آیت الله بهجت و جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت

ایت الله بهجت ، برخلاف همگنان سنتی خود در حوزه علمیه قم، از منظر ایجابی به سیاست می نگریست و واجد آرایی مهم در این  باره بود. او که در سال های مشروطه دوم روانه حوزه علمیه نجف گردید از نزدیک با رهبران مشروطه و مشروعه خواه آن دیار، آشنا و از آنان گفته های مهمی نقل نمود که امروزه ارزش تاریخی دارد. او پس از بازگشت به ایران، سال  های انتقال قدرت در عصر جمهوری اسلامی را مشاهده و از نزدیک با مسائل و رخدادهای سیاسی این دوره نیز روبه رو گردید، اما بدون این که در سیاست، دخالتی ورزد، همواره به عنوان ناظری امین از کلیت نظام برآمده از انقلاب اسلامی حمایت می کرد و به صورت مختلف در شرعی شدن حکومت، تذکراتی خیرخواهانه می داد.

واژه های کلیدی: نگاه های سلبی و ایجابی به سیاست، مشروطه، مشروعه، حکومت اسلامی.

مقدمه

آیت الله محمد تقی بهجت فومنی در اواخر سال 1294 ه . ش در شهر فومن از توابع گیلان در خانواده‌ای مذهبی، دیده به جهان گشود، پدرش، کربلایی محمود بهجت از مردان مورد اعتماد آن دیار بود که ضمن اشتغال به کسب و کار، عبا بر دوش بر پیشخوان مغازه خود می‌نشست و به رتق و فتق امور مردم می‌پرداخت و اسناد و قباله‌های آنان را نیز به امانت نزد خویش نگه می‌داشت. علاوه بر این، وی نیز طبعی شاعرانه داشت و در مراثی اهل بیت، به ویژه امام حسین(علیه السلام) شعر می‌سرود.[1]

محمد تقی که پنجمین فرزند خانواده به حساب می‌آمد، پس از تحصیلات ابتدایی، در همان شهر به تحصیل علوم دینی پرداخت و در 1308 ه . ش در حالی که چهارده سال بیشتر نداشت، روانه عراق شد و در شهر کربلا سکنا گزید. در کربلا، چهار سال ماند و بخش عمده‌ای از مباحث فقه و اصول در دوره سطح حوزه را به پایان رساند و سپس در سال 1312 ه ش جهت ادامه تحصیل به نجف اشرف هجرت نمود. در این شهر، بخش‌های پایانی دروس سطح را نزد اساتید بنامی همچون شیخ مرتضی طالقانی، محمد هادی میلانی و سید ابوالقاسم خویی خواند و سپس به حلقه درس بزرگانی مثل سید ابوالحسن اصفهانی، آقا ضیاء عراقی، میرزای نائینی و البته شیخ محمد حسین غروّی اصفهانی، معروف به مرحوم کمپانی پیوست. بدون تردید، کمپانی که بهجت، بیش از همه، شاگردی او را نموده بود، تأثیرات زیادی بر سلوک فردی و مبانی علمی او نهاد. کمپانی که از شاگردان بارز و برجسته آخوند خراسانی به حساب می‌آمد، پس از رحلت استادش، موقعیتی ویژه در نجف یافت. با این همه، درس او بسیار سنگین، اما پرمحتوا بود؛ به گونه‌ای که فقط برای طلاب فاضل، قابل استفاده بود. در حالی که محل درس دیگر اساتید نجف، از طلاب علوم دینی پر می‌شد، درس او چنین نبود و تنها تعداد انگشت‌ شماری از طلاب در اطراف حجره‌ای گرد او می‌آمدند. گذشته از قوت علمی او در فقه و اصول، اساساً وی اهل مراقبه، سکوت و محاسبه بود، پیوسته فکر می‌کرد، به ندرت سخن می‌گفت، در مجالس و محافل که بین علما بحثی در می‌گرفت، سکوت می‌کرد. در هر جای مجلس که خالی بود می‌نشست و بسیار متواضع، خوش اخلاق و آرام بود. با آن که ثروت فراوانی از پدرش به او رسیده بود، همه را به فقرا و طلاب بخشید و خود چیزی نداشت.[2]

آیت الله بهجت که همواره از کمپانی به «استاد ما» تعبیر می‌کند، خصائصی بسیار نزدیک به او دارد، از مبانی فقهی و اصولی گرفته تا شیوه تدریس او و نیز توجه وافرش به عبادات و اذکار یومیه، برای کسانی که احوالات و آثار مرحوم کمپانی را دیده و یا شنیده‌اند، جذابیت خاصی دارد.[3] حتی شهید مطهری نیز به دلیل این که بهجت، درس کمپانی را دیده است، به طلاب سفارش می‌کرد به حلقه درس او به ویژه اصولش بپیوندند.[4] اما آن چه بر تشابهات سلوک فردی و علمی بهجت با کمپانی می‌افزاید و به او در میان معاصرینش تمایز می‌بخشد تربیت عرفانی او نزد عارف نامی آن روزگار، یعنی سید علی قاضی است. به احتمال قوی، یکی از دلایل عزیمت بهجت به نجف اشرف وترک کربلا، حضور قاضی در نجف بود که او را شتابان در سن 18 سالگی روانه آن دیار کرد و سالیان متمادی، شاگردی او نمود. در آن زمان، حوزه علمیه نجف، گذشته از قوت و اتقانی که در مباحث اصول و فقه اسلامی داشت، محلی مناسب نیز برای سیر و سلوک عاشقانی مثل بهجت بود. وجود عارفانی در آن دیار، فضای معنوی حوزه نجف را قوت می‌بخشید و هر طالب عاشقی را در خود زمین‌گیر می‌کرد. به نقل از خود آیت الله بهجت در حرم مطهر حضرت امیر علیه‌السلام، بیش از 70 نفر در قنوت نماز وترشان دعای ابوحمزه ثمالی می‌خواندند؛ چیزی که او را همواره از فقدان یا قلتّش در میان حوزویان نگران می‌سازد.[5] آیت الله قاضی، که خود از شاگردان شیخ الشریعه اصفهانی و آخوند خراسانی به حساب می‌آمد، در عرفان، به حقایق والایی دست یافته بود. بیتوته‌های او در مسجد کوفه و سهله، معروف و نمازهای طولانی و حزینش می‌توانست افرادی مثل بهجت و علامه طباطبایی و شهید دستغیب را مجذوب خود کند. جذبه‌ای که او را مجبور می‌ساخت تا افراد دیگری را به حلقه درس عرفان قاضی نیز دعوت کند. آیت الله بهجت که در نخستین دوره درس خارج اصول آیت الله خویی نیز شرکت کرده بود در این باره می‌گوید:

