دین و دولت در اندیشه سیاسی (قسمت دوم)


عبدالله شهبازی
9833 بازدید

دین و دولت در اندیشه سیاسی (قسمت دوم)
2.«بامدادان» و نظریه «کانون دینی»

«کانون دینی» چیست؟

«بامدادان»‌نظریه «کانون دینی» خود را بر تئوری بورکهارتی استوار کرده است. تعریف او از «فرهنگ» چنین است:

فرهنگ به معنی اعم‌اش آن تمامیت بنیادی یا آن کلیتی است که در چهره‌های گوناگون هماهنگ‌اش جلوه‌های فردی، جامعه‌ای و قومی را معین می‌کند و آن‌ها را در برابر نمودهای حیاتی قوم دیگر مشخص می‌نماید. [1]

به عبارت دیگر، «فرهنگ» آن روح کلی و مرموزی است که در بنیان یک حوزه فرهنگی قرار دارد و تمامی تار و پود فردی و اجتماعی آن را تعین می‌بخشد. در این معنا «فرهنگ» چیزی شبیه به «زیربنا»ی مارکس یا «ذات» هگلی است؛ مثلاً در این گفته هگل: «ذات یک ملت وجود خود را در تاریخ آن ملت آشکار می‌سازد.»

سیطره این «ذات» پیش و بیش از هر چیز در اندیشه نمود می‌یابد، و این سرنوشت حوزه فرهنگی است که نوع اندیشه را در آن حوزه مقدّر و معین می‌کند: اندیشه فاقد قلمروی مستقل بالش و پویش خود است و از هیچ آفرینش و خلاقیتی، خارج از چارچوب مقدر «سرشت فرهنگی»، برخوردار نیست. اندیشیدن همه امور:

ناگزیر متناسب با سرشت حوزه فرهنگی معین می‌تواند صورت گیرد. هر حوزه فرهنگی معین در رویدادهای تاریخی‌اش مبتنی بر تصوراتی بنیادی است که از آغاز تا هر کنونی از میان جریان‌های تاریخی درمی‌گذرند و در نسل بعدی، به پیش می‌غلطند. یعنی همیشه در ما و همراه ما هستند، بی‌آن‌که ما آن‌ها را بی‌واسطه بشناسیم و به همراه بودن‌شان با خودمان آگاه باشیم ... ما در هرامر فرهنگی، و تاریخی که بنگریم، نادانسته و ناآگاهانه، در آن از خلال منشور این‌گونه تصورات و شکست‌های نوری آن‌ها می‌نگریم.[2]

در هر حوزه فرهنگی یک ذات دگرگون‌ناپذیر در کار است که تعیین‌کننده بنیاد آن فرهنگ است. «بامدادان» این «جنبه تاریخی» شده، «نامتغیر»، «رسوب کرده» و «روح ابدی‌شده» و «پایدار» را ماهیت یا چیستی آن حوزه فرهنگی می‌نامد.[3] بُعد دیگر فرهنگ، بخش تغییرپذیر و دگرشونده آن است که تحت تأثیر ماهیت شکل می‌گیرد. این بعد، هویت یا کیستی آن فرهنگ است.

هرگاه دگرگونی‌ناپذیری را ماهیت بنامیم و دگرگونی‌پذیری را هویت، هیچ رویداد گذشته‌ای به این معنا که تغییرناپذیر شده هویت نیست، به همان صورته که هیچ گنونی به این معنا که هنوز دگرگون می‌شود نمی‌تواند ماهیت باشد. هویت همیشه آخرین حلقه حاضر دگرگون‌شونده از زنجیر یک فرهنگ است؛ به گذشته که پیوست، یعنی وقتی تغییرناپذیر گشت، جزء ماهیت آن فرهنگ می‌شود.[4]

این ماهیت، یا ذات مرموز که تعیین‌بخش سراسر حوزه فرهنگی خود است، تحت تأثیر چه عواملی پدید شده، و چرا «سرشتن این حوزه فرهنگی چنین و «سرشت» آن حوزه فرهنگی چنان است؟ این پرسشی است که «بامدادان» به آن پاسخ نمی‌گوید. آن‌چه از تئوری «بامدادان» می‌فهمیم این است که دو حوزه فرهنگی اصلی جهان از باستان تا امروز، حوزه فرهنگی غرب و حوزه فرهنگی شرقف در طول تاریخ خود بر دو بنیاد متفاوت مبتنی بوده‌اند: حوزه فرهنگی نخست بر بنیاد تفکر و حوزه فرهنگی دوم بر بنیاد دین و نیز دولت.

***

فرهنگ ما «دینی» است، نه فقط از آن رو که «اسلامی» است، بلکه از آن روز که بنیاد این فرهنگ از بدو زایش و تکوین آن «دینی» بوده است.

اگر فرهنگ دینی آن باشد که از اعتقاد دینی برخیزد، یعنی از آن حقیقتی که هیئت فرهنگ را می‌سازد، به آن معنا می‌دهد و آن را تجلیات گوناگون‌اش موجه می‌کند، فرهنگ ما از آغاز دینی بوده است.[5]

شاخص فرهنگ ما این است که رویدادهایش همیشه باید از بن و بنیاد دین فوران کند، حتی به نام‌های ضددینی، و همیشه باید از چنین چشمه‌ای مشروب و سیراب شود. شاخص فرهنگ ما این است که همه‌اش باید در بزرگان خود به تعظیم و تکریم بنگرد نه به تعقل، نه به فهمیدن و فهماندن. همه چیز این فرهنگ برای این است که با اعجاز خود ما را عاجز و مسحور کند، نه برای این‌که ذهن ما را بیدار سازد و برای اندیشیدن و دریافتن بپرورد.[6]

به گمان «بامدادان» دینیت فرهنگی ما با زرتشت آغاز می‌شود. ویژگی‌ »چرخش زرتشتین» این است که او به شرک و چندخدایی (پلی ته‌ئیسم) پیشین پایان داد و یک خدایی (مونوته‌ئیسم) را جایگزین آن کرد. در این هستی‌شناسی[7] جدید، خدای انتزاعی واحد قهار، با سیطره مطلقه خود جایگیر تکثر و تعدد خدایانی، که بیشتر زمینی بودند، شد.

زرتشت با پیام خود از آغاز و در آغاز تشکل تاریخی ایران برای همیشه مشی فرهنگی ما، حدود رویش و پویش و غایت آن را مشخص و محرز می‌سازد؛ و همین آغاز ضرورتاً بر این کلیت فرهنگی چیره می‌گردد و تا پایان چیره می‌ماند. از یک‌سو زرتش مسئول پیدایش فرهنگی دینی ماست، چون با پندار دینی خود علت و محملی برای تحرک وجودی این فرهنگ ایجاد کرده است ... محور این تأثیر و تأثر جایگاه تاریخی زرتشت است. در این جایگاه، چرخشی بزرگ در پندار دینی میان گذشته و آینده روی می‌دهد. این چرخش بزرگ تقلیل چند خدایی ادیان کهن ایرانی به یک خدایی است. چنین نیست که زرتشت با این تحول فقط خرافات ادیان گذشته را زدوده باشد! مهم‌تر از آن این است که وی نیروهای مؤثر عناصر ادیان ایرانی را، که هیئتی چند خدایی داشته‌اند، به صفات ذاتی اهورامزدا مبدل می‌سازد. در واقع، معنای تقلیل خدایان از بین رفتن آنان نیست، بلکه انتقال قدرت آنان به اهورامزداست، تا قدرت این خدا به سرحد مطلق فزونی پذیرد. از چنین منظری می‌توان گفت که زرتش با ایجاد یگانگی خدا در اهورامزدا خدایان دیگر را نابود نساخته است، بلکه با تقلیل و استحاله نیروهای چندخدایی به یک‌خدایی در حقیقت اهورامزدا را به‌صورت قدرت یگانه مطلق درآورده است.[8]

با «این اقدام تاریخی زرتشت»، جهان‌بینی ایرانی منحصراً بر نبرد دوگانه نیک و بد، در لوای صیانت و هدایت الهی، مبتنی گردید و هستی آن یکسره الهی ـ اخلاقی شد. در این پیکرگیری فرهنگی، بد و اهریمنی از پیش مطرود و محکوم به شکست بود و خیر و اهورایی از پیش مقبول، حقیقی و پیروزمند. با این چرخش «الوهیت اخلاق» بر فرهنگ ایرانی حاکم شد و گردونه فکری و فرهنگی ما را، در «سراسر تاریخ» آن، تعین بخشید. «حفظ این مسیر، تنها زمینه و انگیزه‌ای» است که «قادر است ما را به تفکر وا دارد.»[9]

کارایی اندیشه زرتش این است که وی با تعیین پیشین پیروزی نیک بر بد، یا راست بر دروغ، از طریق همکاری خدا و آدم این دو را در نظر و عمل با هم پیوند می‌دهد. با متمایز ساختن نیک و بد از هم به منزله نیروهای عامل در رویداد جهان و با تصمیم در مورد غالب ساختن نیروهای نیک بر نیروهای بد، هر تمیز و تصمیمی در مورد جهان خدایی ـ انسانی می‌شود. اما خطر بزرگ این کارایی ... در آهنگ و فضای وحدتی که با استحاله چند خدایی به یک خدایی تحقق می‌یابد، سلطه مشیت اخلاقی خدا بر امور انسانی است که روال و بستر فرهنگی ما را دینی می‌کند و آن را در برابر هر اندیشة مقاوم غیرالهی و روئین می‌سازد.[10]

***

رکن دیگر در اندیشه بروکهارتی، دولت است. «بامدادان» سپس به این رکن می‌پردازد. به گمان او، «پدیده دولت‌سازی ایرانی» در پیوند مستقیم با سرشت دینی کانون فرهنگی ماست. لذا، «اگر زرتشت را آفریننده اندیشه یکتایی خدا بدانیم، باید هخامنشیان را عامل تحقق شهریاری الهی بشناسیم.»[11]

تقریباً به موازات رسوخ تدریجی و قاطع چرخش زرتشین در پندار دینی ایرانیان، امری که در نفوذ دوربرد زمانی و مکانی‌اش این سرزمین را زادگاه یکتایی آفریدگار می‌سازد، ... چرخش دیگری در این سرزمین روی می‌دهد که در کارایی و ابعاد سازمانی‌اش در سراسر تاریخ ایران همانند ندارد. این چرخشف که می‌توان آن را چرخش شهریاری الهی نامید، با نیروی کارساز و منحصر بفرد خود اقتدار مطلق الهی را در کلیتی فرهنگی نافذ می‌سازد و آن را تا غایت امکاناتش سوق می‌دهد و می‌گستراند. سیاست و حاکمیت خدایی در ایران باستان با تحقق این چرخش جامه عمل می‌پوشد ... مبتکران این چرخش و عاملان تحقق آن هخامنشیان نخستین‌اند، یعنی کورش و داریوش. این دو با تأسیس بزرگ‌ترین نظام سیاسی و اداری کشوری در دنیای کهن منظور زرتشت را در حد حاکمیت پندار دینی برمی‌آورند، اما نه به تبع زرتشت.[12]

***

چنین بود که ماهیت کانون فرهنگی ما بر دو بنیاد دین و دولت شکل گرفت و این ماهیت در سراسر تاریخ پسین مهر خود را بر هستی اجتماعی، فرهنگی و فردی ما بر جای نهاد.

بدینسان، زرتشت از یک‌سو و کورش و داریوش از سوی دیگر در حکم لبه‌های گاز نبرند که بر محور الوهیت فرهنگی ما این جامعه دینی بوده را در آغاز تکوین‌اش برای همیشه در چنبر اقتدار خود می‌گیرند و می‌بندند. در این مدار، که از چرخش زرتشتین و چرخش هخامنشین ت یعنی از تبدیل بیش خدایی به یک خدایی توسط زرتشت و از استقرار سیاست و سازمان شهریاری به منزله نظام الهی توسط کوروش و داریوش ـ پدیدار می‌گردد و با این چرخش دوگانه احوال شخصی و جمعی ایرانیان و نیز زندگی فردی اجتماعی آنان را یک‌جا در کیش ایمانی و قدسیت شهریاری قبضیه می‌کند، تبدیل آدم به «موجود» و «مخلوق» قطعی و مسجل می‌گردد. آدم ایرانی، که در بستر حیات دینی بوده‌اش آفریده و وابسته خدا و مظاهر او بوده فرهنگ‌اش در چنین زمین روئیده، نه می‌توانسته و نه هرگز توانسته است آدمیتش را در ناوابستگی به «دیگری»، در «خودیت» خویش، بیابد و دریابد. بیش از هزار سال فرهنگ ایران در چنین بستری می‌غلطد، مایه و نیرویش به‌تدریج می‌کاهد و می‌فسرد تا انحطاط و خودکامگی با تمام دستاویزها و دسیسه‌های مذهبی و حکومتی تار و پودش را در دوره ساسانیان فرا گیرد. درست در واریزی دولتی، دینی و اجتماعی ساسانیان است که گردونه فرهنگ ایران در ورطه‌ای سقوط می‌کند که بدون هیچ سابقه در خور اعتنای تاریخی از برهوت حجاز دهان باز کرده است: در ورطه اسلام. [13]

بدینسان، راز جایگیری و تناوری اسلام در سرزمین ایران روشن می‌شود. اسلام از آن‌رو توانست در ایران ریشه گیرد و بیش از هر جای دیگر شاخ و برگ بگسترد که بستر مساعد آن از پیش فراهم بود.

از آن‌جا که نمی‌توان منکر واقعیت این همبستگی به منزله هیئت ایران اسلامی شد، و چنین هیئتی نمی‌توانسته است در جایی تناور گردد که زمینه مساعد پیشین نداشته باشد، باید نتیجه بگیریم که زمینه قبلی‌اش از ماست. این زمینه را مادر دینیت فرهنگی خود از پیش ساخته و پرداخته بودیم، نه به عمد یا به خاطر ظهور آتی اسلام، بلکه از این رو که ما... خود یکی از مبتکران و پیشگامان تاریخی فرهنگ دینی هستیم. در واقع، دینیت فرهنگ ایرانی با سقوط آخرین دولت آن از بین نمی‌رود؛ فقط ظاهر امر چنین است. دینیت فرهنگی ایران پس از فروریزی دولت و دین ساسانی مسیر جدید خود را در آشوب اسلامی باز می‌کند و در نظامی که براساس تجربه دینی خود به این آشوب می‌دهد ادامه حیات خود را میسر می‌کند. هنری که دینیت ایرانی برای تجدید حیات خود در تلاطم اسلامی به خرج می‌دهد ارزیابی ناپذیر است![14]

اسلام بیگانه با «سرشت فرهنگی» جامعه ایرانی و بالطبع یک پدیده تحمیلی نبود. «ما ایرانیان با طیب خاطر و سنجش ایران اسلامی را ساخته‌ایم»[15] و به همین دلیل از سه اشغال خارجی (یونان، عرب و مغول) تنها اسلام بود که توانست حکومت همه‌جایی و ژرف خود را در روح ایرانی جایگیر کند. بنابراین، «تنها رابطه حقیقی ما با ایران باستان رگ دینی است که درونش از قرن‌ها به این طرف خون اسلامی می‌جوشد».[16]

اسلام، که در اصل مایه حیاتی‌اش را از یک کتاب همگانی و قانونی می‌گیرد و به همین از زادگاه خود، با پدید آوردن صدها نویسنده، شاعر، محقق، مورخ، منجم، پزشک و معمار به فرهنگی بزرگ مبدل می‌گردد. یکی از صحنه‌های مهم این تشکل فرهنگی سرزمین ایران است. با وجود این، این‌گونه کانون‌های فرهنگی همان‌قدر بدون آن کانون غیرقابل تصورند که آن کتاب بدون این کانون‌های فرهنگی در همگانیت و قانونیت ابتدایی خود اسیر می‌ماند.[17]

***

در نظریه «کانون دینی» بنیان اندیشه بر اعتقاد، یعنی تعبد در برابر «حقیقت»، قرار دارد.

ظلمت هر اعتقادی .. حقیقت آن است. حقیقت، بدین معنا، آن نادانسته و ناپرسیده‌ای است که بنیان اعتقاد ما را می‌سازد. فرهنگ مبتنی بر این‌گونه اعتقاد را دینی می‌نامیم و فرهنگ ایران را در سراسر تاریخ‌اش بر این‌گونه اعتقاد مبتنی می‌دانیم.[18]

ابتنای کانون دینی بر این «بنیاد ناپرسیده و نیندیشیده»[19]، یعنی «حقیقت»، هرگونه امکان اندیشیدن را برای آحاد این حوزه فرهنگی ممتنع می‌سازد.

اعتقاد در اجزای خود بستگی نظرهایی است مبتنی بر پندارهایی که به عللی بر ما مستولی می‌گردند. پندار مستولی به سبب رسوخی که در اذهان مردم و ارزش‌های جوامع دادر و از آن‌ها می‌زید هرگز معروض پرسش و دانش نمی‌گردد، بکه پرسش و دانش را در میدان نفوذ خود ممتنع می‌کند. پندار مستولی به این علت که استیلایش بدیهی تلقی می‌گردد و مقبول همگان است حقیقت خوانده می‌شود. هرگاه این «حقیقت» متزلزل یا بی‌اعتبار گردد، یعنی نیروی بداهت مستولی‌اش را از دست بدهد، اعتقاد مبتنی بر آن نیز بی‌اعتقاد یا منسوخ خواهد شد.[20]

در مقابل اعتقاد، تفکر قرار دارد:

بر خلاف اعتقاد، تفکر بر هیچ حقیقتی ـ به این معنا که آن حقیقت بتواند بنیان آن تفکر باشد ـ نه از پیش مبتنی است و نه از پس. تفکر یعنی جویندگی دائمی فکر، نخست در این امر که اساساً حقیقت چیست و اگر هسته کدام است و چگونه است. این جویندگی تفکر هرگز پایان نمی‌یابد، زیرا در غیر این‌صورت ماهیت خود را از دست می‌دهد.

اعتقاد نشانه انحصاری بنیانی است که حقیقت آن اعتقاد را می‌سازد و تفکر خود را منحصراً در این نشان می‌دهد که هرگز مجاز نیست بنیانی را مسلم بگیرد. حقیقت برای اعتقاد بنیان، ضامن و مرجع وجودی است، در حالی‌که تفکر هماره باید به خود ثابت کند که هیچ بنیان و ضامنی جز خود وجود ندارد، یعنی هیچ‌گاه، به هیچ مرجعی جز خودسازی خویش متکی نیست.[21]

نتیجه‌گیری «بامدادان» از این مقدمات این است که در چنین حوزه‌های فرهنگی، که «سرزمین‌های پیامبرزا» می‌خواند، به جای اندیشه بینش دینی حاکم است؛[22] و سرزمین ما چنین کانونی است.

