگاه الهیات ملاصدرا را درس بدهد» (فردید،1381: 188).

فردید در آن زمان در خصوص آینده سروش می‌گوید: «می‌خواهم پیامی به امام خمینی بدهم و درد دلی با ایشان بکنم؛ سید احمد فردید آدمی است که برای خودش کار کرده است. اگر کتاب ننوشته نخواسته تشبه به کثافات دیگران بکند. من پیام کوچکی به امام دارم. این انقلاب را عبدالکریم سروش خراب می‌کند، فضلای قدیم ما خوب‌اند، ولی یک جهتشان ضعیف است که من آن را می‌دانم، من پوپر را می‌شناسم و به ریش او می‌خندم» (فردید،1381: 166). فردید در خصوص توهین سروش به قرآن کریم هشدار می‌دهد و می‌گوید: «همین طور فلسفه علم یهودی‌زده به کشور ما میآید و آن منطق و روش پوپر است که توهین به قرآن است با نفس اماره» (فردید،1381: 166).

نتیجه‌گیری

سیداحمد فردید از رازآلودترین و پیچیده‌ترین اندیشمندان تاریخ معاصر ایران است که هر کسی بنا به فراخور و اقتضای فکری خویش، در قبال پیامدهای اندیشه او دادسخن سرداده و قلم بر کاغذ چرخانده است. ولی آنچه همگان در باب فردید مطرح می‌کنند این است که تفکر او آمیخته‌ای است از تصوف و اندیشه هایدگر. او گمشده خود را در این دو نحله فکری می‌یابد و سعی می‌کند هر یک را با دیگری تفسیر کند. فردید، با کاوش‌های اسم شناسانه، بهره‌گیری از آراء عرفای اسلامی و فلسفه هایدگر و تأمل در منابع دین، به مقولات و مفاهیمی نوین رسید که بسیاری از صاحبنظران و اصحاب اندیشه را با چالش فکری مواجه ساخت.

فردید که ستاره اقبالش در دوران بعد از انقلاب سفید و اصلاحات ارضی شاه در سپهر نظام فکری ایران طلوع کرد توانست از دهه 1340 به بعد با کاربست اندیشه هایدگر و سنت پدیدار‌‌‌‌‌شناسی آلمان، فضای روشنفکری را تحت تأثیر قرار دهد. او به پیروی از نظر هایدگر، مکتبهای فلسفی بشر انگارانه را به نقد کشید و از این رهگذر به انتقاد از مدرنیزاسیون پهلوی دوم پرداخت. فردید بر این باور بود که برای رویارویی با غرب باید غربی شد؛ نه به معنی بیگانه شدن با ذات خویش بلکه به معنی دقیقتر شناختن حریف.

فردید به تأسی از هایدگر این سخن را به میان آورد که مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بوده است و همه نظام‌های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن  در تنگنای علم حصولی، از شرق حقیقت دور و گرفتار غرب‌زدگی شده‌اند. علاوه بر این، از نظر فردید، در دوره جدید با طرح اصالت موضوعیت نفسانی از سوی دکارت، بشر به خودبنیادی رسیده و غرب‌زدگی‌اش مضاعف شده است. فردید سخت بر سوبژکتیویسم و جدایی سوژه از ابژه می‌تاخت و بر آن بود با در انداختن طرح جدیدی شرایط گذار به دوره پس فردا را که همانا عصر امت واحده و اوج کمال جامعه انسانی می‌باشد هموار نماید.

یکی از پیامدهای مهم اندیشه فردید و طرح آن در سپهر نظام اندیشگی ایران، این بود که او با شناختی که از میراث فکری تمدن اسلامی داشت و درکی که از فلسفه جدید پیدا کرده بود در بزنگاهی تاریخی، به طرح پرسش از وضعیت تاریخی ایرانیان می‌پردازد. طرح پرسشی که با کوشش برای فراهم آوردن پاسخ نیز همراه است. چه پاسخ فردید را درست بدانیم و چه ندانیم و چه حتی نحوه طرح پرسش او را بپسندیم و چه نپسندیم، نمی‌توانیم منکر این شویم که او آگاهانه به این پرسش و پاسخ پرداخته است و از این جهت کاری در خور توجه کرده است. مبدأ این پرسش و پاسخ چیزی جز همان نگرش تاریخی به فلسفه نیست. نگرشی که قلب اندیشه فردید است، طرح مفهوم غرب‌زدگی و اینکه غرب نه یک تکنولوژی بلکه یک شیوه تفکری است که از طریق سوبژکیتویسم سایه سنگین خود را بر اقصی نقاط گیتی افکنده است و اینکه برای شناخت و نقد تمدن غرب باید این تمدن را شناخت و به لحاظ فلسفی و تاریخی در باب آن اظهار نظر کرد، از جمله کارهای سترگ نظری فردید است. فردید، به سیر تطور تاریخ توجه دارد و حوالت تاریخی (به معنای مقتضیات هر دوره تاریخی) مطرح می‌کند که نکته جدیدی در آراء متفکران معاصر ایران زمین به شمار میآید.

نکته دیگری که پیامدهای اثرگذاری در نظام اندیشگی کشور داشته است، نگاه کل‌گرایانه فردید به غرب می‌باشد که موجب شده او مفاهیم و مقولاتی چون آزادی غربی را رد کند و به طریق اولی بر عقلانیت تکنولوژیک بتازد.

فردید که یکی از پایه گذران گفتمان غرب ستیزی در ایران بعد از دهه چهل شمسی می‌باشد، دمکراسی را رد می‌کند زیرا که از نظر او در دمکراسی هر کس دعوی خدایی می‌کند و انسانها به جایی می‌رسند که همگی دیکتاتور می‌شوند.