بنده مدتی در درس آیت الله خویی شرکت می‌کردم. روزی صحبت ایشان در رابطه با «استعمال لفظ در اکثر از یک معنی» فرمودند که این گونه استعمال که مستلزم دو لحاظ آلی و استقلالی است و جمع بین دو لحاظ در یک استعمال محال است، در همان سن جوانی به آیت الله خویی عرض کردم. ممکن است نفس انسان به مرتبه‌ای از قوه برسد که بتواند بین این دو لحاظ جمع کند. البته این مطلب را به بهانه انتباه آیت الله خویی به لزوم تحصیل معارف الهیه و اتصاف به صفات اولیاء الله عنوان کردیم، آیت الله خویی، علت عنوان این مطالب را جویا شدند و بعد از توضیح بنده پرسیدند به چه کسی و کجا مراجعه کنم؟ بنده، حضرت آیت الحق سید علی قاضی را معرفی کردم.[6]

بدین سان می‌‌توان گفت که آیت الله بهجت، نقطه‌ای است که مرحوم کمپانی و سید علی قاضی به تلاقی می‌رسند و این گونه برکات علمی و عرفانی خود را از طریق او به دیگران منتقل می‌سازند. به همین دلیل، بهجت، محصول دو مکتب اصولی و عرفانی حوزه علمیه نجف در سال‌های پایانی مشروطیت است که تعقل، عرفان و توجه به امور سیاسی از خصایص بارز آن به حساب می‌آیند. اهتمام آیت الله بهجت به مباحث امامت و مداومت او بر ادعیه و زیارات مأثوره، ساده زیستی و شهرت گریزی او در کنار اهتمامش به زیّ طلبگی و نیز فراروی او از ظاهر حدیث و تأکید وافرش بر تعقل پیرامون مفاد احادیث مروی،[7] یادآور مشی و سلوک کمپانی و قاضی در دوره معاصر است. اما آن چه برای جوانی مثل بهجت اهمیت داشت، بازتاب تحولات نهضت مشروطه در میان حوزه نجف بود که او از مسیر مخالفان و موافقان مشروطیت دریافته ـ و در سال‌های اقامتش در ایران در حاشیه دروسش به شاگردانش باز‌گو می‌کرد. گرچه او همانند سید کاظم یزدی، نظری مخالف با مشروطه داشت و همواره بی‌علاقگی خود به دیدگاه استادش، یعنی میرزای نائینی در حمایت از مشروطه را نشان می‌داد، اما هیچ گاه سیاست در کانون تأملات او قرار نگرفت و او نیز همانند بسیاری از نظریه پردازان سنتی که عمدتاً متأثر از لطمات وارده بر روحانیت در سال‌های پس از مشروطه به سیاست بدبین بودند، در کرانه به سیاست می‌نگریست و هرگز خود را به گفت‌وگوهای روحانیون سیاسی متصل نکرد. با این همه، او نظام مشروطه را مصداق حکومت اسلامی نمی‌دانست و برخلاف میرزای نائینی، آن را دفع فاسد به افسد (مشروطه) می‌انگاشت. شاید به همین دلیل بود که در نجف، در محفل کوچک درسی خود، به تفصیل از ولایت سیاسی فقیهان سخن گفت[8] و بعدها آن را تنها حکومتی دانست که می‌توانست متصف به وصف اسلامی در عصر غیبت شود.[9]