سرزمین ما، که خود زادگاه یکی از ناب‌ترین و بانفوذترین پندارهای کهن دینی است، ... چون پگاه فرهنگی‌اش را با بینش زورمند و قاطعی چون جهان‌بینی زرتشت آغاز می‌کند، با همین آغاز شالوده نیندیشیدن را در سراسر تاریخ ما می‌ریزد.[23]

این است معنی «هنر نیندیشیدن» در قاموس «بامدادان»:

ما در این تعبد فرهنگی آفریده پنداری هستیم که با آفریدن گونه اندیشه ما هرگونه آفرینندگی را برای ما ممتنع ساخته است. به همین سبب سراسر تلاش فکری و فرهنگی ما در نقل، روایت، تفسیر و تعبیر منابع و مآخذی سپری شده‌اند که «یقینیات» محض‌اند. این «یقینیات» همیشه به نحوی الهی‌اند، یعنی از مصادر چون و چراناپذیر صادر می‌گردند.[24]

***

به این ترتیب، چارچوب آن‌چه که نظریه «کانون دینی» می‌نامیم از ورای پرده‌ای از سخن‌پردازی‌های گاه زیبا و «شاعرانه» پدیدار می‌شود.

گفتیم که در تئوری بورکهارتی حوزه فرهنگی، نوعی سرشت مرموز در کار است که آن کلیتی را که «فرهنگ» نام می‌گیرد شکل می‌دهد و آن را در تمامی تجلیاتش مقهور خود می‌سازد. کنش این «روح» ساری و جاری در کلیت و اجزای حوزه فرهنگی تا بدان حد جبرگرایانه است که هیچ راهی برای فرار از آن نیست. این جبرگرایی در اقتباس ایرانی «بامدادان» به اوج می‌رسد: همه چیز اسیر و مقهور «بنیان تاریخی» یا «ماهیت» حوزه فرهنگی است؛ «بنیانی که گونه فکری ما را از همان آغاز به ساختی در می‌آورد که دیگر قادر نخواهد بود در آن بنیان رخنه، یعنی تفکر، کند».[25] بنابراین، ما محکوم به زیست ابدی ما «اعتقاد دینی» هستیم؛ نه از بیگانگی ما با سرشت فرهنگی غرب و ناشناختگی آن گریزی است و نه از استبداد تاریخی ـ دینی.[26]

این جبر نه تنها بر انسان امروزین حکومت دارد، بلکه در آغاز زایش کانون فرهنگی ما، معمار نخستین آن نیز خود مقهور این جبر و تنها و تنها مولود سرشت کانون فرهنگی خود بود.

زرتش خود از سرزمینی برمی‌خیزد که جهان‌بینی‌اش اساساً دینی است و او به منزله مولود آن هرگز نمی‌تواند در اندیشه خود از گردونه این جهان‌بینی خارج شود.[27]

بنابراین، سرنوشت محتوم و گریزناپذیر ما زیستن با این جبر فرهنگی است؛ زیستی که سراسر تاریخ ما را ساخته و می‌سازد.

چرا ما چنین هستیم که تاکنون شده‌ایم؟ راهی ژرف‌تر از این پرسش نمی‌توان رفت، برای آن‌که از چرایی و چگونگی سراسر رویداد فرهنگی ما می‌پرسد. به همین سبب هم درست‌ترین و تنها راه ماست، اگر اساساً راهی داشته باشیم ... آن آگاهی که بتواند چنین پرسشی را حتی فقط فردا هم برانگیزد، هنوز در ما به‌وجود نیامده و هر حادثه‌ای، هر قدر وخیم و تکان‌دهند، خود به خود تحقق آن را تضمین و ما را بیدار نخواهد کرد. دو هزار و پانصد سال تاریخ ما بهترین گواه آن است.[28]

***

دیدگاه «بامدادان» دیدگاهی مطلق‌بین است. او به دو حوزه فرهنگیف به‌زعم خود متناقص، ساخت و الگو می‌دهد و این دو را در برابر هم می‌نهد: حوزه‌ای سراسر «بدی» ـ مبتنی بر تعبّد روحی و سیاسی، و حوزه‌ای سراسر «خوبی» ـ مبتنی بر تعقل و آزادی. این حوزه فرهنگی دوم، کانون تمدن غرب، آرمان و «مدینه فاضله» اوست.

این مطلق‌بینی به یک انسان شرقی تعلق دارد که طی سه دهه زیست در دنیای غرب و آمیزش با فرهنگ آن، و متأثر از بیزاری‌های به حق و ناحق از جامعه خود، هرگونه تعلق خودی را از دست داده و اکنون به سخنگوی «اروسنتریسم» و منادی «یکتایی» فرهنگ غرب در میان هموطنان خود بدل شده است. پدیده «بامدادان» استثنایی و تصادفی نیست. این پدیده‌ای است که در دنیای امروز بخشی از اعضای جوامع غیرغربی را ـ کم یا بیش ـ فرا گرفته است: انسان‌هایی با شخصیت دوگانه که می‌کوشند این دوگانگی را، به هر ضرب و زور، به سود فرهنگی که مطلوب و ایده‌آل می‌پندارند حل کنند. این پدیده امروزی نیسته و قدمت آن به دوران کلاسیک استعمار در سده‌های هیجده و نوزده میلادی می‌رسید، ولی شاید هیچ‌گاه چون امروز جدی و عمیق نبوده است. اوج جهانگستری تمدن غرب، به‌ویژه در پرتو تکنولوژی ارتباطی، هیچ‌گاه چون امروز نبوده، و «مهاجرین» دارای چند دهه پیشنیه زیست در جوامع غربی نیز هیچ‌گاه چون امروز انبوه و درگیر این دوگانگی فرهنگی نبوده‌اند.

در بینش مطلق‌گرای «بامدادان» آن‌چه به کل نادیده گرفته می‌شود اصل پیوستگی و توارث فرهنگ بشری است. او نه تنها برای فرهنگ غرب گوهر یگانه قایل است، بلکه در سراسر فرهنگ بشری اگر پدیده‌ای مثبت یافت شود آن را تجلیات درخشش این گوهر می‌داند. آن‌گاه که وی «بذرهای هلنیسم» را «مایه اصلی زایش فرهنگی ما» می‌خواند[29]، این نگرش به بی‌پیرایه‌ترین شکل بیان می‌شود. پیوستگی و توارث میراث مادی و معنوی بشر و پیکرگیری فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در تواصل، تواطؤ و تبادل متقابل‌شان در بینش او جایی ندارد.

اندیشه و فرهنگ بشری، صرف‌نظر از گونه گونی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و وجوه مشخصه و ممیزه آن‌ها، یک اندام واحد است و میراث واحدی دارد که مایه‌های اصلی خود را از این فرهنگ به آن فرهنگ ـ چه در بستر طولی و چه در تبادل عرضی ـ انتقال می‌دهد و در چارچوب ویژگی‌های هر فرهنگ بروزه ویژه خود را می‌یابد. بدینسان،  همه تمدن‌ها همبسته و وامدار یکدیگرند. میراث یک فرهنگ می‌تواند در کانون فرهنگی دیگر به مرحله جدیدی از کمال دست یابد و سپس دستاورد خود را به سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌های هم‌عرض یا پسین انتقال دهد. بنابراین، هیچ فرهنگی «تیولدار» میراث فرهنگی بشر نیست. اندیشه تعقلی نیز چنین است. تفکر در ذات اندیشیدن، به‌عنوان یک خصیصه انسانی، است. در این رابطه ساده علّی که یک انسان بدوی با دین شعله به وجود آتش پی می‌برد، قطعاً او مدیون فلسفه ارسطویی نیست. فلسفه ارسطو نیز در خلاء نروئید و وامدار میراث عقلی تمدن‌های پیشین و معاصر خود بود. می‌توان از سهم و مایه‌های ویژه این یا آن فرهنگ در زایش و بالش فرهنگی بشری سخن گفت، ولی بر نارسایی‌ها و کاستی‌ها موجود در جهان استعمارزده امروزین انگشت گذاردن، به حق و ناحق، و میراث فرهنگ و اندیشه بشری را ملک طلق کسی وانموده کردن یا از جهالت است، یا جوشیده از عقده‌ها و بعض‌های روحی.

***

هیچ جانوری را نمی‌توان یافت که به اندازه آدمی خودپذیر باشد. آدم‌ها، اقوام و فرهنگ‌ها ... همواره با خرافات و نیز اوهام روحانی شده ... مأنوس‌تر و بیگانه‌تر زیسته‌اند تا با دانش و دانایی.[30]

آری! آدم‌ها،  اقوام و فرهنگ‌ها با خرافات زیسته‌اند، ولی همه تاریخ آنان خرافات نیست. آدم‌ها، اقوام و فرهنگ‌ها با جهل زیسته‌اند، ولی سیمای اصلی تاریخ هیچ فرهنگی یکسره جهالت نیست. آدم‌ها، اقوام و فرهنگ‌ها با استبداد نیز زیسته‌اند، لیکن تاریخ بشری یک‌سره استبداد نیست. هیچ فرهنگ و تمدنی را نمی‌توان با رنگ خاکستری یک‌دست نقاشی کرد. ولی این گفته صحیح با جوهر نظریه «بامدادان» بیگانه است. اگر نظریه «حوزه فرهنگی» را بپذیریم، ناگزیریم سراسر تاریخ آن فرهنگی را که بر بنیاد «بد» قرار دارد سیاه، و سراسر فرهنگ «خوب» را سپید ببینم.

در گفته‌های «بامدادان» موارد دیگری نیز هست که او دیواره صلب «حوزه فرهنگی» را می‌شکند:

وقتی از خویشتن تاریخی ـ فرهنگی‌مان می‌گوئیم، منظورم هرگز خویشتن به اصطلاح «محض بومی» نیست، اندیشه پیچ و تاب برداشته یونانی به دست قدمای ما نیز هست که از آغاز اسلام در ما تنیده و ممزوج شده. خودیت با بیگانگیت عناصر به این نیست که ایرانی ـ اسلامی باشند یا غربی. جذب و حل عناصر در خویشتن جاری فرهنگی ما، یا استیلای آن‌ها بر این خویشتن ملاک خودیت یا بیگانگیت آن‌هاست. از این دیدگاه که بنگریم جهان دوگانه افلاطونی با اسلامی شدنش به همان اندازه برای فرهنگ ما آشناست و از آن ما که ته‌ئیسم ضددینی رازی به عکس برای ما بیگانه.[31]

به این کاری نداریم که اندیشه رازی و اقعاً «ته‌ئیسم ضد دینی» بود یا نه. آن‌چه مورد نظر است تغییر ملاک‌های «بامدادان» است. در این حکم، نظریه» حوزه فرهنگی» رنگ می‌بازد و نوعی شمای ماتریالیستی سده نوزدهم اروپا جای آن را می‌گیرد. در این شما، اندیشه بشری به دو حوزه دینی و ضددینی تقسیم می‌شود. هر آن‌چه جوهر دینی دارد مشمول تعریف دینخویی است، و هر چه جوهره ضددینی دارد تعقلی است. بدینسان، جهان اندیشه به دو جناح متخاصم تقسیم می‌گردد: دینخویان و عقل‌گرایان. با این ملاک، تصور نمی‌رود که در تاریخ غرب، و حتی در یونان باستان، بتوان ما به ازای جدی برای نظریه «بامدادان» یافت؛ حتی ارسطو!

مورد دیگر: «بامدادان» در گریز به رویداد انقلاب اسلامی ایران می‌نویسد:

هزاران تن از مردم عادی و عامی از آغاز «روشنفکران» را به حکم غریزه از خطری که تهدیدشان می‌کرد برحذر داشته بودند.[32]

اگر «سرشتن فرهنگی» را حاکم بر کل جامعه بدانیم، چیزی که «بامدادان» منادی آن است، بالطبع باید «مردم عادی و عامی» بیش از «روشنفکران» مجذوب و مقهور این ذات ناشناخته باشند. چگونه است که آنان نه تنها «به حکم غریزه» می‌فهمیدند، بلکه فراتر از آن آگاهانه هشدار هم می‌دادند، ولی خواص فرهنگی جامعه ـ که قاعدتاً میزان فردیت و استقلال آنان در برابر «روح همگانی» باید بیشتر باشد ـ نه تنها نمی‌فهمیدند، حتی به حکم غریزه، که هشدار را نیز نمی شنیدند!

آغاز زرتشتین؟

«بامدادان» پرداخت الگوی مطلق‌گرایانه خود از «کانون دینی» ایرانی را با زرتشت آغاز می‌کند. در این تصویر، آئین زرتشتی آئینی توحیدی، دولت‌گرا، و جهانی توصیف می‌شود و اهورامزدا خدایی انتزاعی و بس شبیه به خدای اسلامی.[33] با این تصویر است که نظریه «بامدادان» می‌تواند ساخت یابد و یک خدایی به‌عنوان عامل تعین بخش سرشت حوزه فرهنگی ایران، از آغاز تااکنون، قوام گیرد.

فرهنگ ایران از دوره کهن آریایی از زمینه دینی بر دمیده و همیشه در این زمینه و از این زمینه زیسته است ... الوهیت، که سرچشمه زندگی فرهنگی ماست، در این فضای فسونکار توسط زرتشت از هیئت بیش خدایی بومی به یک خدایی جهانی تقلیل داده می‌شود ... بدینسان، اهورامزدا در باور دینی زرتشت پدید می‌آید و پندار خدای یگانه و یگانگی خدا برای نخستین بار نزد ایرانیان تحقق می‌یابد. زرتشت با این کار از یکسو نخستین پایه‌گذار دین جهانی در آغاز پیکرگیری فرهنگی ایران می‌شود، و از سوی دیگر با تجرید روحانی اهورامزدا، جهان بعد و دیگر امور مربوط نخستین سازنده خدای انتزاعی در تاریخ می‌گردد.[34]

بررسی سیر تکوین پدیده‌ای که «ذین زرتشت» نامیده می‌شود، و «بامدادان» پیدایش آن را «چرخش زرتشتین» در پندار دینی ایرانی از چند خدایی به یک خدایی می‌خواند، به کلی نظریه «کانون دینی» را نقض می‌کند.

زمان زندگی زرتشت معلوم نیست و در این زمینه آرائ متشتت و متعددی وجود دارد که همه بر حدس و قرینه استوار است. دورترین زمانی کمه برای زرتشت قایل شده‌اند سده هیجدهم و نزدیک‌ترین آن سده ششم پیش از میلاد است.[35] زرتشت‌گرایان ایرانی عموماًبه هر چه کهن‌تر جلوه دادن آئین زرتشت تمایل دارند؛ ذبیح بهروز زمان زرتشت را 1800 سال پیش از میلاد و احمد تفضلی بین 1000 تا 1200 پیش از میلاد می‌داند.[36] یونانیان ظاهراً نخستین‌بار در 400 پیش از میلاد نام زرتشت را شنیده‌اند. امروزه، زرتشت‌شناسان غربی تولد زرتشت را حوالی سال‌های 630 ـ 618 و درگذشت او را در حوالی سال 400 پیش از میلاد می‌دانند.[37] این نظر از مقبولیت علمی و رسمیت بیشتری برخوردار است.

چه زمان پیدایش زرتشت را در هزاره دوم و چه در سده ششم پیش از میلاد بپنداریم، یک امر مسلم است: در زمان هخامنشیان یا آئین زرتشت وجود نداشته و یا تنها یک آئین محدود بومی ـ شاید در گوشه‌ای از غرب ایران و شاید در آسیای میانه ـ بوده، و به‌هر تقدیر آئین مقبول همگان یا بخش قابل اعتنایی از مردم و دین رسمی دولت هخامنشی نبوده است. هنریک ساموئل نوبرگ[38] ایران‌شناس سوئدی، بر این نظر بود. او براساس آداب و رسوم غیرزرتشتی، وحتی ضدزرتشتی، متداول در دوران هخامنشی ـ چون رسم اندودن اجساد مردگان به موم و خاکسپاری آن‌ها و قربانی کردن جانوران ـ زرتشتی بودن هخامنشیان را مردود می‌شمرد[39] گیرشمن نیز به آداب و رسوم غیرزرتشتی هخامنشیان اشاره دارد.[40]

می‌دانیم که شاهان هخامنشیان اجساد خود را در گور می‌نهادند، مقابری که به‌ویژه در پیرامون تخت‌جمشید برجاست، و اسکندر جسد حنوط‌شده کورش را دیده است. به گمان گیرشمن، تنها در عهد هخامنشی بود که توسعه خود را در سراسر ایران آغاز کرد.[41] دوشمن گیمن معتقد است که گسترش آئین زرتشت در دوره هخامنشی، در سده‌های 6 ـ 4 پیش از میلاد بود؛ ولی دلیلی در دست نیست که داریوش اول و شاهان پسین هخامنشی، که اهورامزدا را می‌پرستیدند، زرتشتی بوده‌اند.[42] دیاکونوف می‌نویسد که در گاتاها «از دستگاه دولتی شاهنشاهی بزرگ خبری نیست و اصطلاحات کشورداری و حقوقی آن نیز کاملاً با آن‌چه در ایران باستان بوده تفاوت دارد. در ذخیره لغوی گاتاها نیز کوچک‌ترین اثری از نفوذ زبان ایرانی باستانی و زبان‌های آسیای مقدم مشاهده نمی‌گردد و در شاهنشاهی چون کشور هخامنشیان چنین نفوذی حتماً می‌بایست وجود داشته باشد.»[43] اُرانسکی، ضمن تأیید نظر دیاکونوف، می‌نویسد:

در اوستا کوچک‌ترین ذکری از پول و اصول مالیاتی و جاده‌های پستی و ساتراپ‌نشین‌ها و دیگر مؤسسات پادشاهی هخامنشیان نیامده و حال آن‌که در نیمه دوم سده ششم ق.م. چنان‌که می‌دانیم حکومت هخامنشیان در ایران و آسیای میانه برقرار شده و قبایل و اقوام گوناگون ایرانی زبان در آن عهد با مؤسسات مذکور سر و کار داشته نیک از آن‌ها مطلع بودند.[44]

دیاکونوف و اُرانسکی این احتمال را می‌دهند که متونی چون گاتاها در گذشته‌ای دور، پیش از نیمه دوم سده ششم پیش از میلاد، تدوین شده؛ و بنابراین آن‌چه به نام آئین زرتشت شکل گرفته ثمرة انباشت پنداشت‌های کهن دینی ایرانیان و زمان تکوین آن در دوران هخامنشی و یا متأخر بر آن بوده است. روایت جکسون آمریکایی از زرتشت به داستان شبیه است تا پژوهش تاریخی.[45]