فردید در اوایل انقلاب و در گرماگرم تب داغ انقلاب فرهنگی، یکی از مدافعان انقلاب فرهنگی بود و در این خصوص این نکته را مطرح‌ می‌کرد که علوم انسانی، طاغوت است. بعد از انقلاب اسلامی بخش مهمی از جامعه فکری و رجال سیاسی ایران تحت تأثیر اندیشه‌های فردید قرار گرفتند و بر پروژه بومی‌سازی علوم انسانی و اسلامی کردن دانشگاه‌ها تأکید ورزیدند.

فردید با همه روشنفکران سده معاصر مخالف است و هر که سعی کرده تا میان اسلام با اندیشه‌های غربی نوعی سازگاری به وجود آورد مورد مذمت او می‌باشد. او هیچ‌گونه تفسیر جدیدی از اسلام را نمی‌پذیرد و از همین رهگذر افرادی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی را به چالش می‌گیرد. او همچنین در اوایل انقلاب به عبدالکریم سروش که بعدها به عنوان نماینده چریان پوپری در ایران معرفی شد حمله می‌کند و وی رابه جانبداری ازاندیشه غرب‌گرایی متهم‌ می‌سازد.

منابع:

1. آبراهامیان، یرواند (1377)؛ ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.
2. آقایی، محمد مسعود (1391)؛ «نگاهی اجمالی به احوال و مواضع فکری- سیاسی مرحوم دکتر فردید پس از پیروزی انقلاب اسلامی»، فصلنامه پانزده خرداد، سال نهم، شماره 23.
3. آل احمد، جلال (1356)؛ غربزدگی، تهران: نشر رواق.
4. ازغندی، علیرضا (1379)؛ تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران، تهران: نشر سمت.
5. بروجردی، مهرزاد (1384)؛ روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران: نشر فروزان روز.
6. بصیرت منش، حمید (1377)؛ علما و رژیم رضا شاه، تهران: نشر عروج.
7. بیگدلو، رضا (1380)؛ باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران، نشر مرکز.
8. حسینی زاده، سید محمدعلی (1386)؛ اسلام سیاسی در ایران، قم: انتشارات دانشگاه مفید.
9. خسروپناه، عبدالحسین (1388)؛ جریان شناسی فکری معاصر ایران، قم: موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی.
10. داوری، رضا (1363)؛ شمه ای از تاریخ غربزدگی ما، تهران: نشر سروش.
11. داوری، رضا (1373)؛ «پست مدرن، دوران فترت»، مشرق، شماره 1، سال اول.
12. دیباج، موسی (1383)؛ مفردات فردیدی، تهران: نشر علم.
13. رجبی، محمدحسن (1374)؛ زندگی نامه سیاسی امام خمینی، تهران: مؤسسه فرهنگی قبیله.
14. طاهرزاده، اصغر (1389)؛ «محکمات و متشابهات دکتر سید احمد فردید»، ماهنامه فرهنگ عمومی، سال اول، شماره دوم.
15. عبدالکریمی، بیژن (1386)؛ «هایدگر و فردید»، خردنامه همشهری، شماره 19.
16. عبدالکریمی، بیژن (1389)؛ «اهمیت بررسی آثار فردید جوان»، دو فصلنامه فلسفی شناخت، شماره 1/62.
17. فردید، سید احمد (1316)؛ «هانری برگسون و فلسفه برگسونی»، مجله مهر، سال پنجم، شماره یازدهم.
18. فردید، سید احمد (1318)؛ «سیر فلسفه در قرن بیستم»، مجله ایران امروز، سال اول، شماره 2 و 3.
19. فردید، سید احمد (1323)؛ «از آلبرت کبیر تا کانت»، مجله سخن، سال دوم، شماره دوم.
20. فردید، احمد (1350)؛ «پاسخ به نظر خواهی درباره شرق و غرب»، فرهنگ و زندگی، ش 7، دی.
21. فردید، احمد (1374)؛ «سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه»، روزنامه شرق، زمستان 1374.
22. فردید، احمد (1381)؛ دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی، به کوشش محمد مدد پور، تهران: موسسه فرهنگی و پژوهشی چاپ و نشر نظر.
23. فنایی اشکوری، محمد (1386)؛ فصلنامه معرفت فلسفی، حکمت فردیدی، سال پنجم، شماره دوم.
24. کاتم، ریچارد (1378)؛ ناسیونالیسم در ایران، ترجمه فرشته سرلک، تهران: نشر گفتار.
25. کچویان، حسین (1387)؛ تطورات گفتمان های هویتی ایران، تهران: نشر نی.
26. گاتری، دبیو، کی، سی (1375)؛ فلاسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، تهران: نشر فکر روز.
27. مددپور، محمد (1372)؛ خودآگاهی تاریخی، تهران: دفتر مطالعات دینی هنر.
28. معارف، میرعباس (1380)؛ نگاهی دوباره به مبادی حکمت الهی، تهران: نشر رایزن.
29. منوچهری، عباس (1387)؛ مارتین هایدگر؛ تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی.
30. میرسپاسی، علی (1386)؛ روشنفکران ایران (روایت های یأس و امید)، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر توسعه.
31. میرعابدینی، حسن (1383)؛ صد سال داستان نویسی ایران، چاپ سوم، تهران: نشر چشمه.
32. وحدت، فرزین (1382)؛ رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس.
33. هاشمی، محمد منصور (1384)؛ هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران: نشر کویر.
34. Milani, Mohsen (1988) ؛The Making of Iran’s Islamic Revolution, Oxford: Westview Press.

* دکترای علوم سیاسی