بهجت و بازگشت به ایران

بدین ترتیب، آیت الله بهجت پس از شانزده سال اقامت در عراق، در حالی که استادش کمپانی تقلید بر او را حرام و بر اجتهادش صحه نهاده بود،[10] در سال 1324 شمسی، به ایران مهاجرت، پس از دریافت اخبار مرگ اساتیدش در نجف، از بازگشت به آن دیار، منصرف و در قم سکنی گزید. او در شرایطی، وارد حوزه علمیه قم شد که روحانیت، دوران بد رضاخانی را پشت‌سر نهاده و هم اینک در حال بازسازی و تقویت خود با رهبری داهیانه آیت الله بروجردی بود و این می‌توانست مجتهد تازه واردی مثل او را در این شهر به شکوفایی برساند. در ابتدا، وی به حلقه درس آیت الله حجت کوه کمره‌ای ـ یکی از مراجع ثلاث پس از ارتحال آیت الله شیخ عبدالکریم حائری ـ پیوست و سپس همراه فضلای آن روز حوزه به درس بروجردی حضور یافت و به تدریج به برجستگی در فهم درس و اشکال بر استاد شهرت یافت. وزانت علمی مرحوم کمپانی در میان اصولیین قم، زمینه‌ای شد تا شاگرد او یعنی بهجت، به تبیین دیدگاه‌های او در میان گروهی از طلاب بپردازد و این می‌توانست برای فضلایی که طالب شنیدن دیدگاههای کمپانی درباب اصول فقه از زبان شاگردش بودند، جذابیت بیآفریند.[11] با این همه، شیوه تدریس او همانند استادش، کمپانی، غیر معمول بود و علاقه‌مندان زیادی به گرد خود جمع نمی‌کرد. او برخلاف دروس خارج فقه و اصول که معمولاً،‌ استاد، مطلب را تبیین و سپس اقوال علماء را یکایک نقل و سپس نظریه مختار را توضیح می‌دهند، در حالی که نشسته و زانوهایش را بغل گرفته بود، مسئله‌ای را مطرح و به صورت پرسش و پاسخ احتمالی، بحث را اداره می‌کرد.[12] همین ویژگی سبب می‌شد تا طلابی که اهل مطالعه بودند روانه درس او شده و به گرمی محفل درسی او بیفزایند.[13] اما آن چه بیش از همه، به او در حوزه علیمه قم برجستگی می‌بخشد سلوک اخلاقی و عرفانی اوست که هر کس تا آخر، ارادت‌مند او می‌شود. گذشته از توسلات منحصر بفردی که با اهل بیت‌(علیه السلام) دارد، واجد کرامات زیادی است که بندرت از خود او شنیده شده است. بنابر شاهدان و همراهان دائمی او، تا کنون حتی یک مکروه و ترک مستحب از او دیده نشده،[14] اگر بخواهد پشت سر خود را می‌بیند.[15] رؤیایش برای دیگران حجت شرعی است.[16] هم چنان که آیت الله مصباح یزدی ـ که 15 سال در حلقه شاگردان بهجت به سر برده ـ تأکید می‌کند شاید کسی که از نزدیک، بهجت را نشناسد خیال کند همّ و غم او عبادت، نماز و درس است و اساساً توجهی به امور سیاسی و اجتماعی ندارد، اما به نظر می‌رسد که وی به بسیاری از امور اجتماعی و سیاسی، التفات دارد، ولی بیش از آن که خود را درگیر چنین اموری بنماید، شاگردانش را سفارش می‌دهد که به این گونه مسائل اهمیت دهند. استدلال او بر چنین سفارشی نیز آن است که اگر کسانی که به مسائل معنوی و علمی تقیّد دارند به امور سیاسی نپردازند، روزگاری فرا می‌رسد سیاست و اجتماع به دست نااهلان می‌افتد و جامعه از مسیر خودش منحرف می‌گردد.[17] البته مراد او از پرداختن به چنین اموری نه تصدی‌گری سیاسی، بلکه فعالیت‌های فرهنگی است که منافاتی با شئون طلبگی ندارد.[18] براساس اسناد و مدارک موجود، گرچه اثری از بهجت در نهضت اسلامی مشاهده نمی‌شود، اما او همواره مؤید انقلاب و بر روحانیونی که به نهضت پیوسته‌اند تأثیر زیادی نهاده است. به گونه‌ای که برخی او را در کنار امام خمینی و علامّه طباطبایی، سه رکن انقلاب در بعد تربیت روحانیون انقلابی می‌دانند.[19]

آیت الله بهجت در اوایل دهه چهل بارها تأکید می‌کرد اینها دارند دین را از بین می‌برند. روزی شخصی به ایشان عرض کرد احتمال نمی‌دهید آیت الله خمینی در مخالفت با شاه، تندی می‌کند؟ وی در جواب فرمود: شما احتمال نمی‌دهید که خیلی کُند می‌رود؟ شاید مقصود ایشان از این جمله این بود که امام می‌بایست علیه پهلوی اعلام جهاد می‌کرد.[20]

حتی آیت الله محمد هادی فقهی می‌افزاید: زمانی که امام خمینی را تبعید کردند، ایشان در درس گفتند کسانی نیستند بروند این سران را بکشند؟[21] علاوه بر این، روابط دوستانه‌ای که میان او و امام خمینی برقرار بود همواره او را خیرخواه انقلاب و دعاگوی آن فقید می‌ساخت.[22] به هر ترتیب، بهجت که امروزه یکی از مراجع طراز اول ایران به حساب می‌آید و روابط صمیمی نیز با مقام معظم رهبری دارد به تدریج پس از ارتحال امام خمینی به مرجعیت رسید. گذشته از کسان بسیاری از جمله آیت الله بهاء الدینی که بر مرجعیت وی تأکید می‌کردند.[23] خصائص علمی و عرفانی او سبب می‌شد تا همگان بر احراز چنین مقامی صحّه نهند و از مرجعیت‌اش حمایت کنند. مروری بر مواضع او در دوره مرجعیت نشان می‌دهد که او گرچه همواره نگاهی به آینده نزدیک، یعنی ظهور دولت امام زمان علیه‌السلام دارد، اما همواره نگران احوال جامعه بشریت و تبعاً خواهان بر پایی جامعه ایمانی در سال‌های پیش از ظهور است؛ چیزی که او از مسیر دعا کردن و نحوه تعامل پارسایانه‌اش با مردم پی می‌جوید. با این همه، آن چه در آرا و سلوک او مشهود است و همان نیز همواره او را در جمع نظریه‌پردازان سنتی نگه می‌دارد، همان منظری است که او از درون آن به مسائل کنونی انسان معاصر می‌پردازد. در واقع، او بیش از آنکه به موضوعات کلان جامعه با آن پیچیدگی‌های نوینی که به خود گرفته‌اند، بنگرد، بر حسب مناسبات قدیم با آنها به تعامل می‌پردازد و این شاید مهم‌ترین وجه فارق عالمانی مثل او از نظریه پردازان متجدد در درون حوزه علمیه قم باشد که آنان نه تنها مناسبات و مهندسی اجتماعی گذشته را ناکافی، بلکه موجب تعطیلی احکام شریعت اسلامی می‌دانند. برای مثال، آیت الله بهجت، بدون این که تبیینی از مسئله بی عدالتی و یا فقر ارائه دهد می‌کوشد آن را بر حسب راه حل‌های گذشته حل نماید.