در دوران‌های سلوکی و اشکانی آئین زرتشت یا وجود نداشته و یا دین همگانی نبوده است. قربانی کردن جانوران[46] و مقابر عهد اشکانی، مانند گورستان وسیع شوش[47]، مؤید این ادعاست. حتی در دوران آغازین حکومت ساسانی نیز آئین زرتشت از موقع قابل اعتنایی برخوردار نبود. به گفته گیرشمن، کتیبه بزرگ شاپور اول در نقش رستم ثابت می‌کند که متون مقدسی، که به نام اوستا شناخته می‌شود، در زمان انشاء و حک این کتیبه (نیمه دوم سده سوم میلادی) هنوز وجود نداشته است.[48] حتی در اواخر سده چهارم میلادی، اردشیر دوم (380 ـ 382) به تأثیر از ادیان بودایی و یونانی ـ رومی مجسمه ناهید را به پا می‌داشت. گیرشمن این اقدام اردشیر را تلاشی برای ایجاد «آئینی مشترک در میان همه اقوام شاهنشاهی» می‌داند.[49] لوکونین، که پژوهش خود در تمدن ساسانی را بر گنجینه غنی سکه‌های بازمانده از آن دوران مبتنی ساخته، می‌نویسد:

نخستین شاهان ساسانی تنها برگزیده از سوی اهورامزدا نبودند. بر پشت سکه هرمزد یکم، فرزند بزرگ‌تر شاپور، منظره تاجگذاری وی ترسیم شده که در آن اهورامزدا، میترا و آناهیتا ـ که در آن زمان با همسر بزرگ شاهنشاه همگون می‌نمود ـ شهریاری کشور را بدو تفویض داشته‌اند .. از روزگار شهریاری اردشیر تا هرمزد یکم قوانین مصوری درباره ایزدان بزرگ زرتشتی پدید آمد. برای تصویر اهورامزدا از پوشاک و زیور و افسر اردشیر یکم، که بر سکه‌های او ضرب شده، استفاده شده است. میترا و آناهیتا، که نخستین‌بار در سکه‌های هرمزد یکم به سال 273 م. منتشر شد نیز درست به همان‌گونه با پوشاک‌های شاهنشاه و بانوی بانوان تصویر شده‌اند. میترا با افسری دارای شعاع‌های زرین، که جزء لایتجزی رب‌النوع آفتاب مشرق زمین و هلنیستی است، و آناهیتا با افسر کنگره‌دار اتوراناهیت، بانوی بانوان، زیور یافته‌اند.[50]

تصویری که لوکونین از ایران دوران آغازین ساسانی به دست می‌دهد، تصویر سرزمینی است پر از ادیان گوناگون. به سال 256 میلادی، سپاهیان شاپور اول در شهری که در کرانه فرات بیش از ده پرستش‌گاه دیدند ویژه ادیان گوناگون. کلیسای مسیحی در کنار کنیسه یهودی، انواع پرستش‌گاه‌های خدایان بومی در کنار زئوس یونانی که «پوشاک و آرایشی به سبک ایرانیان داشت»[51] در بین‌النهرین انواع ادیان و آئین‌ها، از مسیحیت و یهودیت و زرتشتی‌گری تا اندیشه‌های نوافلاطونی و گنوسی و ادیان باستانی بابلی، وجود داشت، ولی آئین مسیح «بزرگ‌ترین نیروی اندیشه‌ای آن روزگار بود». گسترش مسیحیت تا بدان حد بود که در میشان، شوش، ریواردشیر و بحرین، به سال 225 میلادی مراکز ویژه اسقف‌های مسیحی پدید شده بود.[52]

حکومت ساسانی در عهد شاپور اول (242 ـ 273 م.) کوشید تا آئین مانی را به‌عنوان عامل معنوی ایجاد یگانگی در قلمروی خود تقویت کند. شاپور، مانی 25 ساله را به‌عنوان «فرستاده و بنیادگذار آئین نو که می‌توانست خواست‌های همه آئین‌های موجود را یکی گرداند و از آنان پا فراتر نهد و آئین جهانی یگانه‌ای عرضه کند» به حضور پذیرفت و مانی کتاب شاپورگان خود را به پادشاه تقدیم کرد.[53] بدینسان، آئین مانی در عهد شاپور گسترشی چشمگیر ـ از مصر تا هند ـ یافت. معهذا:‌

بدبینی شدیدی که مانویان تبلیغ می‌کردند، سازمان‌های جدا از هم پیروان این آئین، تنگی حدود فرقه‌های مانوی، دشواری اندیشه‌های فلسفی مانوی و سر آخر روح آزادمنشی (دمکراتیک) ویژه برخی از مکتب‌های مانوی و نزدیکی این مکتب‌ها با آراء و عقاید گنوسی‌ها ـ همه این ویژگی‌های مانی‌گری نشان داد که «آئین جهانی» مذهبی نیسته که بتواند تکیه‌گاهی برای شهریاری مرکزیت یافته ساسانی باشد.[54]

چنین بود که در نیمه دوم سده سوم میلادی، از اواخر سلطنت شاپور اول و به‌ویژه در عهد بهرام دوم (277 ـ 294م.)، کرتیر موبد سربر کشید و به‌عنوان رئیس مذهبی و مربی دینی پادشاه و با کشتار مانویان، مسیحیان و پیروان سایر ادیان آئین زرتشتی را سامان بخشید و آن را به دین رسمی شاهنشاهی ساسانی بدل کرد.

کرتیر برای برقراری ترور و جهالت مذهبی در ایران از همه امکان‌ها برخوردار بود. او کلیه امور مذهبی را در اختیار شخص خود داشت. حاکمیت مذهبی از آن پس از حاکمیت اشراف و بزرگان جدا شد. تفسیر و تأویل اراده اهورامزدا ویژه کرتیر بود. دولت ساسانی به سرعت به تئوکراسی نزدیک شد. کرتیر پرستش‌گاه‌های دولتی (بگوستان) و انجمن‌های موبدان جنب آتشکده‌ها تأسیس کرد و به آن جنبه رسمی و دولتی داد. به معنای افزایش نقش اقتصادی آتشکده‌ها در سراسر کشور بود. کرتیر در سراسر کشور و هر جا که «اسبان و لشکریان شاهنشاه راه یافتند» و هر جا که آئین زرتشتی رواجی نداشت، آتشکده برپا کرد. کرتیر تفسیر و تأویل خود را از آئین زرتشت (دین مزدیسنا) و «آئین خود برای زندگان» ارائه داد و آن را یگانه آئین رسمی کشور خواند.[55]

***

در بررسی مبادی جهان‌شناسی زرتشتی آن تصویر توحیدی ـ و سخت «اسلامی» ـ که «بامدادان» از آئین زرتشت ارائه می‌دهد نامقبول جلوه می‌کند. پژوهش‌های انجام‌شده ثابت می‌کند که اندیشه دینی ایرانی، حداقل تا آغاز سده چهارم میلادی، نه توحیدی که چند خدایی (پُلی ته‌ئیستی) بوده است. تا پایان سده سوم دین ایرانی هنوز کاملاً صبغه اول «خدایان انسان‌نما» (اهورامزدا، آناهیتا و میترا) حضور دارند.[56]

گرایش به مونوته‌ئیسم و ارائه یک تفسیر وحدانی از آئین زرتشت در نیمه اول سده چهارم میلادی، در عهد شاپور دوم و تحت تأثیر تبدیل مسیحیت به دین رسمی امپراتوری روم توسط قسطنطین (280 ـ 337 م.) آغاز شد. در این دوران زرتشتی‌گری مورد قبول عام نبود و از سوی ادیانی چون مانی‌گری، بودایی‌گری، یهودیت و به‌ویژه مسیحیت، که پیروان فراوانی را در میان سکنه شاهنشاهی ساسانی، به خود جلب کرده بود، از هر سو در فشاری مخاطره‌آمیز بود. از این رو، موبدان زرتشتی کوشیدند تا مقام اهورامزدا را در میان خدایان کثیر ارتقاء دهند و برای آئین خود صبغه توحیدی جعل کنند.

این اندیشه، در عهدی که ادیان بزرگ مبتنی بر توحید رواج داشت می‌بایست سلاحی برای حمایت دین در دست موبدان به شمار رود. آنان سنن جنوب غربی را اقتباس کردند، و چون نمی‌توانستند خدایان قدیم از قبیل آناهیتا (ناهید) و میترا (مهر) را کنار گذارند، آن‌ها را تا درجه دوم فرود آوردند. در همین عصر برای این‌که از «طریقه رومیان اهل کتاب» عقب نمانند، لازم بود سلاحی شبیه به آن در دست داشته باشند و سنن مقدس را به وسیله کتابت تثبیت نمایند. این کار در مورد اوستا  انجام شد و روایات شفاهی را ـ که بعضی از آن‌ها به عهدی بسیار کهن می‌رسید ـ گرد آوردند. برخی از دانشمندان برآنند که این کتاب در قرن چهارم [میلادی] تدوین شده است، و دیگران آن را به قرن ششم [میلادی] می‌رسانند. [57]

این گرایش به ارائه یک تفسیر موجه و مقبول روز از آئین زرتشتی تداوم یافت. پس از اسلامی شدن جامعه ایرانی، روحانیون زرتشتی برای انطباق خود با اسلام، از طریق تأویل و تفسیر، دستکاری و بازسازی و حتی انهدام متون دینی، آئین خود را به‌عنوان یک آئین وحدانی و زرتشت را به‌عنوان یک پیامبر آسمانی ارائه دادند و طبعاً چنین تفسیری مورد پذیرش قرار گرفت. کریستن سن می‌نویسد:

گاهی شخص به فکر می‌افتد که چرا قسمت بیشتر اوستای ساسانی در ازمنه اسلامی نابود شده است؟ می‌دانیم که مسلمانان زرتشتیان را اهل کتاب می‌شمرده‌اند، بنابراین نابود شدن کتب مقدس آن طایقه را نمی‌توان به تعصب اسلامیان منسوب کرد، و چنان که دیدیم بیشتر قسمت‌های اوستای ساسانی در قرن نهم میلادی هنوز موجود بوده یا لااقل ترجمه پهلوی آن‌ها به انضمام تفسیر معروف به «زند» را در دست داشته‌اند ... قرائنی در دست داریم که از روی آن می‌توان گفت شریعت زرتشتی در قرن نخستین تسلط عرب تا حدی اصلاح شده و تغییر پیدا کرده است و زرتشتیان خود مایل بوده‌اند که بعضی از افسانه‌ها و اساطیر عامی و بعضی از اعتقاداتی را که در فصول اوستا ثبت شده بود حذف کنند.[58]

آیت‌الله مرتضی مطهری دیدگاه اسلامی را در این زمینه چنین بیان داشته است:

اگر تاریخ و مدارک تاریخی را ملاک قرار دهیم و محتویات اسناد و مدارک تاریخی موجود را با موازین علم توحید بسنجیم نمی‌توانیم آئین زرتشتی را آئین توحیدی بدانیم... ولی ما مسلمانان می‌توانیم از زاویه دیگر به آئین زرتشت نظر افکنیم و با ملاک دیگری درباره این آئین قضاوت کنیم [و] آن از زوایه فقه و حدیث و با ملاک‌های خاص اسلامی است... چون غیرتوحیدی بودن آئین زرتشتی به حسب اصل و ریشه مسلم نیست اگر موازین فقهی ایجاب کند هیچ مانعی نیست که این آئین توحیدی تلقی شود و به اصطلاح زرتشتیان از «اهل کتاب» محسوب شوند. در گذشته که مسلمین آن‌ها را در ردیف «اهل کتاب» آورده‌اند به استناد همین مدارک بوده است، اگرچه از نظر فقها همواره مورد اختلاف بوده است و فقهای اسلامی ایرانی‌الاصل کمتر از دیگران نظر مخالف نداشته‌اند.[59]

در دوران رسوخ اروپائیان به هند نیز فرایند مشابهی را شاهدیم. در این دوران، پارسیان برای تقرب به دستگاه اروپائیان می‌کوشیدند تا آئین خود را مطابق با مذاق آنان و شبیه به مسیحیت تصویر کنند. بازتاب این تصویر را در آثار پروفسور جکسون، زرتشت‌شناس آمریکایی (1862 ـ 1937) ـ که دارای پیوند نزدیک با پارسیان بود و سهم مهمی در معرفی آئین زرتشت به جامعه آمریکایی و اروپایی داشت ـ می‌توان دید؛ به‌ویژه آن‌گاه که می‌گوید:

در طلیعه قرن هفتم پیش از میلاد مسیح چون ستاره‌ای در افق عالم بشریت درخشیدن گرفت و منادی بیگانه روزگار آینده مسیحیت در آن عهد دور گردید.[60]

امروزه نیز این فرایند همسان‌گری تداوم دارد. در دنیای امروز، که دیگر تشبیه جهان‌بینی زرتشتی به توحید اسلامی کاربرد پیشین را ندارد و «سودی» از آن متصور نیست، در میان روشنفکران پارسی ـ و «پارسی‌گرا» ـ حرکتی آشکار در جهت «امروزین کردن» جهان‌بینی زرتشتی و انطباق آن با مفاهیم غالب و مقبول دین‌شناسان غرب مشاهده می‌شود. (اگر جهان‌بینی توحیدی بنیاد معنوی «استبداد شرقی» را می‌سازد و ثنویت و شرک‌ زاینده «پلورالیسم سیاسی» است، چه بهتر که مبانی آئین زرتشت با این نیاز زمانه تطبیق داده شود!) در این فضای جدید است که آئین زرتشت مجدداً به‌عنوان یک آئین ثنوی ارائه می‌گردد. پژوهش جان هینلز نماد این تجدیدنظرطلبی در مبانی جهان‌شناسی زرتشتی است. او می‌نویسد:

ثنویت مشخصه دین زرتشتی است، و آن اعتقاد به وجود دو نیروی اساساً متضاد است که دست‌اندر کار عالم‌اند. آریاهای باستان به دو نیروی متضاد «راستی» یا «نظم» (اَشَه) و «دروغ» یا «بی‌نظمی» اعتقاد داشتند. و این همان اندیشه‌ای است که دین زرتشتی آن را اتخاذ کرد و گسترش داد.[61]

ولی، شاید بهترین گواه را بتوان در گفتار دستور خجسته میستری در پنجمین گردهمایی جهانی زرتشتیان (بمبئی، 3 ـ 7 ژانویه 1990) یافت:

زرتشتیان ایران در این سده‌ها کم‌کم آئین‌ها را کنار نهادند و به گونه‌ای گزارش دین دست زدند که دلخواه دیگر ایرانیان (مسلمانان) باشد. در هند نیز، به گونه‌ای دیگر، مسیحی‌گری و دین هندو بر شیوه زندگی پارسیان سایه افکنده است و اهورامزدا بیشتر به خدایگان مسیحی می‌ماند. کنار نهادن روند دیالکتیکی زدارها (اضداد) از راه ستردن  و چشم‌پوشی از ساختار دوبنی [ثنوی] باور کهن، خود این باور را بی‌مایه می‌سازد. دوبنی [ثنویت] بیخ آموزه زرتشتی است نه شاخ آن.[62]

***

«خدا»ی ایرانی، که تعین بخش الگوی «کانون دینی» بامدادان است، در طول «تاریخ 2500 ساله» آن از صفاتی واحد برخوردار است؛ چه نام «اهورامزدا» باشد و چه «الله» در این تصویر،؛ «خدا»ی زرتشتی مفهومی کاملاً انتزاعی پرداخت می‌شود تا پیوند و تسلسل تاریخی آن با «الله» اسلامی محفوظ بماند. آیا واقعاً هستی‌شناسی زرتشتین چنین میزان تجریدی از مفهوم خدا را می‌شناخته است؟

هر چند باید، به درستی، اندیشه دینی ایران باستان را در زمره انتزاعی‌ترین اندیشه‌های جهان آن روز دانست، که از این زاویه تفکری بس پیچیده‌تر، غنی‌ر و تکامل‌یافته‌تر از اندیشه‌ دینی یونانی ارائه می‌دهد، لیکن این دعوی که خدای آریایی مفهومی کاملاً تجریدی چون خدای سه دین بزرگ توحیدی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) بوده و فارغ از هرگونه پیرایه انسان‌واره‌انگاره (آنتروپومورفیستی)، پذیرفتنی نیست.

پروفسور کربن به درستی خاطرنشان می‌کند که یک مزدایی به جای آن‌که بپرسد: زمان چیست؟ زمین چیست؟ آب چیست؟ آب کیست؟ از این روست که در متون مزدایی می‌بینیم که زمان جوان پانزده ساله‌ای است و زمین مهین فرشته اسفند است و آب فرشته‌ای ناهید نام. مشکل در معنی واقعی کلمه «است» است. باید دید غرض از کلمه «است» چیست؟ ... بی‌گمان این‌ها فرشته به معنای توراتی و قرآنی کلمه، که صرفاً پیام‌آور و خادم الهی باشند، «نیستند». کربن آن‌ها را با «فرشته خدا»ی پروکلوس قابل قیاس می‌داند.[63]

این تفکر آنتروپومورفیستی، هرقدر بکوشیم آن را با انتزاعی‌ترین زبان انسان امروزین تأویل کنیم، در صفات ایزدان زرتشتی نمایان است: اهورامزدا جامه‌ای مزین به ستارگان دربردارد، خورشید تیز اسب چشم اوست و تختش در عرش اعلی، در نور آسمانی، جای دارد و در آن‌جا درباری دارد و فرشتگانی که در خدمت اویند.[64] امشاسبندان هفت‌گانه (پسران و دختران خدا) بر تخت‌های زرین خود رد کنار اهورامزدا در اقامتگاه او قرار دارند.[65] بهمن نخستین زاده خدا، در طرف راست اهورامزدا می‌نشیند و تقریباً نقش مشاور او را دارد. اردیبهشت «زیباترین امشاسبندان است».[66] اسپندارمد دختر اهورامزدا است و در طرف چپ او می‌نشیند. [67]خرداد و امرداد دو موجود مادینه هستند و خدایان ثروت و رمه چارپایان.[68] سروش، خدای انضباط و اطاعت، «با تبر جنگی‌اش کاسه سر دیوان را خرد می‌کند و به اهریمن ضربت می‌زند».[69] انگره مینیو، یا اهریمن، رهبر دیوان (خدایان شر) است و در «مغاکی در تاریکی بی‌پایان در شمال» جای دارد. او می‌تواند صورت ظاهری‌اش را عوض کند و به شکل چلپاسه و ماریا جوانی ظاهر شود. هدف او همیشه نابود کردن اهورامزداست.[70] اژدری‌دهاک (ضحاک)، دیو فریبکاری، دارای سه سر و شش چشم و سه پوزه و بدن او پر از چلپاسه و کژدم است.[71]

این تصویر بسیط، تنها گام‌های بدوی پوشش اندیشه دینی انسان به سوی قله‌های انتزاع را تجسم می‌بخشد و به دورانی تعلق دارد که هنوز انسان‌گونه پنداری (آنتروپومورفیسم)[72] تفکر دینی بسیاری از جوامع بشری را شکل می‌داد. یونانیان و رومیان آن عصر نیز چنین می‌اندیشیدند؛ با این تفاوت جدی که اگر خدایان ایرانی تجسم مطلق «خوبی‌ها» بودند و «بدی‌ها» یکسره به دیوان تعلق داشت، خدایان «انسانی‌تر» آنان از انواع سیاهکاری‌ها پروا نداشتند. این صفات انسان‌گونه با صفات انتزاعی خدا در ادیان توحیدی فاصله‌ای عمیق دارد. چنین جهان‌بینی دینی به همان اندازه می‌توانست زاینده یا رادع «تفکر» باشد که اساطیر یونانی!

