دین و دولت در اندیشه سیاسی (قسمت اول)

دین و دولت در اندیشه سیاسی
نقدی بر آراء و دیدگاه‌های «بابک بامدادان»

1. آغاز سخن

آرامش دوستدار، استاد پیشین فلسه دانشگاه تهران،[1] فعالیت جدی نظری خود را در سال‌های 1361 ـ 1362 با درج سلسله مقالات «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در الفبا آغاز کرد.[2] او که برای این مقالات نام مستعار «بابک بامدادان» را برگزیده بود، سپس در زمان نو به نگارش «نگاهی به رفتار فرهنگی معاصر ما» پرداخت؛[3] و بالاخره در دبیره سلسله مقالات «روشنفکری ایرانی یا هنر نیندیشیدن»[4] را منتشر کرد.[5] به‌ویژه با مقالات دبیره بود که نظریات «بامدادان» در میان روشنفکران ایرانی مقیم غرب مطرح شد.[6]

دیدگاه‌های «بامدادان» در دبیره ـ هر چند از نظر پختگی نثر و مضمون فراتر از نوشته‌های پیشین او بود، معهذا ـ حاوی نکته جدیدی نبود و همان نظریه‌ای را تکرار می‌کرد که پیش‌تر بیان شده بود. این نظرات در گذشته (1359 ـ 1366) بازتاب ناچیز داشت، لیکن در فضای فکری جدید به ناگاه «کشف» شد و پژواک یافت. راز این اقبال و رسوخ در چه بود؟

مخاطبین «بامدادان» روشنفکران «چپ» بودند. «بامدادان» فعالیت نظری خود را در بستری آغاز کرد و به فرجام رسانید که صبغه «چپ» داشت: الفبا به کوشش غلامحسین ساعدی منتشر می‌شد؛ زمان نو ارگان محفلی از روشنفکران «چپ» بود؛ و بالاخره دبیره ـ که توسط خانم هما ناطق منتشر می‌شد ـ صرف‌نظر از پیوندهای آشکار «راست» آن، با زبان «چپ» سخن می‌گفت و خواننده خود را در میان نسل جوان «چپ» جست‌وجو می‌کرد. در واقع نیز، در سال‌های 1360 ـ 1368 در محافل فرهنگی ایرانیان مقیم غرب جز نیروهای جوان دارای خاستگاه و زمینه فکری «چپ» مخاطب جدی وجود نداشت.

در سال‌های نخستین فعالیت «بامدادان»، این مخاطبین ـ جز محافلی اندک ـ هنوز متأثر از ایدئولوژی ارتدکس مارکسیستی بودند، لیکن به‌تدریج علائم بک بحران عمیق فرهنگی و سیاسی رخ نمود و پیکر گرفت. صاعقه فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم این بحران را ژرفایی بنیان‌فکن بخشید و چنان فضای روانی مساعد پدید ساخت که نظرات «بامدادان» می‌توانست بر بستر آن سیلان یابد و تأثیرات خود را بر جای نهد. بدینسان، چارچوب نظری مطروحه توسط «بامدادان» ـ هر چند هم در اجزاء و هم در کلیت خود بدیع نبود ـ توانست در پرتو خلاء ناشی از بی‌اعتباری و فروریزی مارکسیسم برخی مفاهیم بنیادین را اشاعه دهد.