چه خوب است در هر شهری و دهی و مجتمعی، مهمانخانه‌های مجانی برای فقرا و مساکین باز می‌شد... در عرب‌های بادیه نشین و دهات و روستاهای عراق و نیز بین کربلا و نجف، قبلاً در هر یک فرسخ ـ و یا کمتر و بیشتر ـ یک مضیف بود که از رهگذران و زایران پذیرایی می‌کردند، حتی اگر انسان در آن جا یک وعده نهار یا شام نمی‌خورد، ناراحت می‌شدند، هر کس به اندازه وسع خود، مضیف خود را اداره می‌کرد. بنده یکی دو مرتبه به این مضیف‌ها رفته‌ام... آیا اگر در همه بلاد اسلامی، این گونه مهمانخانه‌ها برقرار می‌بود مرام کمونیستی می‌توانست در آنها رخنه کند!؟ آیا اگر خمس و زکات‌ها داده شود وضع مسلمانان این گونه بود؟ در روایت است که اگر عدل و داد اجرا می‌شد [و خمس اموال به سادات داده می‌شد] هیچ کس از خاندان هاشم و مطلّب به زکات نیازمند نمی‌شدند. از بعضی از آخوند‌های عرب شنیدم که می‌گفتند: گاهی اتفاق می‌افتاد که شخصی یکسال در این مضیف‌ها می‌ماند».[24]

آیت الله بهجت و نظریه مشروطه

روایت آیت الله بهجت که اندکی از روزگار مشروطه را در سال‌های 1309 ـ 1324 شمسی در عتبات عالیات به سر می‌برده، غیر جامع، اما حاوی نکات مهمی درباره تنوعات فکری روحانیت در قبال نهضت مشروطیت است. او در گزارش‌های پراکنده‌ای که از آن دوران می‌دهد روحانیت را به چند گروه تقسیم می‌کند: 1) گروه اول همان مشروطه خواهان هستند که به رهبری آخوند خراسانی «در قضایای مشروطه، تأسیس، تأئید و امضای آن وارد شدند، ولی نتوانستند از آن خارج شوند».[25] استدلال این گروه در حمایت از مشروطه «این بود که دولت قاجار، ظالم و مستبد است و دفع ظلم با مشروطه امکان‌پذیر می‌باشد؛ بنابراین، برای دفع ظلم قاجار، مشروطه واجب است».[26] ظاهراً آخوند خراسانی نیز بنا به اعتمادی که به مشروطه خواهان ظاهر الصلاح داشت، مشروطه را پذیرفت، «تعدادی از تجار حامی مشروطه در نجف اشرف به هنگام پائین آمدن آخوند از پله‌های اطاق مطالعه شخصی خود و عزیمت به محل درس، از او درباب اساس مشروطیت امضا گرفتند؛ در حالی که تمام فکر آخوند، صرف جمع‌آوری مطالب درس بود».[27] با این همه، همینان پس از به قدرت رسیدن، برای آخوند نوشتند این گونه نیست که ما همه فرمایشات شما را بپذیریم».[28] گذشته از این که از نظر آیت الله بهجت که معتقد است «اگر جریان مشروطیت اتفاق نمی‌افتاد مرحوم آخوند خراسانی در مرجعیت تعیّن میرزای شیرازی بزرگ را داشت» اساساً مشروطه قادر به دفع ظلم نبود و هرگز نمی‌توانست به تقلیل آن بینجامد. در واقع، آنان «غافل از این بودند که ظلم را چگونه باید رفع و برطرف کرد؟ آیا می‌توان ظلم را با چیزی تقلیل داد که «خود اشّد ظلماً است».[29] در واقع، آیت الله بهجت، برخلاف استدلال مشروطه طلبان، نظام مشروطه را دفع افسد به فاسد نمی‌دانست، بلکه آن را فاسدتر از نظام سلطنت می‌انگاشت. دلایل او بر چنین ایده‌ای، علاوه بر این که او مشروطه را نظامی غیر دینی می‌انگاشت و به نقل از آقا ضیاء عراقی مشروطه را به پوشاندن لباسی فرنگی و انگلیسی بر تن ایرانیان تشبیه می‌کرد،[30] اساساً برای او قابل قبول نبود که «مقدسین علماء» با مشروطه مخالف، و در عین حال مشروطه نظامی درست باشد.[31]

علمای مشروطه خواه به اسم تقلیل ظلم قاجار به میدان آمدند و مشروطه را تائید و امضا کردند، اما چه تقلیلی که سرانجام حاضر نشدند بگویند ما با مشروطه موافق شرع و دین (مشروطه مشروعه) موافقیم و سرانجام کار به جایی رسید که موافقت قوانین مجلس با نظر طراز اول فقها را که به همین وسیله مردم و علمای اسلام و نجف را اغفال کرده بودند اسقاط کردند و آن شخصی که موافق مشروطه بود، گفت: مگر می‌شود قانون با مذهب موافقت کند، آن هم مذهب شیعه؟! و وکلای مجلس در تطابق قانون با دین توقف و تردید داشتند از اطراف تلگراف آمد که از این بهتر نمی‌شود.[32]

گروه دوم نیز روحانیونی مثل «مرحوم شیخ فضل الله نوری بودند که اول وارد مشروطه شدند، ولی بعد از آن خارج و به مخالفت با آن پرداختند».[33] نوری وقتی دریافت که «مشروطه از سوی سفارت انگلیس تأئید و پشتیبانی می‌شود و کسان دیگری غیر از علما و متدیّنین و به تعبیر ایشان پاچه‌ور مالیده‌ها از مشروطه حمایت می‌کنند و دید که این دو طایفه روحانی و غیر روحانی در صف مشروطه خواهی با هم جمع نمی‌شوند و در یک صراط و یک خط و یک راه و به منظور یک هدف حرکت نمی‌کنند از مشروطه دست کشید و فرمود: مشروطه باید مشروعه شود، مشروطه خواهان با شایعه پراکنی وانمود کردند که ایشان موافق مشروطه است، ولی استبدادها با رشوه او را خریده‌اند».[34] البته پیش‌گویی یا تحلیل نوری از دخالت دولت انگلیس در واقعه مشروطه نیز بعدها برای برخی از حامیان مشروطه روشن گردید. «یکی از آقایان می‌گفت: بعد از گذشت بیست سال از جریان مشروطه فهمیدیم که برای دولت انگلیس کار می‌کنیم نه به نفع دین». این چیزی بود که «در اول امر مشروطه، علما پیش‌بینی»[35] کرده و آینده را دیده بودند. شیخ فضل الله نوری علاوه بر این که می‌فرمود: مشروطه، مقدمه کشف حجاب است و کشف حجاب از لوازم مشروطیت به حساب می‌آید» تأکید نیز می‌کرد که «مشروطه، مقدمه جلوگیری و مبارزه با روحانیون است».[36] و این همان چیزی بود که روزی سید کاظم یزدی در نجف در محضر عده‌ای از هواخواهان مشروطه که با شعر و نثر از مشروطیت تعریف و تمجید می‌کردند، گفته بود در مشروطه مواظب عمامه‌هایتان باشید».[37]