***

خدای «انتزاعی» و «واحد» زرتشتی، به تعبیر «بامدادان» خدایی مطلق و قاهر است. چنین اهورامزدایی می‌بایست سرشت «کانون دینی ما» را از «آغاز زرتشتین» آن شکل دهد. ولی آیا در واقع، در هستی‌شناسی زرتشتی چنین درکی از قاهریت و مطلقیت خدا وجود داشته است؟

هر چند در آرمان ایران باستان، پیروزی «خیر» بر «شرّ» امری مقدّر است، آرمانی فطری که جوهرة اندیشه دینی بشری را در تمامیت آن ساخته و هدایتگر او به سوی «کمال» (پیروزی نهایی خیر) بوده است، ولی جهان‌بینی باستانی ایران ـ چنان‌که بود ـ چنین سلطه قهار و مطلقه‌ای را بر روح آدمی حاکم نمی‌کند. به عکس، این جهانی است سراسر نبرد و چالش نیروهای متضاد، نیروهایی که هر یک تجسم گونه‌ای از خوبی‌ها و بدی‌ها هستند. ستیزی است که در آن نیروهای اهریمنی می‌توانند پیروز شوند و نیروهای اهورایی پس نشینند. در چنین هستی‌شناسی جایی برای مهار و امتناع اندیشه نیست و تنها پیام آن التزام اخلاقی به نیکی‌ها و امید روحانی ـ آرمانی به پیروزی نهایی نیروهای اهورایی است؛ گوهری که در هر آئین دینی ـ از جمله اساطیر یونانی ـ یافت می‌شود.

 

تفکر و امتناع تفکر

در نظریه «بامدادان» بر این اساس که در «کانون دینی» سرشت اندیشیدن را اعتقاد صلب و مقدر و چونی‌ناپذیر می‌سازد، تفکر پدیده‌ای ممتنع فرض می‌شود. چنین فرهنگی «عقیم» و سترون است و «برهوت»، و «اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است».[73] از این رو، آن‌چه به نام «دانش» و «تفکر» در حوزه فرهنگی ما روئیده پدیده‌ای «برونی» است، و چیزی نیست جز اقتباس صرف از حوزه فرهنگی غرب ـ ابتدا یونان و سپس غرب معاصر.

برای ما نیز ـ نظیر سراسر دنیای قدیم همجوار ما ـ آشنایی با دانش نخست مستقیماً از طریق هلنیسم و سپس برای بار دوم قرن‌ها پس از پایان این دوره به‌طور غیر مستقیم صورت می‌گیرد و این بار در پندار دینی شده ایرانیان. این آشنایی، که از آغاز برونی بوده و می‌ماند، هرگز نمی‌تواند با وجود روئین‌تنی و ستبری دینی‌مان به درون ما رخنه کند. به همین سبب، دروغ و فریب بزرگ این است که ما به خود بباورانیم که حتی در دوره باستان نیز به سبب داشتن ارتباط با یونانیان نسبت فکری با آن‌ها داشته‌ایم.[74]

این اقتباس تفکر غربی و هضم آن در پیکره فرهنگ دینی تنها مختص ایران پیش از اسلام نیست، در دوره اسلامی نیز تداوم داشته است.

هر آدمی که مدعی دانشمند پس انداختن اسلام از ایران باشد، باید بیاموزد و هر آن در مدّنظر داشته باشد که  تمام این زایمان‌های علمی و فکری بدون تخم‌هایی که هلنیسم در سراسر منطقه نفوذ خود پراکنده و اسلام به میانجی‌گری مسیحیت از آن‌ها آبستن شده غیرممکن می‌بود. اسلام حتی فن ابتدایی مباحثه را از پیروان ادیان غیراسلامی ـ اعم از یهود، نصاری، بودایی و زرتشتی ـ آموخته، بماند که دانش پدیده آمده در کل جهان اسلام هرگز از حد اقتباس تجاوز نکرده و به همین سبب نیز هرگز نتوانسته است پایه‌ای واقعی برای باور کردن دانش و اندیشه به معنای حقیقی آن شود.[75]

اسلام که به علت رشد کودکانه هیولاوار و نظام دولتی مفلوجش، به گفته ژرف و پرمعنای یاکوب بورکهارت، کوتاه‌ترین دین تاریخ و مفلوک‌ترین دولت از نظر مبانی حقوقی است، از این‌گونه معجزات خطیر و خطرناک فراوان داشته است و دارد.[76]

در این فضای فرهنگی، «عقل‌مان ـ هرگاه اساساً به دنیا آمده باشد ـ ناقص‌الخلقه و افلیجی بیش نبوده» است.[77] این «عقل ناقص‌الخلقه و افلیج» همان است که فلسفه اسلامی نام گرفته و در چهره‌هایی چون فارابی و بوعلی‌سینا تبلور یافته است.

کسانی چون فارابی و ابن‌سینا، یعنی نوابع فکری ما، به بهترین وجه ثابت می‌کنند که ما نه بغرنج و پرسش می‌شناخته‌ایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافته‌ایم؛ با «فلسفه»ای که ساخته‌اند و گفته‌اند. چرا؟ برای آن‌که این‌ها هر پرسشی را هنوز از اندیشه یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی، مسخ ـ یعنی ناپرسیدنی، دینی ـ کرده‌اند.[78]

در مقابل، اوج پرواز روحی ما  عرفان است، که هم آفریدگان و هم آفرینندگان سرشت دینی ما بوده‌اند.

چگونه ممکن است ... دینی چون اسلام از یک‌سو زمینه عمومی فرهنگ ما را از جهالت بریزد، و از سوی دیگر غول‌فکران و اژدهادلانی چون حلاج، سنایی، عطار، شمس، مولوی، سعدی، حافظ، جامی ... در شکم خود بپرورد؛ کسانی که به یک گردش آسیای فکری‌شان معضلات جهان و آدمی را گرد آورده‌اند و در شُش‌های روحی ما افشانده‌اند.[79]

بدین سبب، «بامدادان» سخت به روشنفکری معاصر ایران به سبب تکریم بزرگان فرهنگ اسلامی می‌تازد، و به‌ویژه حافظ ـ و «حافظ‌شناسانی» که می‌کوشند از او یک چهره امروزین و گاه حتی «ماتریالیست» ارائه دهند ـ را نشانه می‌گیرد.

می‌شود قرآن را به چهارده روایت از بر بود، به ذهنی انباشته از این گنجینه قدسی بالید، به این مناسبت خود را «حافظ» نامید، دار و ندار روحی خود را از «دولت قرآن» دانست، و مسلمان مؤمن نبود؟ در این‌صورت نمی‌بایست حافظ را به جای «لسان‌الغیب» که نام جادویی و بسیار زشتی است و لودهنده بدسلیقگی و خوی ساحرانه ما، «لسان‌الکید» یا «لسان‌الکذب» می‌خواندیم که معناً هم‌ نامی زشت اما در عوض روا می‌بود؟ خوشبختانه این نسبت ناروا را نمی‌توان به حافظ داد. برای آن که دنیای حافظ، که شاید بزرگ‌ترین هنرمند در عرفان ماست، در اصل دنیای حسرت‌ها، انگاشت‌ها و نویدها در اسلام رویایی اوست؛ دنیای آرزوهای دلاویز و پرنیانی است که منحصراً در شعر به‌عنوان هنر رنگ و پیکر می‌گیرند و برآورده می‌شوند.[80]

این «برهوت تعقل» بیش از هر چیز در زبان ما بازتاب دارد؛ زبانی توانا برای بیان منظوم و ناتوان برای اندیشه منثور. و چنین است که «متفکران» ما هرگاه خواسته‌اند «اندیشه‌»ای را به زبان نثر بیان کنند در ورطه تشبیهات و استعارات دور و دراز شاعرانه غرق شده و عجز خویش را در بیان موجز اندیشه نشان داده‌اند.

توانایی اندیشه منثور ما چنان نیست که بتوان با آن حتی تپه‌ای را برداشت، کوه که هیچ. اما به راحتی می‌توان با آن ـ این‌بار به همراهی شعر، به‌ویژه از نوع عرفانی‌اش ـ از کاه کوه ساخت. چنین زبانی نه تنها برای اندیشیدن کافی نیست، بلکه اصلاً زبان اندیشیدن نیست، ضد آن است.[81]

در مقابل این تصویر سراسر سیاه از فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، تصویر سراسر سپید «حوزه فرهنگی غرب» درخششی مضاعف دارد.

قدرت غرب در اصل از منشاء یونانی و وارثان غربی این دانش از دوره کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن هم‌چنان می‌جویند و می‌پویند تا توانسته‌اند سراسر جهان را تا کیهان دوردست تسخیر کنند.[82]

تفکر: شرق و غرب

پیشگام این «حکم» که اندیشه شرقی صورت تفکر به خود نگرفت زیرا به شکل شعری و سمبلیک بیان می‌شد، ظاهراً هگل است.[83] این که هگل تا چه حد صلاحیت علمی این ادعا را داشته جای حرف دارد، زیرا ـ چنان‌که می‌دانیم ـ اروپائیان تنها در سده نوزدهم آشنایی جدی با اندیشه شرقی را آغاز کردند و در زمان هگل هنوز انباشت دانش شرق‌شناسی بدان حد نرسیده بود که بتواند پایه‌ای برای این دعوی گزاف باشد. (برای نمونه، انکتیل دوپرون[84] در سال 1771 اوستا را به زبان فرانسه منتشر کرد و تنها این سرآغاز آشنایی اروپاییان با اندیشه باستانی ایران شد؛ ترجمه لاتین اوپانیشادها در سال‌های 1801 ـ 1802 در دو مجلد انتشار یافت و همین متن در پایه ترجمه آلمانی آن در سال 1882 قرار گرفت. ترجمه انگلیسی اوپانیشادها در سال 1832 بود.)

به هر روی، این «حکم» اثبات نشده بر بستر روانشناسی «اروسنترسیم»[85] (اروپا محوری) مقبول عامه شد و در دو سده اخیر کم و بیش تکرار گردید. برهیه[86] در مقاله «فلسفه» در لاروس قرن بیستم (چاپ 1948) چنین می‌گفت:

فلسفه یکی از عناصر بسیار اصیل فرهنگ اروپا و سرزمین‌هایی است که اروپا در آن گسترش یافته است. تمدن‌های باستانی آسیای صغیر و مصر و چین و هند صحنه نهضت‌های مهم دینی بوده است، ولی در آن‌جاها چیزی مشاهده نمی‌شود که با این فلسفه، که بیست و شش قرن پیش در یوانان تولد یافته است، شباهت داشته باشد.[87]

این ادعای عجب، که اندیشه فلسفی را یک پدیده قومی ـ جغرافیایی و میراث منحصر به فرد بخش کوچکی از جهان می‌پندارد، تا به امروز بر بسیاری از کتب «تاریخ فلسفه» سایه افکنده است و ظاهراً هیچ پژوهشی ـ هر قدر گرانسنگ ـ نمی‌تواند این باور عامیانه مورخین غربی را دگرگون کند. یکی از جدیدترین نمونه‌ها در کتاب کاپلستون می‌خوانیم:

چنان‌که برنت اشاره کرده است، پژوهش درباره این‌که آیا افکار فلسفی این یا آن مردم شرقی به یونانیان منتقل شده است یا نه، عملاً اتلاف وقت است مگر این‌که ثابت کنیم که مردم مورد بحث ما واقعاً صاحب فلسفه‌ای بوده‌اند. این‌که مصریان فلسفه‌ای داشته‌اند که منتقل کنند هرگز ثابت نشده است، و فرض این‌که فلسفه یونانی از هند یا چین آمده است خارج از بحث است.[88]

***

اگر تفکر فلسفی را خاصیت ذاتی ذهن بشری بدانیم، قایل شدن به یک مبداء برای «پیدایش» آن، به معنای نفی این خصیصه در پیش از آن است و لاجرم باید بپذیریم که «فلسفه» در خلاء محض پدیده شده. «عقل» چنین «خلق» از «عدم» را ممتنع می‌داند.

مهد فلسفه یونانی در ایونی، در سواحل مدیترانه، بود و این تصادفی نیست. در آن دوران، آسیای صغیر کانون فرهنگ باختر محسوب می‌شد و این مدیون ارتباط با تمدن‌های پیشرفته شرق بود. چنین بود که سواحل مدیترانه واسطه انتقال فرهنگ بشری به اروپای سردسیر و تهی از تمدن شد. می‌دانیم که حداقل از سده هفتم پیش از میلاد، یونانیان نامداری چون تالس، که هندسه را در مصر آموخت، فیثاغورث، سولون، افلاطون و دمکریت از مصر دیدن کرده و سخت مجذوب کمال و قدمت فرهنگ آن شدند. «مردم مصر بربری نبودند، بلکه دو هزار سال پیش از سقوط تروا تمدنی پخته و هنرهایی بس پیشرفته داشتند. کاهنی مصری به سولون چنین گفته است: شما یونانیان، کودکانی بیش نیستید، پرگوی و بیهوده‌کارید و از گذشته چیزی نمی‌دانید.»[89] کیتو، یونان‌شناس انگلیسی، می‌نویسد:

تالس نخستین کسی بود که افکارش را به زبان منطق و نه اسطوره بیان کرد. تالس، که تاجر بود، به مصر سفر کرده بود و در آن‌جا اطلاعاتی درباره ریاضیات مصری و نجوم کلدانی فرا گرفته بود. کلدانیان درباره حرکت اجرام در آسمان اطلاعات ارزشمندی به دست آورده بودند ـ ولی محرک‌شان در این امر چیزی به پوچی صرف کنجکاوی نبود. آنان مردمی عمل‌گرا بودند. از نجوم برای امر مهم تنظیم تقویم استفاده می‌کردند ... مصریان در حساب بسیار پیشرفت کرده بودند. همان‌طور که در هندسه عملی مصریان بسیار باهوش بودند. [آنان] میزان کاهش سطح آب نیل را در پهنه‌ای به طول 700 مایل با فقط چند اینچ اختلاف محاسبه کرده بودند. [آنان] این قانون را کشف کرده و مورد استفاده قرار داده بودند که زاویه روبه‌روی وتر در مثلث قائم‌الزاویه برابر است با مجموع دو زاویه دیگر. یونانیان هیچ کاری که بتوان با این‌ها مقایسه کرد نکرده بودند. فکر آن‌ها، خاصه، درگیر مسائل اخلاقی و دینی و اجتماعی بود. هر چه درباره جهان طبیعی تعقل کرده بودند برگرد مسئله عبث چگونگی به وجود آمدن آن می‌چرخید تا چگونگی کار کردن آن.[90]

یونانیان خود به وامداری مادی، فکری و هنری خویش به فرهنگ‌های مشرق‌زمین معترف بودند و آن را از یاد نمی‌بردند.[91] «اکثر یونانیان گمان می‌بردند که بسیاری از عناصر تمدن ایشان از آن مصر است.[92]» افلاطون در نوشته‌هایش چنان به اندرزهای مصری استناد می‌کند که گویی حجیت آن‌ها، به‌عنوان منبع معرفت، تردیدناپذیر است؛ و ارسطو در متافیزیک کاهنان مصری را نخستین ریاضی‌دانان جهان می‌داند. دیوژن لائرسی[93]، مؤلف زندگی فیلسوفان بزرگ (حدود سال 275 م.)، که نخستین تاریخ فلسفه محسوب می‌شود، از باستانی بودن فلسفه در ایران و مصر سخن می‌گوید و آغاز فلسفه را در میان «بربران» جست‌وجو می‌کند. فرفریوس[94] فیثاغورث را، که او نیز دانش آموخته مصر بود، شاگرد زرتشت و مغان می‌داند. و نیچه زرتشت را استاد هراکلیت می‌خواند. دوشن گیمن میان اندیشه ایرانی و یونانی پیش از سقوط مشابهت‌های جدی می‌بیند، که مهم‌ترین آن تشابه «لوگوس»[95] یونانی با «اشاآرتا»[96]ی ایرانی، به‌عنوان یک اصل هستی شناختی، و پیوند هر دو با «آتش» است. به گمان دوشن گیمن، تأثیرات اندیشه ایرانی را بر انکسیمندر امپدکلس (از حوزه ایونی)، افلاطون و دیگر فلاسفه یونانی می‌توان یافت.[97] این سخن دور از ذهن نیست. چنان‌که ایلیا گرشویچ می‌نویسد، بی‌شک تفکر ایرانی در شرایط زمانی سده ششم پیش از میلاد تنها از یک بستر فرهنگی برجسته می‌توانست زاده شود.[98] واژگان غنی فلسفی در زبان پهلوی گواه پهناوری دامنه اندیشه ایرانی در آن عصر است.[99] رادکریشنان داوری مشابهی را درباره تفکر فلسفی هند آن دوران به دست می‌دهد:

همگان پذیرفته‌اند که تفکر فلسفی را در یونان نمی‌توان از قرن ششم پیش از میلاد پیش‌تر برد... اما زمانی که به هند قرن ششم پیش از میلاد می‌نگریم تصویری به کلی متفاوت می‌یابیم. این دوره در هند شاهد تحول اندیشه فلسفی بودن نه شروع آن. این‌جا دیگر، مانند یونان، سخن از سپیده دم فلسفه نبود، بلکه چیزی بود که می‌توان آن را روشنایی کامل روز فلسفی نامید.[100]

دکتر عبدالحسین زرین‌کوب در جمع بستی موجز می‌نویسد:

یونان نه مبتکر مسائل فلسفی است، نه اولین یا آخرین جواب‌ها را به آن‌ها داده است. درست است که لفظ «فلسفه» یونانی است اما خود یونانیان از دیرباز به تقدم شرق در این باب اذعان کرده‌اند ... در این باب که بسیاری از فلاسفه یونان با کاهنان مصر و پزشکان آن سرزمین مربوط بوده‌اند و تعدادی از آن‌ها در عهد هخامنشی یا بعد از آن در بابل و آسیای صغیر و ماد و پارس مسافرت یا تلمذ کرده‌اند و حتی با هند و تعالم هندوان هم آشنایی داشته‌اند امروز تقریباً تردید نیست. و طبیعت فکر فلسفی هم پیدایش آن را بدون زمینه قبلی و از عدم محض یا تنها از اثر آن‌چه یونان پرستان غربی [و ایضاً ایرانی] آن را «معجزه یونان» خوانده‌اند اقتضا نمی‌کند. چنان‌که قرابت بین دین و فلسفه هم، که از دیرباز با وجود تنازع‌های ظاهری در بسیاری مسائل با یکدیگر مشترک بوده‌اند، مقتضی آن است که برخلاف آن‌چه گه‌گاه ادعا می‌شود فلسفه در عرصه وسیع دنیای باستانی اختراع قوم کوچک یونانی نبوده باشد، و در نزد ادیان مختلف دنیای شرقی ـ از بابل و مصر و ایران و هند ـ نیز وجود فکر حکمت و شیوه فلسفی امری محقق باشد؛ هر چند این قول با مذاق اروپایی، که غالباً با نوعی رعونت ساده‌لوحانه از بالا به شرق نگاه می‌کنند، موافق نباشد.[101]