این چارچوب یک شیوه نگرش به تاریخ و فرهنگ ایرانی ـ اسلامی ارائه می‌دهد که به درستی باید «نیهیلیسم فرهنگی» خوانده شود. منظور از «نیهیلیسم فرهنگی» آن روانشناسی ـ و نگرش مولود آن ـ‌است که راه بدبینی و در نهایت نفی کلیت فرهنگی خود را می‌پوید. این نیهیلیسم بنیادگراست و با بدبینی ژرف به «کل فرهنگی» ـ در پیوند، تمامیت و تسلسل تاریخی‌اش ـ فرجامی جز نفی آن نمی‌بیند. این نیهیلیسم اتوپی‌گرا نیز هست؛ لیکن دیگر از جست‌وجوی یک نقطه دلبستگی در گذشته آن فرهنگ (مانند اتوپی‌گرایی باستانی صادق هدایت) و یا رویای یک «مدینه فاضله» در آینده (چون نیهیلیسم مارکسیستی) اثری نیست. اتوپی این نیهیلیسم در کلیّت فرهنگی دیگری است که آن را خوبی مطلق می‌پندارد. لذا، فرجام این نیهیلیسم اثبات ـ و جذب در ـ کل فرهنگی مطلوب است. بدینسان، این نیهیلیسم می‌کوشد بر دوگانگی سرشتی خود فایق آید و با نفی گونه خودی هویت فرهنگی و انجذاب در فرهنگ غرب بر این «بحران هویت» غالب شود.

بستر اصلی پیدایش و بالش این‌گونه جدید از نیهیلیسم، شکست ایدئولوژی و انقلابیگری مارکسیستی به‌طور اخص و تفکر «چپ» به‌طور اعم است؛ آن تفکری که تاریخ و فرهنگ را با قالب‌های خاص می‌دید، و علت وجودی آن دلبستگی و پیگیری آرمان‌های خاصی بود. شکست این آرمان، زمینه‌های روانی نیهیلیسم را پدید ساخت و راه را برای «ژرف‌بینی» ریشه‌های این شکست گشود. «بامدادان» منادی این «ژرف‌بینی» بود و فضای سرشار از بدبینی و سرخوردگی سیاسی راه «پرچمداری» او را گشاده ساخت. ژ

بررسی حاضر، کاوش در نظریه «کانون دینی» را ـ که «بابک بامدادان» مهم‌ترین پردازشگر آن است ـ هدف اصلی خود قرار داده؛ لیکن موضع آن فراتر از دیدگاه خاص «بامدادان‌» است. در این بررسی آن مفاهیم بنیادین، که زیرساخت اندیشه سیاسی ما را می‌سازد، مورد بازبینی قرار گرفته؛ و به آن گره‌گاه‌های فکری پرداخته شده که ـ با غلظتی کم یا بیش ـ مضمون بسیاری از بحث‌های روشنفکری معاصر ایران را می‌سازد.

کاوشی بر بنیاد بدبینی

ما به‌عنوان جامعه وارث صرف تمام مشکلات فرهنگی و تاریخی‌مانیم، که در دگرگونی‌ها و پیکرگیری‌های بعدی‌شان در بیشتر موارد برای ما ناشناختنی شده‌اند. چنین امری جایی صورت می‌گیرد که بنیادهای فرهنگی و تاریخی هم‌چنان تاریک مانده‌اند و در پاره‌ای از موارد اساسی تقلیب و تحریف شده‌اند... ما مسائل شخصی، فردی و اجتماعی‌مان را، در حدی که از اعماق فرهنگ و تاریخ‌مان سرچشمه می‌گیرند، اساساً نمی‌شناسیم... ما درباره تاریخ این فرهنگی که به عمر دراز و دو هزار و پانصد ساله‌اش این همه می‌نازیم هنوز یک اثر جدی نداریم که یک وجب از شناسایی سطحی فروتر رفته باشد... آن‌چه در این‌جا درباره روشنفکری می‌اندیشیم و می‌گوییم از حد نخستین گام‌هایی که باید در این زمینه برداشت تجاوز نمی‌کند... این‌که مثلاً واژه‌های روانشناسی و جامعه‌شناسی نام‌هایی مناسب برای واژه‌های اصلی اروپایی هستند طبعاً معنایش این نیست که چون ما این برابرهای خوب را ساخته‌ایم، به کار می‌بریم و احیاناً آثاری به این نام‌ها به زبان فارسی ترجمه کرده یا نوشته‌ایم، پس ما روانشناسی و جامعه‌شناسی هم داریم...[7]