مرحوم شیخ فضل الله نوری از پیش خبر می‌داد که کشف حجاب از لوازم مشروطه است. آن مرحوم می‌دید که مقررات مشروطه به ظاهر، اسلامی است، ولی از مصادر لاابالی و بلکه بی‌دین، سرچشمه می‌گیرد و تأیید می‌شود. لذا به مشروطه خواهان گفته بود: مرا می‌کشند شما را هم می‌کشند.[38]

«در نهایت نیز چنین شد علاوه بر نوری، سید عبدالله بهبهانی را تیرباران و شخصیت‌های بزرگی مانند مرحوم آل مقابین از علمای کاظمین و آقایان بحرالعلوم و خرگامی از علمای رشت را کشتند، ولی هیچ کس حتی بستگانشان نفهمیدند چه کسی آنها را کشته است».[39] اما آن چه در این حادثه اهمیت می‌یافت، بازتاب اعدام نوری در حوزه علمیه نجف بود.

کشته شدن مرحوم شیخ فضل الله نوری مثل توپ در نجف صدا کرد و علیه مرحوم آخوند خراسانی تمام شد. اگر این قضیه نبود ریاست مطلقه و مرجعیت عامه مانند میرزای شیرازی بزرگ به ایشان می‌رسید. لذا وقتی بعد از قتل مرحوم نوری نزد مرحوم آخوند آمدند، فرمود: دنیای مرا از بین بردید، آیا می‌خواهید آخرتم را هم از بین ببرید؟![40]

مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی یا همو که همواره آیت الله بهجت از او به استاد ما یاد می‌کند نیز تأکید کرد که از زمانی که شیخ فضل الله نوری را به دار آویختند، دیگر این ملت روز خوش نخواهند دید.[41] با این همه، بهجت با بیان این مطلب که «انْ عدّتم عُدنا»[42] یعنی اگر برگردید ما نیز بر می‌گردیم، به طور ضمنی توصیه می‌کند که اگر از افعال خود در مشروطه توبه کنیم و رابطه خود با خدا را اصلاح کنیم، پیش‌بینی کمپانی اتفاق نخواهد افتاد.[43]

گروه سوم نیز روحانیونی بودند به رهبری آسید کاظم یزدی که نه وارد جریان مشروطه خواهی شدند و نه هم آن را تائید کردند.[44] یزدی همان کسی است که بهجت از او به عنوان یکی از مقدسین مخالف مشروطه یاد می‌کند که گویا «مؤید من عندالله» بود. از نظر او یزدی، آینده مشروطه را پیش‌بینی و آن را مصداق «کلمة حق یراد بها الباطل» می‌دانست[45] و با بهره‌ای که از مقام ثبوت داشت لوازم عقلی و عادی و آثار مترتبه و مترقبه مشروطه را ملاحظه و با آگاهی با آن مخالفت ورزید.[46] گرچه مخالفت‌های او در شرایطی که نجف، هوا خواه مشروطه بود او را مجبور می‌ساخت «برای مدتی نزد شیوخ عشایر نجف اشرف پناهنده شود تا از گزند مشروطه خواهان آن دیار که خواهان بیرون رفتن او از نجف بودند در امان بماند».[47] اما او قسم یاد کرده بود که در مقابل اباطیل مشروطه خواهان ایستادگی کند. او نه علاقه‌ای به مرجعیت داشت و نه هم از به خطر افتادن مرجعیت‌اش در آن شرایط می‌هراسید و هنگامی که از او درباره فرد اعلم می‌پرسیدند، او با بیان این که:

اگر میزان در اعلمیت اقربیت به واقع باشد، آقای سید ابوالحسن، و اگر میزان تسلط بر استدلال بر مطلب باشد آقای نائینی اعلم است.[48]

دیگران را از خود دور می‌ساخت و این چنین با مشروطیت مخالفت می‌ورزید. البته او همانند کلیه مشروطه خواهان، با استبداد و بی‌عدالتی مخالف بود، اما واقعه مشروطه را رافع آن نمی‌دانست. به همین دلیل همو، پس از مشروطه در پاسخ به این پرسش که مخالفین شما چطورند؟ گفته بود: مخالفت ما با آنها در کبریات نبود؛ نزاع موضوعی و صغروی بود».[49] او به خوبی می‌دانست در شرایطی که نجف و ایران در تپش مشروطه خواهی به سر می‌برد، مخالفت‌هایش ممکن است به ضرر مخالفین مشروطه تمام شود، اما احتیاط پیشه کرد و به قول آیت الله بهجت در موارد شبهه ناکی مثل مشروطه متوقف گردید.