گفتیم که هیچ پژوهش گرانسنگی قادر نیست این «باور عامیانه» را از تواریخ فلسفه غرب بسترد که گویی یونان مهد زایش اندیشه فلسفی بوده است؛ و باید افزود که چنین پژوهش‌هایی کم نیست. استفان پانوسی دردمندانه می‌نویسد:

ابن‌سینا، در دوره اسلامی، در مقدمه منطق‌المشرقین بعید نمی‌داند که منطق از راه دیگری غیر از راه یونانی به ما رسیده باشد. در سده‌های اخیر نیز برخی از محققین غربی به تحقیقات نسبتاً موشکافانه‌ای تن در داده‌اند تا این مسئله را به‌صورتی منظم و با جدیت هر چه تمام‌تر به گوش آنانی برسانند که عهده‌دار تدریس فلسفه در دانشگاه‌های بی‌شمار دنیا شده‌اند، ولی هیهات که حاصل پژوهش‌های این دسته از محققین هم‌اکنون در قفسه‌های کتابخانه‌ها گرد و خاک می‌خورد، در حالی‌که تدریس سنتی در فلسفه راه خود را در راه اعتلای مقام اندیشه در غرب، به‌عنوان تنها وارث بلامنازع فرهنگ یونانی، بدون هیچ‌گونه تجدیدنظر دنبال می‌کند.[102]

از متأخرین این پژوهشگران مارتین لیچفیلدوست است که پانوسی مقاله خود را به معرفی کتاب او اختصاص داده.[103] وست در این کتاب، «به جبهه‌گیری دانشمندان یونانی‌پرست و مغرور به فرهنگ غربی سخت می‌تازد و دیدگاه کسانی را که معتقد به برتری مادرزادی و خدادادی قریحه یونانی بر دیگر قریحه‌ها هستند شدیداً مورد انتقاد قرار می‌دهد.» وست می‌نویسد:

دید مبتنی بر برتری فطری و ذاتی یونانی بر سایر ملت‌ها چون تکلیفی مفروض بر دانشمندان در همان گام‌های اولیه‌ای که در راه کشف تأثیرات شرقی در فلسفه یونانی به صورت نسبتاً جدی برداشته شده بود احساس می‌شود... در تمام پژوهش‌های اولیه چنین آمده است که گویی فلسفه تاج و اوج تلاش‌های عقلانی انسان‌های پیش‌تر از یونانیان بوده است؛ گویی فکر یونانی آن‌چنان قدرتی داشته است که توانسته حکمت‌های چین و هند و ایران و مصر و فلسطین را به هم در نوردد و آن‌ها را هضم کرده و استحاله دهد و خود را جانشین آن‌ها گرداند.[104]

وست در پژوهش خود به بررسی مآخذ معتبر سده نوزدهم در زمینه تاریخ فلسفه یونانی می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که تمامی این نویسندگان در آثار خود به مدارک جدی در زمینه تأثیر فلسفه یونانی از اندیشه شرقی اشاره دارند، ولی بر بنیاد هماهن پیشداوری کلیه این مستندات تاریخی را نادیده گرفته‌اند «تا از شر اندیشه‌های شرقی رهایی یابند». در چنین فضایی است که در پایان سده نوزدهم، ادوارد تزلر[105] فتوای خود را علیه هرگونه تأثیر شرقی در فلسفه یونانی صادر کرد و در پرتو «مرجعیت قاطع» او در عرصه تاریخ فلسفه یونان این بحث مختومه اعلام شد! معهذا، و به رغم «فتوای» تزلر، از جنگ اول جهانی به بعد برخی پژوهشگران غربی و شرقی به بررسی در این زمینه ادامه دادند. وست در کتاب خود این پژوهش‌ها را نیز مورد بررسی قرار داده است. وست از این شکوه می‌کدن که چرا به رغم این‌که از سده نوزدهم تا به امروز صدها کتاب و مقاله جدی در زمینه تأثیر شرقی بر فلسفه یونانی منتشر شده، ولی هنوز مراجع رسمی و دانشگاهی غرب به اعتبار «فتوای تزلر» در این‌باره سکوت می‌کنند. او می‌افزاید:

آیا عجیب نمی‌نماید که افرادی به اصطلاح وارسته‌ترین محققان باشند ولی نخواهند توجهی به مباحث غیریونانی داشته باشند؟ چنین محققانی عادت کرده‌اند تنها با متونی سر و کار داشته باشند که برای فهم‌شان زبان و مقدمات فرهنگی آن را با رنج فراوان در زمان تحصیل فرا گرفته‌اند. آنان خود را در زمینه‌ای خارج از یونان باستان صالح نمی‌دانند ... چنین دانشمندانی ترس از این دارند که مبادا در پهنه‌ای گام بگذارند که خاص دسته‌ای از ابلهان به شمار آید.[106]

اندیشه یونانی

به زحمت می‌توان اندیشه‌ای در خور اندیشیدن یافت که آن را یونانیان بالفعل یا بالقوه نیندیشیده باشند.[107]

امروزی کردن اندیشه یونان باستان بیماری است که از دوران رنسانس تا به امروز دامان فرهنگ اروپایی را گرفته است. اگر از چنین دریچه‌ای به اندیشه یونانی نظر بیفکنیم شاید بتوانیم با گفته «بامدادان» موافق باشیم؛ همچنان‌که با تأویل امروزین از مفاهیم کهن می‌توانیم این حکم را به هر فرهنگی تسّری دهیم. ولی اگر بخواهیم اندیشه یونانی را، چنان‌که در فضا و زمان خود معنا می‌داد، بفهمیم چاره‌ای نداریم جز این‌که با زبان خود یونانیان و از دریچه آن زمانه به کاوش بپردازیم. و از آن‌جا که یونان‌شناس نیستیم طبعاً در این راه به دستیاری خبره نیازمندیم. گمان می‌رود که کیتو، یونان‌شناس انگلیسی، راهنمای آزموده‌ای برای این سفر باشد.[108] کیتو خود به اهمیت زبان در انعکاس فرهنگ هر جامعه به خوبی واقف است:

ذهن هر ملتی در ساختار زبانی‌اش شاید صریح‌تر از سایر ساخته‌هایش جلوه یابد، اما در تمامی آثار یونانی این اسیلای بر اندیشه و بیان واضح و موجز آن را می‌یابیم.[109]

***

کیتو بیماری امروزی کردن اندیشه یونانی را می‌شناسد. او، به‌رغم کسانی که بر مفاهیم یونان باستان بار سنگین تفکر عقلی امروز را حمل می‌کنند، می‌نویسد:

واژه «هامارتیا»[110] در یونانی چند معنی دارد: غلط، خطا، جرم و یا حتی گناه؛ در لغت به معنی «به هدف نزدن» و «به خطا رفتن تیر» است. [ما زمانی که این واژه را می‌شنویم] می‌گوییم: عجب! چه‌قدر این یونانیان عقل‌گرا بودند! «گناه» درست همان «به هدف نزدن» است، این بار نشد نوبت بعد! ... برخی از فضایل یونانی همان‌قدر عقلانی می‌نماید که اخلاقی ... مثلاً، واژه «سوفروسونه»[111] در لغت یعنی «جامع‌الذهن» یا «کامل‌الذهن». این واژه به تناسب متنی که در آن‌جا می‌گیرد این معانی را می‌یابد: «خرد»، «احتیاط»، «اعتدال»، «پاکدامنی»، «متانت»، «فروتنی» و «خویشتنداری». یعنی در یک‌جا کاملاً عقلانی است، در جای دیگر کاملاً اخلاقی، و یا در میان این دو ... در حوزه‌هایی که باید اصطلاحات عقلی به کار بریم، برای مثال در نظریه سیاسی، یونانیان کلماتی را مورد استفاده قرار می‌دادند که بار سنگین اخلاقی دارد.[112]

تفحص خود را با «عقل» یونانی آغاز می‌کنیم و پیوند آن را با اندیشه دینی می‌کاویم:

در تفکر یونانی «لوگوس» باری از تقارن و هماهنگی طبیعت در بر داشت. هر چه منطبق با این تقارن بود «عقلانی» بود و هر چه در این قالب نمی‌گنجید «غیرعقلانی».

یونانی فقط دوست نداشت که محصولاتش متقارن و صاحب نظم باشد، همچنین معتقد بود که جهان در کل باید متقارن باشد. این امر طبیعی بود. در ساخته‌های بشر «عقل» و «کمال» به‌صورت تقارن نمود می‌یابند. بشر جزء طبیعت است، پس طبیعت نیز، که مبتنی بر عقل است، باید متقارن باشد ... بنابراین، یونانی دوست داشت نظم و شکل را به آن‌جایی هم که در واقع از آن محروم بود تحمیل کند، و درست در جایی به «عقل» تکیه می‌کرد که بهتر بود از مشاهده و تجربه استفاده کند. جغرافی‌دانان نخستین [یونانی] این نکته را باز می‌نمایند.[113]

کیتو مثالی از هرودوت می‌آورد: هرودوت در مصر سرچشمه رود نیل را جویا می‌شود. مخاطب او از رودی نامعلوم در صحرای لیبی نام می‌برد که شاید سرچشمه نیل باشد. هرودوت می‌گوید: «عقل نیز مؤید این نظر است!». «عقل» هرودوت، بسیار ساده، چیزی بیش از «تقارن» نیست. به گمان او، همان‌گونه که رود دانوب اروپا را به دو نیم تقسیم می‌کند، پس باید نیل نیز آفریقا را به دو نیم تقسیم کند!

در فضای یونانی این «عقل» همان‌قدر «دینی» و اخلاقی بود که در سایر فرهنگ‌های باستانی. در اندیشه یونانی:

معرفتی که صاحبش به خطا نمی‌رود، معرفت به وجود، به خیر، و در واقع به خداست. چیزی است بسیار غنی‌تر و وسیع‌تر از «معرفت» کنونی و صرفاً عقلی ما، چون شوری اخلاقی و نیز عقلی محرک آن است و هدفش حقیقتی است که همه چیز را در بر دارد. در واقع، این حقیقت متعلق به نظمی است که با الوهیت در مسیحیت یکسان است هر قدر که نوعاً فرق داشته باشد. اوج جست‌وجویی که متنفکران یونانی برای واقعیت نهایی، «لوگوس»، انجام می‌دادند «خدا» بود.[114]

معهذا، «خدا»ی یونانی مُهر بدویت را بر چهره داشت و یونانی، به دلیل عدم رشد اندیشه تجریدی، هنوز تنها تصوری انسان‌گونه (آنتروپومورفیستی) از «خدا» داشت.

یونانی بدوی همان‌طور خدایان را می‌پنداشت که سایر اقوام بدوی: زندگی ما محکوم نیروهای خارجی است که از اختیار ما بیرونند، مانند هوا. یونانیان به این نیروها «ته‌اوی»[115] می‌گفتند و بر آن بودند که در برابر آن کاری از دست ما ساخته نیست. در کنار این نیروها نیروهای دیگری وجود دارند ـ یا می‌خواهیم باشند ـ که از ما حفاظت کنند: خدایان قبیله و کلان و خانواده و منزل. با این یاران ناپیدای گروه اجتماعی باید با احترام زیاد رفتار کرد. به تمام این خدایان باید به‌صورت مقرر قربانی تقدیم کرد، و هر نوع بی‌دقتی می‌تواند موجب ناخشنودی آنان شود...

یونانیان خدایان را به‌صورت انسانی تصور می‌کردند. خدای بزرگ قبیله‌ای، زئوس، خدای آسمان هم بود. خدایی نیز بود به نام هرکیوس، که نگهدار زئوس، مزرعه و فرد بود. این دو خدا زیر نام «زئوس هرکیوس» یکی شدند. یعنی هرکیوس صفتی شد برای زئوس. و بدینسان، مسئولیت ویژه حفاظت از حریم افراد یکی دیگر از وظایف زئوس شد.[116]

تفکر یونانی در مراحل آغازین خود میان جسم روح، مادی و معنوی، تفکیکی قایل نبود و این پندار بسیط در اساطیر و اندیشه فلسفی متقدم یونانی بازتاب داشت، و تنها از زمان افلاطون بود که این تفکیک صورت گرفت.[117] معهذا، حتی در این دوران ـ که اوج تفکر فلسفی یونانی به شمار می‌رود ـ پندارهای آنیمیستی و آنتروپومورفیستی بر اندیشه یونانی غلبه داشت.

فلسفه ایونی، که یکی از نخستین مکاتب یونانی است، معتقد به نظریه ارواحی است که سیارات و اجرام سماوی دیگر را پدید می‌آورند. به سختی می‌توان این ارواح را از خدایان و خدابانویان متداول اساطیری متمایز کرد. آنان زمانی که بر قله کوه المپ جای داشتند خدایان دینی بودند، ولی هنگامی که جامه فلسفی پوشیدند و افلاک‌نشین شدند لقب فلسفی «عقول افلاک» گرفتند. این تمایل فلسفه ایونی در تمام مکاتب بعدی یونانی ادامه یافت. اگر در ارواح آسمانی یا نفوس فلکی ارسطو به ژرفی بنگریم خواهیم دید که آنان با خدایان قدیمی یونانی تفاوت چندانی ندارد.[118]

سیر تفکر یونانی[119] دارای سمت‌گیری مشخصی است و آن انتزاعی شدن هر چه بیشتر هستی‌شناسی و نزدیکی به مفهوم خدای یگانه است. زئوس، که از دوران منظومه‌های هومری به‌عنوان خدای خدایان رواج یافت، در دوران هلنی به مفهوم «خدا» در ادیان توحیدی نزدیک شد و در اندیشه رواقی تقریباً به خدای یگانه بدل شد که افکار او قوانین هستی را متعین می‌ساخت. پیر گریمال این تطور را «آخرین حد تکامل مفهوم خدا» می‌داند که از این پس از قلمرو اساطیر خارج شده و به قلمرو حکمت الهی و فلسفه گام گذارده است.[120] شاید به همین دلیل، یونانیان از نخستین مردمی بودند که حتی پیش از روم، در سده دوم میلادی به مسیحیت گرویدند.[121]

***

در اندیشه دینی ایران باستان، جهان صحنه نبرد «دو نیروی متساوی‌الحقوق»[122] خیر و شرّ بود و هیچ عاملی جز ایمان به پیروزی مقدر خیر بر شرّ، که نوعی خوش‌بینی و امید به آینده را می‌ساخت، سلطه خود را بر سرنوشت آدمی تحمیل نمی‌کرد. بر اندیشه یونانی، به عکس، نوعی تقدیرگرایی جزم حاکم بود. در هستی‌شناسی یونانی نیرویی مرموز و قاهر، که «آنانکه»[123] یا «موئیرا»[124] خوانده می‌شد، بر سرنوشت خدایان و انسان‌ها حکومت داشت؛ البته نه با این بیان انتزاعی ما بلکه به‌صورت تجسم یافته در خدایان «موئیرا».

هر چند برخی از این خدایان شاید متمرد از قانون و هر از چندی در تضاد آشکار با یکدیگر به نظر آیند، لیکن نظم و آهنگی در جهان هست که گرچه ممکن است [خدایان] با آن مقابله کنند ولی هرگز آن را زیر پا نمی‌گذارند. به بیان دیگر، نیرویی هست قوی‌تر از خدایان. خدایان قادر مطلق نیستند. یونانیان این نیروی مبهم را «آنانکه» ـ یعنی آن‌چه باید باشد ـ یا «موئیرا» ـ یعنی تقدیر ـ می‌نامیدند.[125]

خدایان «موئیرا» یا تقدیر، سخت سنگدل و انعطاف‌ناپذیر و تجسم قانونی‌اند که هیچ‌کس، حتی خدایان، را یارای سرپیچی از آن نیست.[126]

انسان امروزین در تأویل خدایان یونانی «موئیرا» آزاد است. یک اروپایی می‌تواند، چون ویل‌دورانت، «موئیرا» را «قانون» تعبیر کند که بالسویه بر سرنوشت خدایان و آدمیان حاکم است؛ و ذوق‌زده نتیجه بگیرد که یونانیان نخستین مردمی بودند که مفهوم «قانون» را دریافتند و «این است راز کامیابی و اهمیت ایشان در تاریخ»![127] همان‌گونه که یک ایرانی می‌تواند واژه پهلوی «پِشدات» (پیشداد) به معنای قانونگزار نخستین و مخلوق نخستین، که در اساطیر ایرانی نام نخستین سلسله پادشاهی (پیشدادی) است، را دلیل ابتنای اندیشه سیاسی ایران از بدو پیدایش بر «قانون»، به معنای امروزین آن، تفسیر کند (که به تعبیری صحیح نیز هست). و نیز انسان امروزین ـ آن‌گاه که دریابد «موئیرا» بر زئوس حکومت نداشته و، همچون الهه‌های انتقام که از نواب وفادار زئوس بودند، تنها تجلی اراده او بوده است [128] ـ می‌تواند «موثیرا»ی یونانی را در بنیاد یک نظام دینی جبرگرا و استبدادی قرار دهد؛ چنان نظام فکری که رژیم‌های توتالیتر غرب (فاشیسم و کمونیسم) در سده بیستم پدید ساختند. تفسیر سرکارل رایموند پوپر از اندیشه یونانی به این‌گونه است.

***

پوپر در کاوش ضدکمونیستی خود پیدایش حرکت‌های سوسیالیستی اروپا در سده‌های نوزدهم و بیستم میلادی و نفوذ مارکسیسم در غرب بحران‌زده دهه‌های 1920 ـ 1940 را به «بینش تاریخگرایانه» منتسب می‌کند. او نیز برای پرداخت تئوری خود، که از بدیع‌ترین محصولات کارخانه تئوری‌پردازی دوران جنگ سرد است، «دین» را دراز می‌کند و «شرق» را به‌عنوان کانون صدور «شرّ تاریخی» به صلابه می‌کشد؛ و این‌بار به دلیل نقش آن در فلسفه!

پوپر نیز منشاء تمدن غرب را در یونان باستان می‌بیند، لیکن به عکس «بامدادان»، فلسفه یونانی را نه بنیان تعقلی حوزه فرهنگی غرب، بلکه شالوده‌ای جادویی ـ دینی برای اندیشه تاریخگرا می‌شناسد.