نویسندگان و متفکران ما.. با دانایی‌ها و توانایی‌های اروپایی نمای خود در برابر نمایندگان اندیشه و فرهنگ غربی به مراتب عوضی تر و تقلبی‌تر بودند و هستند تا محمدرضا شاه نسبت به بنیانگذاران دولت در سرزمین ما؛ او که به‌عنوان فرمانروا، و در عین بی‌خبری محض‌اش از چرایی و چگونگی اهمیت جهانی وقت شاهنشاهی هخامنشی، به‌هرحال در دنباله ریشه‌ای دو هزار و پانصد ساله و به‌ اعتبار غیرمستقیم آن تختی نشسته بود هر چند پوک و دروغین لااقل به ظاهر شبیه به آن الگوی کهن که قطعاً در سراسر تاریخ ما دیگر مانندش، حتی در دوره پیش از اسلام نیز، نیامده است.[8]

در نگرش نخست، گفتار فوق عصیان پژوهشگری جوینده را جلوه‌گر می‌سازد که از «برهوت فرهنگی»[9] روشنفکری ایرانی سخت به تنگ آمده و برای غور در تاریخ و فرهنگ ایرانی ـ شناسایی «تاریکی‌ها» و «ناشناختی‌ها»، چنان شناختی که حداقل «یک وجب از شناسایی سطح فروتر باشد» ـ دورخیز برداشته است. ولی، در گام‌های بعد این برداشت اولیه فرو می‌ریزد و چنا داوری‌ها و احکام صلبی‌ رخ می‌نمایاند که از روحیه یک پژوهشگر فرسنگ‌ها به دور است.

کاوش «بامدادان» منادی یأسی عمیق و مفرط است، و این از نخستین مقاله او در الفبا نمایان است:

به نظر می‌رسد که اندک‌اندک می‌خواهیم به خود بیائیم و یاد بگیریم به تاریخ‌مان بدگمان شویم. نخست به تاریخ اسلامی‌مان که به‌عنوان مسبب روزگار پرادبار کنونی اهمیتی غیرقابل انکار دارد ... بدین‌گونه یک بیداری فردی و شاید هم اجتماعی دارد در ظلمت اعتقادات ما جرقه می‌زند.[10]

نقطه آغازین کاوش «بامدادان» بدبینی به تاریخ و فرهنگ ایران است، و این بدبینی در ذره‌ذره نگرش او موج می‌زند. اسلام را به «بلیه آسمانی» تعبیر کردن[11] و محیط فرهنگی ایران را «مرداب ایران اسلامی» خواندن[12]، ایران شناسانی چون کرین را به «دکانداری و شهرت‌طلبی» و «عقب‌ماندگی دید و کهنگی نگرش» متهم کردن[13]، اولیا و عرفای ایرانی را «تاریک‌نگرهای نظری» خواندن[14]، و روشنفکران ایران را «ریزه‌خواران و نشخوارکنندگان مائده‌های فرهنگی» غریبان نامیدن[15]، از معتدل‌ترین تعابیری است که در نوشتار «بامدادان»یافت می‌شود. و این مختص به او نیست؛ هرزه‌نگای و دردگی اخلاقی از مشخصات آن محفل روشنفکری است که ظاهراً «بامدادان» در آن نشو و نمای اندیشه‌ای یافته است.[16]

کاوش مبتنی بر بدبینی مغایر با واقع‌گرایی تحقیقی است و چنین کاوشگری به نتیجه‌ای معلوم خواهد رسید، و آن «کشف» بدی‌های از پیشی[17] است. چنین کاوشی را، ه در آن تفحص و تعقل جایی ندارد، باید بیش از هر چیز یک رویکرد روانی دانست که در زمانه معین و تحت تأثیر فضای فرهنگی معین رخ نموده است. چنین نظریاتی بیش از آن‌که واجد ارزش تحقیقی باشد، اسنادی گویا از وضع فرهنگی یک دوره معین و نمونه‌هایی از دگرگونی روانشناسی این یا آن گروه اجتماعی است، و قطعاً با چنین عنوانی در تاریخ تفکر ما به ثبت خواهد رسید.