روزی در جریان مشروطیت، مرحوم آخوند خراسانی خواست درس شروع کند یک نفر بلند شد و گفت در تبریز خون‌ریزی شده است، بنا شد دسته جمعی به منزل آسید کاظم یزدی بروند... جمعیت وارد خانه سید شدند و گفتند، اگر با مشروطه موافقت نکنید ظلم و خون‌ریزی می‌شود، سید فرمود: می‌دانم کاسه زهر است نمی‌خورم شما که نمی‌دانید اگر بخورید معذورید.[50] به غیر از آسید کاظم یزدی نیز عالمانی مثل آخوند ملاقربان علی زنجانی بودند که با مشروطه مخالفت می‌کردند، زنجانی «براساس نظر خود با مشروطه مخالف بودند برای اینکه سید کاظم یزدی مخالف مشروطه است، خود شان شخصیت مستقلی در اظهار مخالفت با مشروطه بودند؛ زیرا می‌دیدند افراد بی‌دین و لامذهب، پشتیبان و مروّج مشروطه هستند.[51]

پی‌آمدهای مشروطه

اما آن چه در بر آیند این مجادلات درباب مشروطه برای کسی مثل آیت الله بهجت که نگاهی اخلاقی و قدسی به امور دارد اولویت می یافت، صحت ایده مخالفین مشروطه بود. او نیز همانند بسیاری از همگنان خود در حوزه علمیه، اعدام شیخ فضل الله نوری را امّاره‌ای بر بطلان مشروطه تحلیل می‌کرد. شیخی که به نقل او از دیگران، جنازه‌اش در یکی از حجره‌های حرم حضرت معصومه(س) نورانیت داشت و تا صبح از آن قرائت قرآن بر می‌خاست.[52] گذشته از این که مشروطه، توانست مردم را از «ظلم و استبداد دولت قاجار» رها سازد یا نه؟ رخدادش از نظر بهجت برخواسته از «حکم و مصالح اراده تکویّنیه خدا» بود.[53] از نظر وی «به حسب ظاهر، جریان مشروطه، دسیسه‌ای بود از انگلیس که ایران را از حلقوم روسیه بیرون آورد و مستعمره خود گرداند و در این امر هم موفق شد. احتمال می‌دهیم اگر ایران هم در دست روسیه باقی مانده بود مثل همان شهرها، بلشویکی می‌شد. بنابراین، یک چیز را در جریان مشروطه نمی‌توان نادیده گرفت و آن، این که اگر مشروطه به پا نمی‌شد و ایران بر همان وضع سابق حکومت در دست قاجار می‌ماند و براساس معاهده آنها با روسیه، تقریباً در حلقوم روسیه قرار می‌گرفت و اکنون دولت و ملت ایران، کمونیست بودند».[54] گذشته از صحت یا عدم صحت تحلیل آیت الله بهجت از ماهیت انگلیسی نهضت مشروطه، او نابسامانی‌های دوره اخیر ایران را «مولود مشروطه» می‌داند. استدلال او بر چنین مدعایی، بیش از همه، برخاسته از تحلیل پی‌آمدهای منفی آن است. عوض شدن اخلاق ایرانی‌ها و یا تشبه آنان به اروپائیان، تأکید بر این که اسلام برای اداره حکومت، ناتوان است و بالاخره، برداشتن عمامه‌ها و تحدید روحانیت، سه پی‌آمد عمده مشروطه‌اند[55] که بر سرنوشت عمومی جامعه دینی ما تأثیر زیادی نهاده‌اند. روحانیت که پیش از آن «به قضاوت و رسیدگی به امور مردم نیز اشتغال داشت» عملاً پس از مشروطه «از این گونه کارها برکنار شد».[56] و در عصر رضاخان نیز بر محدودیت‌های آن افزوده شد. «فشار و اختناق بر علما و روحانیون حوزه علمیه قم به جایی رسیده بود که اگر پاسبانی در مدرسه فیضیه پیدا می‌شد، طلاب از در و دیوارهای بالای بام فرار می‌کردند و یا برای درس و مباحثه به باغ‌های اطراف قم می‌رفتند و مخفی می‌شدند تا کسی متعرض آنها نشود».[57] ممنوعیت از تحصیل و درس و مباحثه به گونه‌ای بود که در مدت ده سال، ده نفر هم برای تحصیل علوم دینی به نجف نرفتند».[58] آیت الله بهجت ضمن اشاره به نشانه‌های خروج مردم از دین در عصر رضاخانی می‌افزاید:

حضرت حجت‌(علیه السلام) به کسانی که به خدمتش مشرف شده‌اند فرموده‌اند: برای بیرون کردن بچه‌ها از دین، همین مدرسه‌های دولتی کافی است: در زمان رضاخان برای هو هوّیت با کفار، بنا گذاشتند که ما کلاه آنها را به سر بگذاریم و در لباس با آنها هم شکل باشیم. برای هو هوّیت و عینیّت خادم و مخدوم، دستور هم شکلی در لباس و بی‌حجابی دادند تا در میان ما باشند و خودشان و زنهای بی‌حجابشان شناخته نشوند و در نتیجه از نزدیک دست در جیب ما بکنند و پول ما را بدزدند، علاوه بر اموال و مستعمراتی که در اختیارشان بود.[59]

روحانیت در چنین شرایط محدود کننده‌ای که توان دفاع از «درس و بحث خود»[60] را نداشت چگونه می‌توانست در مقابل انحرافات کلان اجتماعی رضاخان مقابله کند. حائری نیز بنا به دلایلی با «قیام علیه دولت» مخالف بود، به نقل از امام خمینی، مرحوم سید محمد تقی خوانساری از مرحوم حائری خواسته بود علیه دولت کاری ‌کند و الاّ مردم ـ بر می‌گردند ـ البته همین طور هم شد و عده زیادی در اصفهان حتی از تقلید از ایشان برگشتند ـ مرحوم حائری خیال کرد که مقصود آقای خوانساری از این جمله که «اگر کاری نکنید مردم بر می‌گردند، این است که از تقلید شما بر می‌گردند، هر چند مقصود آقای خوانساری این نبود، بلکه منظورش دین بود که مردم از دین بر می‌گردند. حائری در جواب فرمود: حاضرم عملی برخلاف یقین انجام ندهم و به روستا بروم و لنگ بپوشم و کار عملگی انجام دهم. البته آخر الامر، تلگرافی اعتراض آمیز به شاه کرد که مردم ناراحتند، ولی شاه اعتنایی نکرد».[61]