به اعتقاد من، نفس ظهور فلسفه را می‌توان بازتاب سقوط آن جامعه بسته و فروریختگی معتقدات جاودانه آن جامعه به شمار آورد. ظهور فلسفه در واقع تلاشی است برای نشاندن ایمان عقلی در جای خالی ایمان به جادو. ظهور فلسفه درد و رنج مرگ سنتی یک نظریه یا یک اسطوره را، با ابداع یک سنت جدید، ملایم و معتدل می‌سازد.[129]

در چارچوب این تحول، پیدایش فلسفه، بود که تحت تأثیر اندیشه شرقی نگرش تاریخگرایانه شکل گرفت.

نخستین فیلسوف یونانی که به نظریه تاریخ‌پردازی متوسل شد هزیود بود که او هم به احتمال قوی تحت تأثیر عقاید شرقی قرار داشت.[130]

هراکلیت به خاطر نظریه تحولش از بنیانگذاران تاریخگرایی است، و او نیز متهم به «الهام از آراء و عقاید شرقی».[131]

هراکلیتوس همان فیلسوف یونانی است که نظریه تحول را ابداع کرد. اسلاف این فیلسوف، که اکثراً از آراء و عقاید شرقی ملهم بودند، جهان ار به مثابه یک عمارت یا یک بنای عظیم می‌شمردند و می‌گفتند چیزهای مادی این جهان، در حقیقت مصالح ساختمانی آن بنا هستند و آن بنا منظومه‌ای است از مواد. لفظ «کُسموس» یونانی، که در عهد این فیلسوفان معنای مجموعه یا منظومه از آن افاده می‌شد، گویا در اصل به معنای یک چادر یا یک ردای شرقی بوده است.[132]

در یونان قدیم، از هنگامی که هراکلیتوس پا به عرصه می‌گذارد، بازار نظریه‌های برگزیدگی داغ می‌شود. پیش از او، در فلسفه یونانی، خبری از این حرف‌ها نبود. مثلاً هومر، که اغلب او را قایل به وحدت وجود می‌دانند، اعتقاد به کثرت وجود داشت. [او] می‌گوید تاریخ جهان اساساً محصول اراده الهی است، اما نمی‌گوید خدایان برای تکامل تاریخ جهان قوانین کلی وضع کرده‌اند و تاریخ جهان وحدت دارد؛ بلکه برعکس، معتقد بود که تاریخ جهان فاقد وحدت است. در نظر او، نمایشنامه‌نویس صحنه تاریخ فقط یک نفر نیست و خدایان متعدد در تألیف و تنقیح این نمایشنامه دست دارند. البته توجیحات هومر از تاریخ در یک نکته با یهودیت وجه مشترک دارد و آن احساس مبهم در باب سرنوشت [موئیرا] است و اعتقاد به این‌که در پشت صحنه تاریخ دست‌های نیرومندی مشغول به کارند.[133]

اندیشه هراکلیتوس تا مدت‌های مدید رشد فلسفه یونانیان را تحت تأثیر قرار داد. تمام حرف‌های فلسفی پارمنیدس، دمکریتوس، افلاطون و ارسطو، در حقیقت جهد بلیغ آنان را نشان می‌دهد برای حل مسائل ناشی از آن نظریه تحول که هراکلیتوس کشف کرده بود.[134]

و بالاخره، پوپر جایگاه اصلی را در نقد خود به افلاطون می‌دهد: «افسون افلاطون» در تئوری تاریخگرایی[135] پوپر جایگاه محوری را داراست. و می‌دانیم که «بامدادان» دربارة افلاطون سکوت کرده و تنها ارسطو و اندیشه ارسطویی را شاخص تفکر در حوزه فرهنگی غرب شمرده است. تأکید پوپر بر افلاطون کاملاً بجاست. اندیشه ارسطویی در قرون وسطی منبع فلسفه مدرسی شد و در دوران تحول اروپا از محدوده خشک آکادمیک فراتر نرفت، و در مقابل این اندیشه افلاطون بود که در تحول فرهنگی اروپا نقشی عظیم ایفا کرد. چنان‌که خواهیم دید، ترجمه کُرپوس افلاطون شگرف‌ترین تأثیرات را در رنسانس ایتالیا بر جای نهاد و از آن پس افلاطون به یک «بت آرمانی»‌در تفکر غرب بدل شد. نفوذ افلاطون تا بدان حد بود که، به گفته کراسمن، تا پیش از جنگ اول جهانی کمتر کسی جرأت محاجه با افلاطون را داشت و او در قله‌ای رفیع، «در مرتبت مردی عالیجاه» جای گرفته بود.[136] از این‌رو، پوپر کاملاً محق است که افلاطون را، بی‌تردید «متنفذترین عالم اجتماعی باستان»[137] بشمرد. به دید پوپر، ارسطو ـ‌ »به‌رغم دانش شگرف خود» ـ «اندیشه اصیل نداشت» و «آن‌چه به گنجینه افکار افلاطون افزود منظومه‌سازی بود».[138]

مهم‌ترین منشاء نفوذ فکری ارسطویی، که متأسفانه هنوز هم بر اذهان بسیاری از متفکران غلبه دارد ... و در فلسفه معاصر ما نیز پایدار مانده، همان تعریف‌پردازی‌های اوست ... هر رشته‌ای از علوم که روش ارسطویی در آن به‌کار رفته، در چارچوب لفاظی خشک و طلبه‌گری خُنُک باقی مانده است.[139]

 

تفکر در حوزه اسلامی

تاکنون مرسوم این بوده که غربیان از سر «بزرگواری» و شاید دلجویی سهم کوچکی از پی‌ریزی فرهنگ و تمدن بشری را به مسلمانان می‌داده‌اند. در این «عطیه»، تمدن اسلامی این «افتخار» را داشت که «واسطه» انتقال فرهنگ یونانی به اروپایی جدید باشد.

این چیزی است که همه هزار بار تأیید و تصدیق کرده‌اند که مسلمانان واسطه رسیدن فلسفه و علوم یونان به اروپا بوده‌اند. اروپا با این ستایش کم‌ارزش سهم مستقل تمدن اسلامی را در پایه‌گذاری علم اروپا بزرگوارانه نادیده گرفته است و تاریخ‌نگاری اروپا تا امروزه با این ستایش کم‌ارج از ادای احترامی گران نسبت به آن خودداری کرده است... «واسطه» یونانیان و هندی‌ها هم بوده‌اند. تالس و فیثاغورث دانش ریاضی و نجوم خود را مدیون مصری‌ها و بابلی‌ها هستند... پس آنان نیز ورثه هستند؛ ورثه شرق کهن.[140]

و اکنون «بامدادان»، شاید به دلیل «ناسپاسی» مسلمین، این «افتخار» را از آنان می‌گیرد و دربست به روحانیت مسیحی تقدیم می‌کند:

روحانیت و کلیسای مسیحی نخستین گیرنده فرهنگ رومی ـ یونانی و بازدهنده آن در اروپا بوده است.[141]

***

محققین مسیحی معاصر در اعتراض به سنن تدریس فلسفه در دانشگاه‌های غرب به خلایی عظیم که در تاریخ تفکر فلسفی پدیده شده اشاره می‌کنند. کاپلستون می‌نویسد:

دانشجویان فلسفه اروپایی باید از ارسطو، متوقی 322 پیش از میلاد، به فرانسیس بیکن و دکارت، که به ترتیب در سال‌های 1561 و 1596 میلادی درگذشتند، بپرند.[142]

اتین ژیلسون نیز به درستی اشاره می‌کند که اگر بپذیریم اگوستین جز تکرار فلسفه افلاطون و آکوئیناس یا دان‌اسکات جز تکرار کلام ارسطو کاری نکرده‌اند، در این‌صورت با خلایی عمیق در میان فلوطین (نیمه اول سده سوم میلادی) و دکارت (نیمه اول سده شانزدهم) مواجه خواهیم بود.[143] این خلاء در تفکر فلسفی بشر در روایت کاپلستون 1880 سال و در روایت ژیلسون 1350 سال است!

پیدایش اسلام در زمانی رخ داد که اندیشه فلسفی در واپسین کانون نوافلاطونی آن سده‌ها پیش به خاموشی گرائیده بود. در نخستین سده‌های موجودیت اسلام، آخرین اخگرهای میراث فلسفی توسط مسلمین اخذ و در این کانون جدید فکری مجدداً فروزان شد؛ و سهم مسلمین «اقتباس» نبود، اعتلای آن به قله‌ای برتر بود. مسلمین حداقل از زمان الکندی (متوفی حدود 259 هجری) ارسطو را می‌شناختند و در سده‌های سوم تا پنجم هجری تقریباً همه آثار مهم ارسطو، جز سیاست، به عربی ترجمه شد.[144] مسلمین نه تنها در زمینه اندیشه فلسفی، که در عرصه تاریخ فلسفه نیز پرچمدار بی‌رقیب زمانه بودند. پس از دوره هلنی تا پایان قرون وسطی اروپائیان توجهی به تاریخ فلسفه نداشتند و منابع اصلی تاریخ فلسفه این دوران چون صوان‌الحکمه ابوسلیمان منطقی، طبقات‌الاطباء و الحکماء ابن جلجل، اخبار العلماء باخبار الحکماء قفطی، عیون‌الانباء فی طبقات‌الاطباء ابن ابی اصیبعه، الملل و النحل شهرستانی، نزهه الارواح و روضه‌الاقراح شهرزوی و قوت‌القلوب اشکوری توسط مسلمین نگاشته شد.

از سده هشتم تا سده دوازدهم میلادی، به مدت چهار قرن، تمدن اسلامی تنها کانون شکوفای اندیشه فلسفی در جهان آن روز بود، و تنها در سال‌ها ی 1130 ـ 1150 م. بود که غرب با ترجمه آثار بوعلی‌سینا به لاتین آشنایی جدی با تفکر فلسفی را آغاز کرد. آثار کندی و فارابی مدتی پس از آثار بوعلی به لاتین ترجمه شد و آثار ابن رشد دیرتر، به سال 1230م.، به غرب راه یافت.[145] بدینسان، در تأثیر از فلسفه اسلام، دو مکتب لاتینی ابن‌سینا و ابن‌رشد در اروپا در برابر هم صف‌آرایی کردند.

علمای الهی قرون وسطی علم و پرکاری و حدت ذهن ابن رشد را می‌ستودند. ولی از نتایج دستگاه فلسفی او سخت بیمناک بودند. آنان او را به‌عنوان شارح ارسطو تحسین می‌کردند ولی به‌عنوان طراح قضایا و احکام ضددینی، یا به احتمال چنین بودن، به رد و محکوم کردن او می‌پرداختند. در آثاری از هنرمندان قرون وسطی، سن توماس نشسته بر درختی نمایش داده شده که ابن رشد به رو افتاده به زمین در زیر پاهای او قرار گرفته است. سن توماس فیلسوف عرب را «ویران‌کننده همه فلسفه‌ها» خوانده، و در کنار همین گفته، از نبوغ سرشار او و ارسطو یاد کرده است. او غالباً از این رشد به‌عنوان «شارح» سخن گفته است.[146]

کاپلستون، که در بیوگرافی خود از سن‌توماس آکوئیناس کوشیده تا سهم فلسفه اسلامی را در تکوین فلسفه مسیحی مسکوت گذارد، تصریح می‌کند که اندیشه آکوئیناس در باب جوهر و ماهیت متأثر از فارابی و ابن‌سینا بود.[147]

با اختراع فن چاپ انتشار ترجمه‌های لاتین آثار فلاسفه اسلامی آغاز شد و ترجمه مابعدالطبیعه ابن‌سینا در سال 1495 به شکلی بسیار زیبا به چاپ رسید. بدینسان، فلسفه اسلامی قریب به چهار قرن (از سده 12 تا سده 16 میلادی) «مایه اشتغال ذهن بشری در مغرب‌زمین لاتینی بود».[148]

این توضیحات روشن می‌کند که تقسیم‌بندی سنتی دانشگاهی غرب، که تاریخ فلسفه را تنها در سه دوره یونانی، قرون‌وسطایی و جدید می‌شناسد، تا چه حد غیرمنصفانه، غیرواقعی و متأثر از روانشناسی اروسنتریستی است.

***

خانم زیگرید هونکه می‌نویسد:

تمدن اسلامی ... نه تنها ارثیه یونان را از انهدام و فراموشی نجات داد و آن را اسلوب و نظم بخشید، بلکه مسلمین پایه‌گذار شیمی آزمایشی، فیزیک، جبر، ریاضیات به مفهوم امروزی و مثلثات، زمین‌شناسی و جامعه‌شناسی هستند. تمدن اسلامی تعداد زیادی کشفیات گرنبها و اختراعات در همه بخش‌های علم تجربی به مغرب زمین هدیه کرده است که بعدها اکثر آن‌ها را نویسندگان اروپایی دزدانه به حساب خود گذاردند. گرانبهاترین آن‌ها شاید روش تحقیق علوم طبیعی باشد که با پیشگامی مسلمین راه اروپا را هموار ساخت و به شناخت قوانین طبیعت و تفوق و کنترل بر آن انجامید.[149]

همه ما داستان تراژیک گالیله را خوب می‌شناسیم و بسیاری از ما گفته منسوب به او را، که گویا به گاه «توبه» و انکار حرکت زمین زیر لب گفت: «به رغم این، تو می‌گردی!» در ذهن داریم. داستان گالیله برای ما ایرانیان نیز، به سان اروپائیان، به یک اسطوره اخلاقی تبدیل شده است. ما نیز چون یاسپرس گمان می‌کنیم که تا چهار صد سال پیش، که غرب کرویت زمین را شناخت، «هیچ‌گاه آدمی از کروی بودن زمین بدین‌گونه واقعی (حتی در عالم حدس و گمان) آگاه نشده بود».[150] یاسپرس این آگاهی را سرآغاز دانش جدید می‌داند. پس، شاید برای ما عجب جلوه کند اگر بدانیم در سده‌های سوم و چهارم هجری بسیاری از متفکرین مسلمان کرویت زمین و حرکت آن را می‌شناخته‌اند!

ابن رُسته (پایان سده سوم هجری)، که کتاب خود را با آیات قرآنی ـ که آدمی را به شناخت طبیعت دعوت می‌کند ـ آغاز کرده است، اقوال گوناگون زمان خود را درباره شکل زمین بیان می‌دارد.[151] نظر مسلط، که نظر ابن‌ رُسته نیز هست، چنین است:

خدای بزرگ فک را دایره‌گون، به شکل کره میان تهی و گردنده آفریده است، و زمین را نیز کروی شکل آفریده است ... زمین در هر شبانه‌روز یک‌بار بر دو قطب می‌گردد. [152]

دلیل ابن رُسته بر کرویت زمین کاملاً علمی ـ تجربی است:

علما درباره این‌که زمین هم با تمام اجزایش، اعم از خشکی و دریا، کروی است اتفاق‌نظر دارند. دلیل بر این مدعا آن‌که طلوع و غروب خورشید و ماه و سایر ستارگان بر مردمانی که در نواحی گوناگون زمین زندگی می‌کنند در یک زمان نیست.[153]

در رسایل اخوان‌الصفا (سده چهارم هجری) نیز زمین کروی شکل توصیف شده که از لحاظ هیئت و حرکتی که دارد «حیوانی است زنده».[154]

در این دوران، مسئله حرکت انتقالی زمین به دور خورشید نیز برای متفکران مسلمان شناخته بود. ابن‌رُسته می‌نویسد:

و جمعی گویند: گردشی که از ستارگان به نظر می‌رسد در واقع حرکت زمین اس نه فلک خورشد.[155]

به گزارش بیرونی (362 ـ 442 هجری) برخی منجمان هندی، چون براهماگوپتا، درباره حرکت زمین سخن گفته‌اند و برخی اساتید هندی، که او در سفر هند با آنان دیدار داشته، به حرکت زمین به دور خورشید قایل بودند. بیرونی تا پایان عمر در بین دو نظر اصلی کیهان‌شناسی زمان خود ـ که یکی از کیهان‌شناسی «عقلی» یونانی و دیگری از کیهان‌شناسی تجربی هندی متأثر بود ـ سرگردان بود. او به تأثیر از نظر یونانی به مرکزیت زمین در منظومه شمسی باور داشت، ولی در اواخر عمر بر اساس محاسبات پیچیده نظریه مرکزیت خورشید و حرکت زمین را پذیرفت، و سپس به نظر پیشین عدول کرد.[156]

***

اندیشه بشری در کانون اسلامی به اوجی شگرف رسید و این قایل انکار نیست. شاید تکرار این مسئله برای آشنایان با کتاب و تحقیق ملال‌آور باشد، ولی آن‌گاه که دریابیم کسانی با شناخت تحول جمعیتی جامعه ما و بر بنیاد برخی دگرگونی‌های روانی متأثر از مسائل سیاسی روز با گستاخی عجیب این کتمان و تحریف را «عادی» و جز آن را «غیرعادی» می‌کنند، از این تکرار گریزی نمی‌یابیم.