«بامدادان» این فضای روانی را به خوبی می‌شناسد و می‌کوشد آن را به سوی مطلوب خود، ترسیم هر چه سیاه‌تر تاریخ و فرهنگ ایران، سمت دهد. روش «بامدادان» همان روش شناخته‌ای است که برای «اثبات» احکام ار پیشی هماره به کار رفته و می‌رود: گزینش نمونه‌های دلبخواه در عین چشم‌پوشی بر نمونه‌های نامطلوب. «بامدادان‌» این روش را در نوشتار خود بیان داشته است. او دارای یک پیشداوری بدیهی است:

این چشم‌انداز می‌خواهد نشان دهد که کلیت منش و کنش فرهنگی ما دنباله سرگردان همان نهاد کهن دینی است.[18]

و در روش تحقیق او تنها آن نمونه‌ای برگزیده می‌شود که این حکم را تأیید کند:

شیوه درست برای حصول آن بود که پیکر کلی این رفتار در اندام‌ها و حرکات الگویی‌اش مشخص گردد. بنابراین، مصداق‌هایی که به دست داده شده‌اند فقط به منزله جنبه‌هایی از تحقق جزیی این رفتار عام در استخوان‌بندی آن پیکر کلی قابل فهم‌اند و جدا از آن گنگ می‌مانند. از این‌رو، شواهدی که چه به اشاره و چه به تفصیل خواهم آورد حکم نمونه را دارند، نه بیش از این.[19]

بدینسان، تصویری از تاریخ و فرهنگ ایران به دست می‌آید که به بهترین شکل نظریه از پیشی را به اثبات می‌رساند. ولی این تصویر تا چه حد به واقعیت تاریخی شبیه است و تا چه حد بازتابنده «روح فرهنگی» ایرانی اسلامی است؟

«بامدادان» و بورکهارت

ما... در تخیل‌مان از کانون فیلسوفان غربی سر درآورده‌ایم و با آنان هم‌سخن شده‌ایم! اما حتی همین هم سخنی‌های خیالی نیز از حد کلی گویی‌های مسروقه از خلال کتاب‌های تاریخ فلسفه یا ملخص‌های مربوطه، با دستبرد مستقیم در آثار متفکران غربی، فراتی نمی‌رود.[20]

اگر این داوری «بامدادان» را درباره روشنفکری ایرانی بپذیریم، به سختی می‌توانیم خود او را از شمول آن خارج کنیم؛ به‌ویژه آن‌گاه که چارچوب نظری اندیشه «بامدادان» را به نظریات بورکهارت سخت شبیه بیابیم.

یاکوب بورکهارت،[21] مورخ سویسی و بنیانگذار مکتب «تاریخ معنوی» (1818 ـ 1897)، از چهره‌های مؤثر فکری غرب است که نظریات او در سده بیستم در ساختمان تاریخ‌نگاری رسمی غرب به کار گرفته شد. [22]

بورکهارت ـ که دوران جوانی او با آشوب‌ها و شورش‌های خونین دهه‌های 1830 و 1840 اروپا، و به‌ویژه انقلاب 1848 ـ مصادف بود، سخت از اوضاع زمانه تأثیر گرفت. ورود توده‌ها به صحنه سیاست و بهم‌ریزی دنیای فرهنیخته اشرافی اروپا بر او گران آمد (خانواده بورکهارت سه قرن از قِبَل تجارت بین‌المللی، به‌ویژه تجارت ابریشم، ثروت و قدرت اندوخته بودند). بورکهارت، هراسان و بیزار از وضع موجود جوامع اروپایی، به زادگاه آرام خود، شهر بال، پناه برد و ضمن تدریس در دانشگاه این شهر نقطه تأمین روحی خود را در گذشته «اروپا» جست‌وجو کرد. بیزاری بورکهارت از تحولات انقلابی اروپا تا بدان حد بود که در توجیه تجرّد خود می‌گفت: «ازدواج نمی‌کنم زیرا دوست ندارم فرزندانم توسط پرولتاریا شکنجه شوند!)[23] با چنین روحیه‌ای بود که او در این سال‌ها دو اثر نامدار خود ـ عصر قسطنطین کبیر [24] (1853) و تمدن رنسانس در ایتالیا [25] (1860) ـ را نگاشت. از دید بورکهارت، فرهنگ اروپا در سه عصر «درخشان‌» ـ یونان باستان، امپراتوری روم در عهد قسطنطین و ایتالیای عهد رنسانس ـ خلاصه می‌شد. این سه دوران، دوران‌های ثبات و شکوفایی تمدن اروپا بود که در آن سنن فرهنگی اروپا به اوج زایش رسید و این کمال در آفرینش هنری هر عصر تبلور یافت.