آیت الله بهجت و حکومت اسلامی در عصر غیبت

آیت الله بهجت برخلاف طرفداران تعطیلی حکومت در سال‌های پیش از ظهور حضرت حجت‌علیه السلام از یک سو و نیز برخلاف مرحوم بروجردی که به گفته او معتقد بود «اگر رژیم پهلوی را سرنگون کنیم نمی‌توانیم بجای او کشور را اداره کنیم»[62] از طرف دیگر معتقد است «ایجاد حکومت اسلامی» واجب «و توان اداره کشور را نیز داریم» گرچه مراد او از توانستن، چیزی فراتر از علاقه عملی او به امر حکومت داری است، اما برآیند نظرات او برای جامعه مؤمنان، آن است که «اگر بتوانیم این کار را بکنیم واجب است و باید جلوی آنهایی که مانع این کار هستند را گرفت و آنها را دفع کرد».[63] البته تأکید او بر اقامه حکومت اسلامی در عصر غیبت، منوط بر اجرای کامل دستورات الهی و دوری جستن از مصلحت اندیشی‌هایی است که احیاناً منجر به تعطیلی احکام گردد. اشارات او به نفی برخورد مصلحت اندیشانه با تکالیف شرعی در امر حکومت داری، گذشته از نقد تاریخی که بر استدلال شیخین ـ مبنی بر این که تعیین جانشین پیامبر6 هم برخلاف مصلحت امّت اسلامی است ـ روا می‌دارد ایرادی نیز بر مصلحت اندیشی‌های مشروطه خواهان و تائیدی بر اصرار مشروعه طلبان بر لزوم کامل مطابقت قوانین موضوعه بر شریعت محمدی است.[64] به همین دلیل مشروطه نمی‌توانست همانند خلافت اسلامی، متصف به وصف «اسلامی» شود و آمال متدینین درباب حکومت اسلامی را برآورده سازد. بهجت برخلاف کسانی که معتقد به تعویق افتادن وظایف اجتماعی و سیاسی معصوم(علیه السلام) تا ظهور امام زمان علیه‌السلام هستند معتقد به جریان زندگی سیاسی شیعیان در عصر غیبت است. از این رو، بر فرد یا گروهی از مؤمنان واجب است که به اقامه چنین وظایفی قیام کنند. استدلال او بر چنین مدعایی، بر این فرض استوار است که «به دلیل عقلی و نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی باشد و هر کس، دین دیگری غیر از اسلام را بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی‌گردد». اما استدلالی که بر جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت اقامه می‌کند دو گونه است: نخست آن که او با برهان سبر و تقسیم، زمان غیبت کبرای را واجد سه صورت احتمالی، فرض و صورت سوم را به اثبات می‌رساند.

صورت اول: کتاب خدا و احکام و قوانین دین تعطیل شود.

صورت دوم: خود بخود بماند، یعنی خودش وسیله بقای خود باشد.

صورت سوم: نیاز به سرپرست و حاکم و مبین دارد که همان ولّی امر و مجتهد جامع الشرایط است.[65]

فرض اول، عقلاً و نقلاً باطل است؛ زیرا دین مبین اسلام، آیین خاتم است و تا ختم نسل بشر باید راهنما و آیین امت باشد. و فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا قانون خود بخود اجرا نمی‌شود و نیاز به شخصی یا اشخاص دارد تا آن را حفظ و به اجرا در آورد.

ناچاراً باید به فرض سوم قایل باشیم و بگوئیم جامعه مسلمین را باید ولیّ امر با همه شئونات و ابعاد آن اداره کند. از سوی دیگر نیز روشن است که جامعه نیاز به تشکیلات فراوان از جمله ارتش، آموزش و پرورش، دادگستری و... دارد و لذا باید دست ولی فقیه در همه شئونات مادی و معنوی، مبیّن و شارح و راهنما و حلّال مشکلات است. در نتیجه ولی فقیه باید تمام شئونات امام معصوم(علیه السلام) به استثنای امامت و آن چه مخصوص امام معصوم است داشته باشد تا بتواند اسلام را در جامعه پیاده کند و گرنه در صورت عدم تشکیلات حکومتی دشمنان اسلام نخواهند گذاشت که حکومت و آئین اسلامی پیاده شود.[66]

و دوم آن که، «با برهان خلف» می‌توان گفت: هیچ جامعه و کشوری با هرج و مرج پایدار نمی‌ماند و باید قانون و حاکم و حکومتی در آن حکمفرما باشد و اگر حکومت طاغوت حاکم باشد؛ دین مبین اسلام باقی نمی‌ماند و این خلاف فرض است؛ چون گفتیم به دلیل عقلی و نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی بماند.[67]

بدین ترتیب، بهجت با برهانی که بیان می‌کند نظراً عصر غیبت را به عصر رسالت و امامت پیوند می‌دهد و فقیه را جز در شأن امامت، واجد تمام شئونات معصوم می‌داند تا با تشکیل دولتی اسلامی، و طبعاً اقامه دین، دو سوی عصر غیبت را به هم متصل سازد. از نظر او فقیه، شارح بر سنت و نیز اقامه کننده آن است. گرچه او خود می‌داند که «مجتهد صالح الحکومه و نافذ الحکم» در روزگار کنونی ما نسبت به گذشته‌ کم اند».[68] و مراکز علمی ما «کمتر فقیه و مجتهد » تولید می‌کنند، اما همواره از برپایی حکومت اسلامی توسط فقیه جامع الشرایط حمایت می‌کند. شرایط چنین فقیهی همان شرایط عامه‌ایست که همگان گفته‌اند با این تأکید که او فردی را از میان فقیهان صالح الحکومة می‌داند که خود حاکم بر «شهوت و غضب» خویش است و جالب این که او در دوره حیات امام خمینی او را مصداق چنین فقیهی می‌داند».[69]