به راستی چرا پدیده‌ای به نام «تمدن اسلامی» در تاریخ پدید شد؟ حتی اگر این تمدن را مولود «تخم‌های پاکنده هلنیسم» بدانیم، چرا این تخم‌ها در دوران سلطه مستقیم 80 ساله یونانیان بر ایران (از فتح ایران توسط اسکندر در 330 ق. م. تا سقوط حکومت سلوکی) و در دوران 474 ساله «هلنوفیلی» اشکانی بارور نشد؟ و چرا بعد، در دوران 425 ساله شاهنشاهی باشکوه ساسانی، ایران به کانون اصلی فلسفه بدل نشد؟ و چرا این شکوفایی عقلی، سده‌ها بعد، توسط تمدنی صورت گرفت که از «برهوت» بیابان‌های حجاز سر بر کشیده بود؟ بی‌تردید، «بامدادان» این پرسش‌ها را می‌شناسد، ولی پاسخ او سخت طفره‌آمیز و فریبکارانه، و در عین حال اعتراف‌گونه، است:

قطعاً اسلام ... با عرضه خود به‌عنوان جایگزین دینی سهل‌تر و سهل‌بین‌تر راه را برای تأثیر دیررس فرهنگ هلنیسم در جامعه مسلمان شده ایران می‌گشاید، اما نه آن‌که با آگاهی و قصد چنین کرده باشد. این در واقع یکی از پدیده‌های فرعی تاریخی و تصادفی اسلام است.[157]

هستی و نیستی

«بامدادان» در نظریه «کانون دینی» جایگاه خاصی را به بحث در پیرامون مفاهیم «هستی» و «نیستی» در تفکر اسلامی و یونانی داده است. به گمان او، جهان‌بینی اسلامی با یک «حقیقت مسلم» که آفرینش از نیستی است، آغاز می‌شود.[158]

هیچ مفهوم و تصوری نیست که در بینش دینی ما از نیستی آفریده نشده باشد و بدان راجع نگردد. در وحله [وهله] اول و در رأس همه مفاهیم آن دسته‌ای قرار دارد که کلی است و در کلیت خود پدیده‌های جزیی را توضیح و تبیین می‌کند. توانایی یکی از مفاهیم کلی است. توانایی به معنای اعم آن، که نیروی محرک در سراسر طبیعت و هر پدیده ممکن و واقع باشد و بدون آن ذره‌ای نمی‌جنبد و خاشاکی نمی‌لغزد، نیز در بینش دینی ما از همین خلقت از عدم برمی‌آید. معنای این گفته این است که نبضان حیاتی و وجودی فرهنگ ما را در کلیه تظاهرات و تجلیاتش این «توانایی» میسر می‌کند؛ یعنی نیروی آفریننده و سازنده‌ای که خود از نیستی برآمده است![159]

در مقابل، برای اندیشه یونانی هیچ چیز نا اندیشیدنی‌تر، باطل‌تر، بی‌معنی‌تر و مردودتر از نیستی نیست.[160]

اندیشه یونانی از پیش سقراطیان گرفته تا ارسطو بدین مشخص می‌گردد که برایش هستی به منزله بنیاد آن است که همه چیز از آن برمی‌آید و بدان باز می‌گردد. همه چیز از آن برمی‌خیزد و در آن باز می‌ایستد. چون هر چه هست چرایی و چگونگی‌اش را از هستی و در هستی دارد. هستی آغاز و پایان همه رویدادهاست.[161]

***

برای اندیشه انسانی تصور نیستیِ محض محال است (لختی در خود بیندیشیم تا این امتناع لمس شود)، و اصولاً مفهوم «نیستی» (ناهستی) ابتنای آن بر هستی را می‌رساند.[162]

ولی آن‌گاه که زبان به خلق این مفهوم موفق می‌شود، این نشانه نیل اندیشه به مرحله معینی از بغرنجی و انتزاع است و نه چیز دیگر. بدین معنا، آیا نمی‌توان «بی‌اعتنایی» یونانیان به مفهوم «نیستی» را ناشی از عدم رشد کافی مفاهیم تجریدی در آنان، و نه یکتایی جوهر فکری یونانی، دانست؟ این پرسش زمانی به جد گرفته می‌شود که دریابیم نزدیک‌ترین مفهوم به «نیستی» در واژگان فلسفی یونانی «تهی»[163] (خلاء) بود، که در برابر آن «پری»[164] (ملاء) قرار داشت. تالس ملطی، که نخستین فیلسوف یونانی شناخته می‌شود، تمامی «چیزها» را «پُر» از خدایان می‌دید و آهن‌ربا را «پُر» از روح، زیرا توان حرکت دادن آهن را داشت. در اندیشه دمکریت، «موجود» پر و سفت است و «ناموجود» تهی و سست:

پُری و تُهی عناصرند: یکی را موجود [هستنده][165] و دیگری را ناموجود [ناهستنده][166] می‌نامند. از این رو، موجود پر و سفت است و ناموجود تهی و سست است.[167]

این مفهوم آنیمیستی «ناموجود» (نابود)، وجود تُهی، همان است که در تجرید فلسفی «ممکن‌الوجود» نام گرفت.

***

«بامدادان» مفهوم «خلق از عدم»[168] را به اندیشه اسلامی نسبت می‌دهد.[169] بی‌شک، آشنایی «بامدادان» با فلسفه اسلامی اندک است و همین سبب شده که او «هستی» و «نیستی» را تنها در مفهوم همه فهم آن دریابد. اگر چنین نبود، او باید می‌دانست که بحث «حدوث و قدم» اصلی‌ترین مبحثی است که در حوزه تفکر اسلامی میان متکلمین و فلاسفه جریان داشته و غزالی در تهافت‌الفلاسفه عدم اعتقاد به حدوث عالم را به‌عنوان یکی از دلایل جدی خود علیه بوعلی‌سینا به کار گرفته است.[170]

متکلمین به حدوث زمانی معتقد بودند، و به گمان آنان عدم پذیرش حدوث زمانی ناگزیر به معنای پذیرش بی‌نیازی از خالق بود. آفرینش آن‌گاه معنا می‌یافت که جهان زمانی نمی‌بود و در زمانی «بود» می‌شد. فلاسفه، به‌عکس، به قدم عالم معتقد بودند. به دید آنان هستی، قدیم ـ ازلی و نامتناهی ـ است. این اصل هستی شناختی در این تعریف بازتاب داشت: «کل حادث مسبوق بماده و مدّه» (هر پدید آمده‌ای بر بنیاد ماده و زمانی پدید شده است). بوعلی‌سینا می‌گوید:

حادثی که پس از نابودگی [مالم یکن] پدید شد، دارای «پیشی» است که در آن نبوده است ... این «پیشی» عدم نیست.[171]

در بینش بوعلی‌سینا خلاء عدم محض، لاشیئ محض نیست.[172]

این تصویر از جهان مستلزم نفی خداوند و نفی آفرینش نبود، زیرا مناط نیازمندی به علت در تأخر ذاتی انگاشته می‌شد و نه در تأخر زمانی. فلاسفه میان دو مفهوم «عدم زمانی» و «عدم ذاتی» تمایز قایل بودند؛ عدم زمانی عدمی است غیرقابل جمع با وجود شیئی، و «عدم ذاتی» عدمی است قابل جمع با وجود شیئی. بدینسان، ممکن‌الوجود وجودی انگاشته می‌شد که هستی آن مسبوق به فقر ذاتی است نه عدم زمانی، و این امکان ذاتی است که پدیده را در تحقق خود به علت نیازمند می‌کند. در این معنا، آفرینش با مفهوم «حدوث ذاتی» و «ابداع» بیان می‌شد، و لذا جهان می‌توانست هم قدیم باشد و هم مخلوق.

بوعلی‌سینا مسئله حدوث و قدم را در اشارات و تنبیهات به بحث کشیده و به ردّ آراء متکلمان پرداخته است:‌

هر چیزی که در مرتبه ذات ممکن باشد، به خودی خود موجود نمی‌گردد، زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است هستی او، در این مرتبه، شایسته‌تر از نیستی او نیست. پس اگر یکی از دو طرف اولویت پیدا کند، به واسطه وجود چیز دیگر یا عدم آن خواهد بود. پس هستی هر ممکنی از چیز دیگر است.[173]

این تعریف «امکان ذاتی» است. هر حادثی پیش از وجودش ممکن‌الوجود بالذات بوده، یعنی امکان وجود برای او حاصل بوده است، و بنابراین «استعداد وجود بر وجود حادث سبقت دارد.»[174] تأخر وجودی نه در زمان و مکان، که در «استحقاق وجودی» است. پس، وجودی که بود خود را از دیگری می‌گیرد و وجود هستی‌بخش هر دو می‌توانند هم‌زمان باشند. در این‌جاست که مفهوم «حدوث ذاتی» شکل می‌گیرد:

هر موجودی که هستی آن از غیر باشد، خود به خود سزاوار نیستی است، پیش از آن‌که برای آن وجودی باشد، و این همان حدوث ذاتی است.[175]

از این‌روست که به دید ابن‌سینا طبیعت می‌تواند قدیم زمانی باشد؛ و در چارچوب این هستی‌شناسی است که آیت‌الله مرتضی مطهری «خلق از عدم» را محال می‌داند.[176]

***

«بامدادان» میان دو مفهوم «هستی» و «طبیعت» تفکیکی قایل نیست و در نتیجه آفرینش را تنها به معنای «خلق از عدم» می‌تواند دریابد. او توجه نمی‌کند که آفرینش به معنای سبق «نیستی» نیست، بلکه در هر حال از لیدت و ابدیتی وجوددارد که جوهره هستی را می‌سازد.

در اندیشه باستانی هند، فرد یگانه، ذات مطلق، اصل قدیم هستی است. در ریگ‌ودا، ماندالای دهم ـ سرود 129، آفرینش در خلاء و نه نیستی محض، تصویر می‌شود. در این خلاء نه «بود»[177] بود و نه «نابود»[178]، نه هوایی بود و نه آسمانی، و همه‌جا تاریکی بود. آیا آب ژرف بی‌پایانی وجود داشت؟ این پرسشی است که انسان کهن از خود می‌کند و پاسخ را درمی‌یابد: در این خلاء آب وجود داشت.[179]

در اوپانیشادها، اتمن[180] ذات نامتناهی هستی است و برهمن[181] تجلی نامتناهی عالم عینی.[182] در رگ‌بید پیدایش هستی نه از نیستی، که از بذر نخستین (هرن گربهه = تخم جهان)[183] است، و این بذر نخستین در آب جای داشت.[184] در چاندوگیا اوپانیشاد آفرینش چنین توصیف شده است: در ازل این هستی، که یکی است و ثانی ندارد، وجود داشت و از این «نابودی»، «بود» پدید شد.[185] در آئین بودا نیز «خلق از عدم» مطرح نیست و آن‌چه هست حرکت و صیروت از مبدایی ناشناخته است.[186]

در اندیشه کهن ایرانی، چنان‌که بندهش گواهی می‌دهد، «زمان» مفهومی «بیکرانه»، لایتناهی و ازلی و ابدی، است؛ و این زمان لایتناهی در زمان کرانه‌مند، متناهی، تجلی می‌یابد. در این تصویر هستی شناختی، او رمزد از «روشنایی بیکرانه» پدید می‌آید، چنان‌که اهریمن از «تاریکی بیکرانه»[187] در گاثاها (یسنا، هات 30، بند 3) از «نیکی» (سپنتو مئینیو) و «بدی» (انگره مئینیو) به‌عنوان «دو گوهر قدیم همزاد» یاد شده است.[188] کریستن سن در تفسیر آن می‌نویسد:

ظاهر چنین است که زرتشت به اصلی اقدم، که پدر این دو گوهر بود، عقیده داشته است. بر طبق روایتی که از یکی از شاگردان ارسطو، موسوم به اودموس رودیوس، در دست است معلوم می‌شود که در زمان هخامنشیان راجع به این خدای نخستین اختلاف عقیده بسیار بوده است و موجب مباحثات و مناقشات بسیار در الهیات و نجوم می‌شده است، زیرا جماعتی آن خدای واحد قدیم را مکان (به زبان اوستایی: ثوش) و جماعی زمان (زرون) می‌دانسته‌اند.[189]

نوبرگ گمان می‌برد که این اصل قدیم در اندیشه دینی عهد هخامنشی «هوا» بوده است.[190]

در فلسفه اسلامی، فارابی «موجود اول» را ازلی و به «جوهر و ذاتش دائم‌الوجود» می‌داند، که در ازلیتش مستغنی از غیر و در دوام و بقایش «کافی و متکفی» است.[191] موجودات همه از فیضان وجود او پدید شدند،[192] ولی این پیدایش از «نیستی» نیست. هستی «متفاضل» و رتبه‌مند است، موجودات برخی ناقص و برخی کامل‌اند. این نظام هستی از کامل‌ترین مرتبه وجود آغاز و به ناقص‌ترین آن ختم می‌شود. در پائین‌تر از پایان این سلسله، مرتبه‌ای انتزاعی است که فارابی آن را «لاامکان وجودی» می‌خواند؛ به دید او عدم ملکه (عدم چیزی که در شأنش وجود است) متصور است، لیکن عدم محض محال.[193]

بهر روی، در اندیشه اسلامی، چه نظر متکلمین را در زمینه حدوث زمانی ملاک بگیریم، چه حدوث ذاتی فلاسفه و چه حدوث جوهری صدرالمتألهین را، چه آفرینش را تجلی وجودی بشناسیم و چه «خلق از عدم»، یک اصل قدیم لایتناهی «هست»: خدایی که هستی محض است و با اسمایی چون: قدیم، دائم، باقی، سرمد، غایت هستی، پایدار ابدی، احد، واحد، اول، آخر، ظاهر، باطن، بی‌نیاز، زندگی مطلق، زنده‌ای که به ذات خود زنده است، نور مطلق، نوری که پیش و پس و در ورای همه نورهاست و روشنی‌بخش عالم، و نور خاموشی‌ناپذیر خوانده می‌شود.[194]

***

برای آن‌که مفاهیم «هستی» و «نیستی» را در اندیشه اسلامی بهتر دریابیم به یکی از جذاب‌ترین متون سده ششم هجری، یعنی مصنفات‌افضل‌الدین محمد مرقی کاشانی (بابا افضل)، رجوع می‌کنیم.

بابا افضل مفهوم «نیستی» را به‌عنوان یک خاصیت انتزاعی عقل می‌شناسد:

و هم‌چنین [عقل] نیستی‌ها را بشناسد، گوید که: سیاهی آن است که سپیدی نبود، و فراغ آن است که در و جسم نبود، و عقل چنین چیزها را وصف به برداشتن کند از محمل‌شان.[195]

در قاموس بابا افضل وجود دوگونه است: بودن و یافتن، و «بودن به یافتن درست باشد.»[196] در این صیرورت و شدن، «نیستی» آن کاستی و نقصانی است که تحقق وجود را سبب می‌شود:

هر تغییری را که یابی در کاینات و متولدات جهان آن را مبدایی بود و مقطعی، و هم چنان‌که در مبدای وجود متغیرات کمال به افزایش بود، متناهی شدنش به کاهش باشد، و غایت و انتهای کاستی نیستی است و بطلان.[197]

و «نیستی» در همین معناست، آن‌گاه که اندرز می‌دهد:

چون بی‌خودی و غفلت به نیستی ماننده‌تر است که به هستی، پس بکوشید تا جان را از آلایش غفلت و بیخودی و بی‌دانشی پالوده کنید، تا از نیستی و آن‌چه به نیستی ماند جدا گردید.[198]

این «نیستی» ـ نبودن و شدن ـ غایت مدام حرکت و یافتن است:

دانسته باید که جنبش و حرکت پیاپی شدن هستی و نیستی احوال جسم است، بی‌درنگِ هیچ حال در وجود. و این پیاپی شدن هستی و نیستی احوال جسم ... را نام حرکت گفتند.[199]

بابا افضل چهار نوع حرکت را شرح می‌دهد و در تعریف او از انواع حرکت مفهوم «نیستی» آشکارتر می‌شود: «هستی و نیستی جای جسم» که حرکت مکانی است، «هستی و نیستی مقدار و چندی جسم»، که یا رو به افزایش است (نمو) و یا رو به کاهش (ذبول)، تبدیل و حرکت در چگونگی (استحاله) و حرکت در نهاد و وضع جسم (انقلاب).[200]

در هستی‌شناسی بابا افضل وجود دارای سلسله مراتب است: وجود بسیط (محض) که هستی‌اش به نیستی آمیخته نیست و لذا «ثابت و آرامنده» است، و وجود مرکب که «هستی وی بی‌نیستی نباشد» و لذا «حادث و متغیر» است.[201] وجود بسیط همان بودن و وجود مرکب همان یافتن است که به دلیل آمیزش با نیستی (نقصان) دارای خلاء و فقر ذاتی است.

هستی جسم از نیستی‌اش جدا نیست به قیاس با جسم، که جسم را از بودن هم چندان آگهی است که از نابودن، و به نزد اجسام وجود چون عدم است.[202]

چنین موجودی، که در وجود او هستی و نیستی علی‌السویه است، همان ممکن‌الوجود است.

هر موجود از موجودات که بودِ وی بی‌یافت بُوَد، بود و نابودش به قیاس با وی یکسان بود.[203]

در جهان‌بینی بابا افضل نیستیِ مطلق ممتنع است: آن‌چه بودن و نابودنش ضروری بُوَد، محال و ممتنع است،[204] و در آن‌جا که در باب حرکت سخن می‌گوید حرکت بی‌پایان به سمت کاستن را ممتنع می‌داند زیرا چون جسم «بی‌مقدار گردد نیستیِ جسم است و چنین حرکت را هیچ ذات اقتضا نکند.»[205]، و زمانی که درباره «شرّ» سخن می‌گوید شر مطلق را «نیستی مطلق» می‌داند که «آن را وجود نیست»:

و هر خاصیتی که در نوع توان یافت چون در بعضی اشخاص نوع نبود، آن نقصان وجود شمرند مر ان شخص را، و نیستی هر چه تواند بود نقصان وجود بود، و شر خواننده، و شر مطلق نیستی مطلق است، و آن را وجود نیست.[206]

و از آن‌جا که برای بابا افضل تصور نیستی مطلق محال است، آن را بر «سپهر» حمل نمی‌کند، زیرا «بیرون از سپهر جایی نیسته که سپهر بدان‌جا گردد».[207] بدینسان، آفرینش نه «خلق از عدم»، بلکه ظهور از ناپیدا به پیداست:

این آیات و علامات را خداوندی‌ست توانای بی‌نیاز حیّ سمیع بصیر، که به تدبیر و انداخت وی جمله هست شدند، و به خواست و مشیت وی از ناپیدا به حضور پیدا افتادند.[208]

 

 

غرب و تفکر دینی

بندگی غریبان در مقابل قدرت دین ... تاریخ کهن داشت. دولت امپراتوری روم قبل از پایان سده پنجم میلادی ادیان غیرمسیحی را به زورخانه‌نشین ساخت و تمام یهودیانی که نتوانسته بودند در خارج مأمن گزینند ... اجباراً به مسیحیت گرویدند. اصول عقاید ارسطو ... از سده 13 میلادی بر الهیون و فیلسوفان مسیحیت غربی تحمیل شد. و سبک و شیوه عصر سیسرویی و عصر اگوستین نویسندگان لاتین از سده 15 میلادی به بعد بر نویسندگان لاتین زبان تحمیل شد.[209]

«بامدادان» تمدن جدید را یکسره محصول میراث «اندیشه تعقلی یونانی» و آن را مبرا از هر گونه پیرایه دینی می‌داند. به گمان او، «دینخویی» پدیده‌ای زادة کانون دینی شرق است، و غریبان ـ صرف‌نظر از دورانی که دین سامی مسیحی بر آنان «تحمیل» شد ـ در سرشت خود و به ذات فرهنگی خود غیردینی بوده‌اند. این دوران سیطره تام و تمام دین سامی بر فرهنگ اروپایی، که اگر آغاز آن را سده چهارم میلادی و پایان آن را سده هفدهم بدانیم سیزده قرن به درازا کشید، در تئوری «بامدادان» اهمیتی ندارد؛ شاخص تمدن غرب تنها «اندیشه یونانی» است که میان آن با زایش فرهنگ جدید غرب حداقل دو هزار سال فاصله وجود دارد. چنان‌که دیدیم، منظور «بامدادان» از «اندیشه یونانی» نیز نه انواع نحله‌های متنوع، از جمله و به‌ویژه افلاطونی، که تنها و تنها «عقل ارسطویی» است!