در اندیشه بورکهارت، صرف‌نظر از تمایزات او با هگل ـ که به‌ویژه در ستایش بورکهارت از فردیت انسانس و بیزاری او از «اتاتیسم» (دولت‌گرایی) تجلی می‌یافت ـ تأثیرات هگل‌گرایی مسلط بر فرهنگ روشنفکری زمانه آشکار است: «روح زمان»[26] هگل در قاموس بروکهارت «فرهنگ» نام گرفت و به شمای او از تاریخ اروپا ساخت. بورکهارت از نخستین مورخینی بود که کوشید تا فرهنگ جوامع گوناگون اروپایی را هم‌چون یک کل واحد ـ یک «حوزه فرهنگی» متمایز؛ حوزه فرهنگی اروپا ـ به تصویر کشد و بر آن «روح» واحدی را حکم‌فرما کند. این «روح زمان» ـ‌ فرهنگ ـ در اجزاء خود تجلی می‌یابد. برای نمونه، فلسفه عرصه مستقل زایش اندیشه نیست که حیات خاص خود را داراست، بلکه تابعی است از تجلیات «فرهنگ»؛ و اندیشه صرفاً بازتابنده آن فرهنگی است که در خدمت آن است. چنین شماسازی‌هایی مختص بورکهارت نبود و، چنان‌که می‌دانیم، تمایل عمومی‌ اندیشمندان اروپایی نیمه دوم سده نوزدهم بود. اگوست کنت و کارل مارکس دو نمونه سرشناس این گرایش‌اند.

بورکهارت از تحولات عصر خود بیزار بود و پیدایش دولت جدید بورژوایی را ـ این ابزار غول‌آسای کنترل جامعه که فردیت آدمی را به بیرحمانه‌ترین شکل پایمال می‌کند ـ شوم و بدیُمن می‌دانست. او پیش‌بینی می‌کرد که اروپای سده بیستم در زیر سیطره دستگاه مهیب دولتی و صنعت نوین به تباهی کامل کشیده خواهد شد. این بدبینی بورکهارت، که بر دوست او نیچه تأثیر عمیق داشت، در اواخر عمر به اوج رسید و او آینده شخصیت معنوی و فردیت انسانی را در عصر بورژوایی بسیار تیره می‌دید.

به زعم بورکهارت، سه عنصر دولت، دین فرهنگ عناصر سازنده تاریخ و تمدن‌اند. تفوق دین بر عنصر دیگر «بدترینِ»، سلطه دولت «خطرناک‌ترین» و سیطره فرهنگ «بهترین» حالت است.[27]

تاریخ، آن‌چنان که بورکهارت به رغم هگل آن را از هرگونه غرض و غایت معقول و غیرمعقول عاری می‌بیند، نتیجه جنبش و گسترش سوائق و نیروهای جهانی دولت، دین و فرهنگ است. بانیان یا نمایندگان این نیروها خصوصاً شخصیت‌های منفرد هستند؛ شخصیت‌هایی که می‌توانند هماره سازنده و سودمند باشند که خنثی‌کننده یا ویرانگر.[28]