آن چه در فقرات فوق آمد تمام چیزی بود که آیت الله بهجت به طور اجمال درباب ولایت فقیه بیان نموده است. از ظاهر عبارات او بر می‌آید که او مشروعیت ولایت فقیه را انتصابی می‌انگارد و اساساً وارد گفت‌وگوهای معمول روحانیون درباب ماهیت مردمی و یا الهی حکومت اسلامی نمی‌شود. و تنها از رویه‌های دموکراتیک در جمهوری اسلامی به عنوان قضیه خارجیه، حمایت و شرکت مردم در انتخابات نه امری واجب، بلکه اختیاری می‌داند که به خود آنها وانهاده شده است.[70] با این همه، آیت الله بهجت با ردّ این سخن که «الحکم لمن غلب» و نیز بیان این روایت که «الملک یدوم مع الکفر و لایدوم مع الظلم» به طور ضمنی می‌پذیرد که دولت پیشنهادی‌اش نه به زور می‌تواند به قدرت رسد و نه به هنگام به قدرت رسیدن، ظلم و استبداد پیشه کند. بدین ترتیب، برخلاف تصور عامه از بهجت که او را نظریه پرداز سنتی می‌انگارند که نگاهی سلبی به زندگی سیاسی در عصر غیب دارد، ولی نگاهی ایجابی به حکومت اسلامی داشته و خواهان اقامه تمام قوانین اسلام در عصر غیبت است.

پی نوشت ها:

* دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

1. حسین ‌آوردی، ستارگان هدایت، چاپ چهارم، نشر برگزیده، 1376، ص 36 ـ 35.

2. فریادگر توحید، چاپ دوازدهم (قم: انتشارات انصاری، 1385) ص 87 ـ 82.

3. رضا باقی زاده، بهجت عارفان در حدیث دیگران، مصاحبه با آیت الله مصباح یزدی (قم: صدرا، چاپ دهم) ص 47.

4. همان، مصاحبه با آیت الله محمد حسن احمدی فقیه یزدی، ص 151.

5. رضا باقی زاده، نکته‌های ناب از آیت الله العظمی بهجت (قم: کمال اندیشه، چاپ دوازدهم، 1386) ص 25.

6. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله شیخ جواد کربلایی، ص 94 ـ 93.

7. نکته‌های ناب، پیشین، ص 158.

8. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله مسعودی خمینی، ص 108 ـ 107.

9. همان، مصاحبه با حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ هادی قدس، ص 168 ـ 167.

10. نکته‌های ناب، پیشین، ص 97.

11. فریادگر توحید، پیشین، ص 28.

12. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله محمد علی گرامی، ص 78 ـ 77.

13. همان، مصاحبه با آیت الله مسعودی خمینی، ص 101.

14. نکته‌های ناب، پیشین، ص 101.

15. بهجت عارفان، پیشین، ص 92.

16. نکته‌های ناب، پیشین، ص 113.

17. بهجت عارفان، پیشین، ص 53 و نیز نکته‌های ناب، پیشین، ص 103.

18. بهجت عارفان، پیشین به نقل از آیت الله مصباح یزدی.

19. فریادگر توحید، پیشین، ص 180.

20. بهجت عارفان، پیشین، ص 106.

21. همان، ص 124.

22. همان، ص 55.

23 . بهجت عارفان، پیشین، ص 138.

24. در محضر حضرت آیت الله العظمی بهجت، محمدحسین رخشاد، جلد دوم، ص20ـ19.

25. محمدحسین رخشاد، در محضر آیت الله العظمی بهجت، قم: انتشارات موسسه فرهنگی سماء، چاپ ششم، جلد دوم، 1386، ص 97.

26. همان، ص 374.

27. همان، مجلد اول، ص 87  در حالی که همینها نتوانستند از مرحوم میرزای شیرازی بزرگ در سامراء درباب مشروطه امضا بگیرند. همان، ص 186 ـ 185.

28. همان، مجلد دوم، ص 245.

29. همان، ص 381.

30. همان، ص 374.

31. همان، ص 311.

32. همان، ص 381.

33. همان، ص 97.

34. همان، ص 372 ـ 373 و 196.

35. همان، ص 162.

36. همان، ص 261 ـ 262.

37. همان، ص 185.

38. همان، ص 189.

39. همان، ص 196 ـ 195.

40. همان، ص 260.

41. همان، ص 384.

42. سوره اسراء، آیه 8.

43. همان، ص 384.

44. همان، ص 97.

45. همان.

46. همان، ص 185.

47. همان، ص 97.

48. همان، ص 424.

49. همان، جلد اول، ص 327.

50. همان، ص 328.

51. همان، مجلد دوم، ص 196.

52. همان، مجلد اول، ص 237.

53. همان، ص 65.

54. همان، ص 66 ـ‌65.

55. همان، ص 118 ـ 117.

56. همان، مجلد دوم، ص 343.

57. همان، مجلد اول، ص 325 ـ 324.

58. همان، ص 334.

59. همان، مجلد دوم، ص 83 و 84 و 30.

60. همان، ص 140.

61. همان، مجلد اول،ص 276.

62. همان، مجلد دوم، ص 163.

63. حامد اسلام جو، پرسشهای شما و پاسخ‌های آیت الله العظمی بهجت (قم: طوبی محبت، چاپ 5، 1386) ص 65.

64. در محضر آیت الله بهجت، پیشین، ص 163 و 164.

65. پرسشهای شما، پیشین، ص 72.

66. همان، ص 73 و نیز بهجت عارفان در حدیث دیگران، رضا باقی زاده، دفتر نخست (قم: انتشارات زائر، چاپ دهم، 1385) ص 168 ـ 166.

67. همان.

68. در محضر حضرت آیت الله، پیشین، جلد اول، ص 204.

69. همان، جلد دوم، ص 242.

70. پرسشهای شما...، پیشین، ص 74.