نظریات بورکهارت، که پیش از هر چیز به‌عنوان یک مورخ هنر شناخته می‌شود، از دیدگاه‌های گوناگون مورد نقد قرار گرفته است. رزالی کالی دانش تئوریک بورکهارت را «اندک» و نوشته‌های او را «ضعیف» می‌داند؛ معهذا می‌نویسد که بورکهارت بی‌شک ادیبی تواناست و موفقیت او بیش از هر چیز به خاطر توانایی قلمی اوست.[29]

به‌رغم این، در سده بیستم فلسفه تاریخ و دیدگاه بورکهارت درباره تاریخ هنر و تمدن به نظریه رسمی آموزشی اروپا بدل شد و بر نسلی از مورخین پسین و بر نگرش تاریخی غرب تأثیر عمیق بخشید. در واقع، «تاریخ‌سازان» غرب اندیشمندی مناسب‌تر از بورکهارت، به‌عنوان «سخنگوی فرهنگ اروپایی»، برای بازسازی و پرداخت تاریخ تمدن خود سراغ نداشته‌اند.

***

«بامدادان» بی‌شک سخت تحت تأثیر بورکهارت است. لیکن او ـ به‌سان برخی دیگر از حاملان «اندیشه نو» در جامعه روشنفکری ما، که کم‌شمار هم نیستند، و بر اساس همان «سنت» ـ کوشیده است تا این نظریات را در قالبی «ایرانی» ارائه دهد. شاید «بامدادان» در این «وام‌گیری» بی‌تقصیر باشد زیرا به زعم او مشکل بتوان اندیشه‌ای قابل اندیشیدن یافت که غریبان پیش‌تر درباره آن نیندیشیده باشند.[30] در چنین جهانی دیگر جایی برای تفکر اصیل نیست! تأثیرپذیری «بامدادان» تنها در مضمون نیست، در قالب نیز شباهت عجیبی میان «بامدادان» و بورکهارت  مشاهده می‌شود و آن توانایی قلمی و تأثیر شگرف نثری پخته، زیبا، رسا و قابل تحسین در استتار کاستی‌های نظری است.

«بامدادان» نوعی کلیت فرهنگی ـ با همان مختصات بورکهارتی ـ برای تمدن‌های بشری قایل است، و براساس این کل‌گرایی به تفکیک «فرهنگ‌»ها ـ چنان‌که گویی هر یک به سیاره‌ای دور در فضای لایتناهی تعلق دارند ـ می‌پردازد. «بامدادان» این «کل فرهنگی» را بر سه عنصر دین، دولت و فرهنگ استوار می‌بیند. او «روح فرهنگی» را ـ چیزی شبیه به «روح زمان» هگل، هر چند شاید خود با این تعبیر موافق نباشد ـ حاکم بر «کل فرهنگی» می‌داند، و در چنبره این «روح فرهنگی» دیگر جایی برای فردیت و اندیشه ـ که سخت مورد تکریم اوست ـ نیست.

تمایز اندیشه «بامدادان» با بورکهارت تنها آن تمایز ناچیزی است که اصل یک اثر هنری را از بدل آن متمایز می‌کند؛ و در این تمایز است که اصالت اندیشه بورکهارتی رنگ می‌بازد. گفتیم که بورکهارت از تمدن جدید صنعتی غرب سرخورده، و از رشد فرهنگ بوژوایی و تحقیر فردیت آدمی در چنبره دیوانسالاری و صنعت نوین بیزار بود. «بامدادان» در این بُعد با اندیشه بورکهارتی ـ نیچه‌ای همراه نیست. او به‌عکس، تمدن جدید غرب را کمال فرهنگ بشری می‌بیند. اتوپی بورکهارت در گذشته فرهنگ غرب بود و اتوپی «بامدادان» در اکنونِ غرب. نوستالژی «بامدادان» معطوف به دوران اعتلا و شکوه فرهنگ خود نیست، که تقلیدی است از نوستالژی اروپایی. بورکهارت، سرخورده از انقلاب‌های زمان خود، گذشته تمدن اروپایی را بازسازی و اثبات می‌کند و «بامدادان»، با بیزاری از وضع کنونی جامعه خود، گذشته و تمامیت فرهنگی «خود» را نفی می‌کند.[31]