در آموزش کلاسیک دانشگاهی غرب، معمولاً راسیونالیسم سده هفدهم سرآغاز نضج اندیشه نوین انگاشته می‌شود. در این سده بود که در برخی جوامع اروپایی و در میان برخی نخبگان نوعی عقل‌گرایی غیرتجربی، که بهتر است «عقل‌پرستی» بنامیم، پدید شد؛ اعتقاد به نیروی «عقل» نه به مفهومی که امروزه از «عقل» ـ به‌عنوان نیروی پژوهنده ذهن انسانی ـ می‌فهمیم، که به مثابه نوعی قدرت ماوراء طبیعی. عقل‌گرایان سده هفدهم، به گفته کاسیرر:

بیشترشان یقین داشتند که مسئله حتی پیش از مطرح شدن حل شده است،‌ و نیازی نیست که در جست‌وجوی اصول نخستین زندگی اجتماعی انسان برآئیم. این اصول مدت‌هاست پیدا شده‌اند. کافی است آن‌ها را از نو صورت‌بندی و بیان کنیم: به زبان منطقی، به زبان اندیشه‌های «واضح و متمایز» دکارت درآوریم ... تنها کاری که باید کرد این است که ابرهایی را که تاکنون روشنایی عقل زیر آن‌ها پنهان مانده است کنار بزنیم ـ یعنی همه اعتقادات و داوری‌های پیشین خود را کنار بگذاریم، زیرا ـ به قول اسپیوزا ـ عقل این قدرت غریب را دارد که هم خود و هم مقابل خود را روشن کند، می‌تواند راست و دروغ، هر دو را، باز نماید.[210]

کاسیرر این راسیونالیسم را، که چنان‌که می‌دانیم درهگل به اوج رسید، متأثر از زمینه اندیشه‌های کهن رواقی، نه ارسطویی، می‌داند؛ ولی تصریح می‌کند که این پدیده نو و محصول جهانی متمایز با دنیای کهن بود.

زمینه کلی تمدن قرن هفدهم غیر از فرهنگ‌های یونانی و رومی بود. شرایط فکری، دینی، اجتماعی و اقتصادی بسیار تفاوت کرده بود. متفکران جدید چگونه می‌توانستند با مفاهیم و اصطلاحاتی که دو هزار سال از عمرشان می‌گذشت در حل مسائل این عصر بکوشند؟[211]

تفکر جدید محصول دنیای جدید است و این خود مولود عوامل متعدد و بغرنجی است که در پایه زایش تمدن جدید، تمدنی که در چهار سده اخیر به تدریج متکون شد و در سده‌های نوزدهم و بیستم شکل امروزین را یافت، قرار داشت. در این تکوین، یونان امروز ... به عنوان وارث مستقیم «اندیشه عقلی یونان باستان» ـ جایگاهی نداشت. به عکس، تمدن جدید در کشورهایی تحقق یافت که فاقد هرگونه پیشینه فرهنگی جدی و کانون‌های اصلی «دین‌خویی» مسیحی بودند، و در سده‌های معاصر بیشترین درگیری را در راهزنی دریایی و غارت ماوراء بحار داشتند (ابتدا پرتغال و اسپانیا و هلند و سپس فرانسه و انگلیس).

پیراستن تحولات چهار سده اخیر اروپا از هرگونه زنگار سامی ـ مسیحی کار کسانی است که می‌خواهند تاریخ را مطابق سلیقه خود به قالب کشند. این قالب، هر قدر «روز» و «مقبول» باشد، واقعیت تاریخی نیست. سازنده تمدن اروپا تنها بینش «خواص» نیست. اندیشه «عوام» نیز هست؛ به‌ویژه که این «عوام» ـ اعم از سیاستمداران و خدایگان اقتصاد و ماجراجویان و مردم عادی ـ سهم اصلی را در انباشت سرمایه در اروپا و پیدایش صنعت جدید داشته باشند. در این معنا، آیا می‌توانیم اندیشه غربی معاصر را از «دین‌خویی» بپیرائیم؟ و حتی اگر «خواص» را شاخص تفکر معاصر غرب بگیریم، چرا «خواص» دست‌چین شده، و چرا تفسیر خاص و بسیار امروزین حتی از اندیشه این «خواص»؟! چرا نباید بدانیم که رومانتیک‌های سده هیجدهم اروپا امتیاز بزرگ قرون وسطی را در آرمان دینی ـ جهانی آن می‌انگاشتند و نوفالیس در رساله مسیحیت یا اروپا «روزهای زیبا و شکوهمندی را ستایش می‌کرد که در قاره اروپا بیش از یک نوع مسیحیت وجود نداشت و فقط یک نفع بزرگ ایالات دور افتاده این امپراتوری معنوی پهناور را به یکدیگر پیوند می‌داد.»[212] و یا چرا باید بر این نظر هیوم که شرک و بت‌پرستی را، که اندیشه یونان باستان برجسته‌ترین نماد آن است، «یکسره بر سنت‌های مبتذل» استوار می‌دانست و مونوته‌ئیسم را می‌ستود[213] چشم بندیم؟ و یا چرا هگل را، که به حلول مسیحی جامه «عقلی» پوشید و «مثال الهی» را در حکومت مطلقه متجلی کرد و عظیم‌ترین تأثیرات را بر تفکر فلسفی و سیاسی دو سده اخیر اروپا گذارد، شاخص نگیریم؟

اندیشه معاصر غرب در بستر دینی ـ مسیحی زاده شد و حتی در سده نوزدهم ـ اوج برآمد آته‌ئیسم ـ «دینی» بود. منظور ما از «دینیت» ‌هم سیطره پیشینه مسیحی بر بینش جدید اروپایی است، که دین‌ستیزی معاصر نیز مولود آن بود (ماکیاولی می‌گفت: « ما مردم ایتالیا از کلیسای روم و کشیشانش این دین را به گردن داریم که به واسطه آن‌ها بدجنس و بی‌دین شده‌ایم.»[214])، و هم باور فطری همگان به دین؛ که در این اندرزها ینریش مارکس به فرزندش کارل مارکس (نامه مورخ 18 نوامبر 1835) نمایان است:

... در این‌که تو همچنان به اخلاق خوب آراسته خواهی بود واقعاً تردید ندارم. ولی [بدان که] ایمان خالص به خداوند پشتوانه بزرگ اخلاق است. تو می‌دانی که من به هیچ‌وجه فناتیک نیستم، ولی این ایمان دیر یا زود نیاز واقعی انسان است، و لحظاتی است در زندگی که حتی یک ملحد به‌طور غیرارادی به پرستش قادر مطلق جلب می‌شود. و این عمومیت دارد ... آن‌چه که نیوتن، لاک و لایب نیتس بدان معتقد بودند، هر کس می‌تواند بدان معتقد باشد.[215]

و امروزه نیز، در آستانه سده بیست و یکم میلادی، ظهور و رشد پدیده دین‌گرایی، به عنوان یک جنبش اجتماعی ـ فرهنگی و سیاسی، اختصاص به این یا آن «حوزه فرهنگی» ندارد. ماکسیسم رودنسون در «خطابه» خود، به سبک مانیفست، هراس نگهبانان افسون «فرهنگ غرب» را از این پدیده چنین بیان می‌دارد:

شبحی در اروپای کهن خانه کرده است، شبحی تازه و در عین حال قدیمی. همه از آن با خبرند و اغلب از آن وحشت دارند. سندیکالیست‌های حومه پاریس به قرآن سوگند می‌خورند و وزیری در تلویزیون غش می‌کند ... مردم در جست‌وجوی نامی برای این پدیده به حث می‌نشینند و در هر نامی قصد و مرضی می‌بینند: انتگریسم، فوند امانتالیسم، اسلامیسم ... اما هر چه باشد هیچ‌کس نمی‌تواند در واقعیت این پدیده تردید کند.

این پدیده محصول «دوران سرخوردگی عمومی» است که جهان امروز در آن به سر می‌برد: سرخوردگی از وضع موجود غرب و انواع خدایان ایدئولوژیک مولود آن. به گفته رودنسون:

اکنون که بر اثر تحول پیشین انسان بیش از حد به امید معتاد شده و دست‌کم برای مدتی ایدئولوژی‌های تسلیم نیز بی‌اعتبار و بنیان‌شان متزلزل شده است، وضعیت بسیاری از نقاط جهان انسان‌ها را به خشم و طغیان برمی‌انگیزد و مردان و زنان بسیار، حتی از زمره افراد کم و بیش برخوردار، بی‌تابانه به جست‌وجوی ایدئولوژی‌هایی برخاسته‌اند که طغیان و کینه‌شان را هدایت کند و به آنان امید ارزانی دارد ...

بدین ترتیب است که جنبش‌های اصلاحی و بازگشت به اصل، که با وضع موجود جماعت در ستیزند، با درجات متفاوتی از موفقیت این‌جا و آن‌جا سربلند می‌کنند. [هر چه] جامعه با دشواری‌ها، ناکامی‌ها و بحران‌های بیشتری روبه‌رو باشد جنبش اعتراضی شدیدتر خواهد بود .. بسیار کسان چاره درد و رنج امروز را تنها در یک چیز می‌بینند و آن این‌که پیام نورانی صادره از مبداء نخستین مجدداً در واقعیات، اعمال و اندیشه‌ها مندرج گردد.[216]

 


[1] . درخشش‌های تیره، ص XI (در همه نقل قول‌ها تأکید از ماست).

[2] . همان مأخذ، ص 28.

[3] . همان مأخذ، ص 169.

[4] . همان مأخذ، صفحات 170 ـ 171.

[5] . الفبا، دورة جدید، شمارة یک، ص 15.

[6] . الفباء، دورة جدید، شمارة 2، بهار 1362، ص 26.

[7] . ontology

[8] . الفباء، شمارة یک، ص 16.

[9] . همان مأخذ، ص 17.

[10] . همان مأخذ، صفحات 16 ـ 17.

[11] . الفباء، شماره 2، ص 7.

[12] . همان مأخذ، ص 8.

[13] . الفبا،‌دوره جدید، شماره 3، تابستان 1362، صفحات 9 ـ 10.

[14] . الفبا، شماره یک، ص 12.

[15] . همان مأخذ، ص 11.

[16] . درخشش‌های تیره، ص 162.

[17] . الفبا، شمارة یک، ص 9.

[18] . همان مأخذ، ص 8.

[19] . درخشش‌های تیره، ص 186.

[20] . الفبا، شمارة یک، صفحات 14 ـ 15.

[21] . همان مأخذ، ص 15.

[22] . درخشش‌های تیره، ص 139.

[23] . همان مأخذ، ص 131.

[24] . الفبا، شماره یک، ص 17.

[25] . همان مأخذ، ص 9.

[26] . درخشش‌های تیره، ص 118.

[27] . الفبا، شمارة یک، ص 15.

[28] . درخشش‌های تیره، ص 187.

[29] همان مأخذ، ص 245.

[30] . همان مأخذ، ص 245.

[31] . همان مأخذ، ص 162.

[32] . همان مأخذ، ص 172.

[33] . الفبا، شماره 2، صفحات 6 ـ 7.

[34] . الفبا، شمارة 3، ص 8.

[35] . ژاله آموزگار و احمد تفضلی. اسطوره زندگی زرتشت. تهران: کتابسرای بابل، 1370، صفحات 13 ـ 20.

[36] . جان هینلز. شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: کتابسرای بابل ـ نشر چشمه، 1371، ص 12 (زیرنویس).

[37] . Ilya Gershevitch, »Zoroaster«, Encyclopedia Americana, 1985, Vol. 29, p. 812.

[38] . Henrik Samuel Nyberg (1889 – 197?)

[39] . جلالی نائینی می‌نویسد: «عادت گذاشتن جسد مردگان در دخمه ... اصل ایرانی اوستایی ندارد، بلکه یک عادت مدی است که مخصوص مجوسان بوده است، و این عادت تنها در عصر اشکانیان در ایران مرسوم گردید و برای اولین‌بار در ویدودات، که در عصر اشکانیان نوشته شده، دگر گردیده است. جسد پادشاهان هخامنشی پس از مرگ در قبرهای مخصوص قرار داده می‌شد و در هیچ‌کجا ذکری از آن نیست که جسد یکی از شاهان هخامنشی برای طعمه مرغان وکرکس‌ها و درندگان عرضه شده باشد.» (سیدمحمدرضا جلالی نائینی. گزیده ریگ ودا: تهران: نقره، 1367، مقدمه، ص 30). به گفته گیرشمن، حفاری‌های باستان‌شناسی پیشینه آداب تدفین زرتشتی را تنها تا اسلام. ترجمه دکتر محمد معین. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1364، ص 398).

[40] . گیرشمن، همان مأخذ، ص 173.

[41] . همان مأخذ، ص 178.

[42] . J. Duchesne – Guillemin, »Zoroastrianim«, Americana, 1985, Vol. 29, p. 814.

[43] . ایگورم. دیاکونوف. تاریخ ماد. ترجمه کریم کشاورز. تهران: پیام، 1357.

[44] . ای.م.اُرانسکی. مقدمه فقه‌اللغه ایرانی. ترجمه کریم کشاورز. تهران: پیام، 1358، ص 89.

[45] . ابراهیم و. جکسون. سفرنامه جکسون ـ ایران در گذشته و حال. ترجمه منوچهر امیری و فریدون بدره‌ای. تهران: خوارزمی، 1369، صفحات 74 ـ 86.

[46] . گیرشمن، همان مأخذ، ص 319.

[47] . همان مأخذ، ص 321.

[48] . همان مأخذ، ص 322.

[49] . همان مأخذ، ص 378.

[50]. ولادیمیرگ. لوکونین. تمدن ایران ساسانی. ترجمه عنایت‌الله رضا. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، صفحات 135 ـ 136.

[51] . همان مأخذ، ص 114.

[52] . همان مأخذ، ص 115.

[53] همان مأخذ، ص 118.

[54] . همان مأخذ، ص 130.

[55] . همان مأخذ، صفحات 160 ـ 161.

[56] . همان مأخذ، ص 155.

[57] . گیرشمن، همان مأخذ، ص 383.

[58] . آرتور کریستن سن. ایران در زمان ساسانیان. ترجمه رشید یاسمی. تهران: امیرکبیر، 1367، صفحات 163 ـ 164. این کتمان باورها و انطباق آداب و سنن با شریاط زمانه، در مورد رسومی چون تطهیر زن حائضه با بول گاو، که در متون متعدد به ثبت رسیده، و ازدواج با اقارب کاملاً مشهود است. کریستن سن به درستی کوشش بلسارا، نویسنده پارسی، برای انکار وجود رسم وصلت با اقارب در عهد ساسانی را «بی‌اساس و سبکسرانه» می‌خواند (کریستن سن، همان مأخذ، ص 348).

[59] . آیت‌الله مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران. قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362، صفحات 203 ـ 204.

[60] . جکسون، همان مأخذ، ص74.

[61] . هیلنز، همان مأخذ، ص 67.

[62] . دبیره ـ جنگ انجمن بهروز، شماره 7، تابستان 1369، ص 170.

[63] . الساندرو یوزانی، «اندیشه ایرانی قبل از اسلام»، م. م. شریف [به کوشش]. تاریخ فلسفه در اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ج 1، صفحات 86 ـ 87.

[64] . هینلز، همان مأخذ، صفحات 70 ـ 71.

[65] . همان مأخذ، ص 72.

[66] . همان مأخذ، ص 73.

[67] . همان مأخذ، ص 73.

[68] . همان مأخذ صفحات 76 ـ 77.

[69] . همان مأخذ، ص 77.

[70] . همان مأخذ، صفحات 82 ـ 83.

[71] . هان مأخذ، ص 84.

[72] . anthropomorphism

[73] . درخشش‌های تیره، ص 196.

[74] . الفبا، شمارة 2، ص 20.

[75] . درخشش‌های تیره، صفحات 245 ـ‌246.

[76] . الفبا، شماره 2ف ص 20.

[77] . درخشش‌های تیره، ص 189.

[78] . همان مأخذ، ص 198.

[79] . همان مأخذ، ص 102.

[80] . همان مأخذ، ص 103.

[81] . همان مأخذ، ص XXIV.

[82] . دبیره ـ جُنگ انجمن بهروز، شماره یک، پائیز 1366، ص 24.

[83] . فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه. ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی. تهران: سروش، 1362، ج 1، ص 24.

[84] . Abraham Hyacinthe Anquetil – Duperron (1731 – 1805).

[85] . Euro – Centrism

[86] . E. Bréhier

[87] . امیرمهدی بدیع، یونانیان و بربرها. ترجمه احمد آرام. تهران: نشر پرواز، 1364، ص 16.

[88] . کاپلستون، همان مأخذ، ج 1، ص 23.

[89] . ویل دورانت. تاریخ تمدن: ج 2، «یونان باستان». ترجمه ا. آریان‌پور، ف. مجتبایی، هـ. پیرنظر. تهران: سازمان انتشاران و آموزش انقلاب اسلامی، 1365، ص 84.

[90] . کیتو، یونانیان. ترجمه سیامک عاقلی. تهران: 1370، صفحات 287 ـ 288.

[91] . همان مأخذ، ص 10.

[92] . دورانت، همان مأخذ، ص 84.

[93] . Diogenes Laertius

[94] . porphyry

[95] . Logos

[96] . asha - arta

[97] . J. Duchesne – Guillemin, ibid, p. 815.

[98] . Ilya Gershevitch, ibid, p. 813.

[99] . در زمینه توانایی زبان پهلوی بنگرید به: احسان طبری، «مصطلحات فلسفی و منطقی در زبان پهلوی» (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران. تهران: آلفا، 1358، صفحات 137 ـ 159). مصنفات افضل‌الدین کاشانی (به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی. تهران: خوارزمی، 1366) نیز توانایی شگرف فلسفی زبان فارسی را در عهد اسلامی به اثبات می‌رساند.

[100] . سروپالذی رادکریشنان. تاریخ فلسفه شرق و غرب. ترجمه خسرو جهانداری. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367، ج 1، صفحات 4 ـ 5.

[101] . عبدالحسین زرین‌کوب. در قلمرو وجدان ـ سیر در عقاید، ادیان و اساطیر. تهران: علمی، 1369، صفحات 291 ـ 292.

[102] . استفان پانوسی، «تأثیرات شرقی در فلسفه یونانی»، فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بهار و پائیز 1368، ص 346.

[103] .Martin Litchfield West. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

[104] . پانوسی، همان مأخذ، صفحات 346 ـ 347.

[105] . ادوارد تزلر E.Zeller (1814 ـ 1908) محقق آلمانی و متخصص فلسفه یونان باستان بود، که در زمان حیات طولانیش در حوزه تخصص خود صاحب‌نظر بی‌رقیب محسوب می‌شد. از جمله آثار او می‌توان به طرحی از تاریخ فلسفه یونان (ترجمه انگلیسی: 1931) و سقراط و مکاتب سقراطی (ترجمه انگلیسی: 1877) اشاره کرد.

[106] . پانوسی، همان مأخذ، صفحات 350 ـ 351.

[107] . درخشش‌های تیره، صفحات 230 ـ 231.

[108] . کیتو H. D. F. Kitto (1897 ـ 1982)، استاد زبان یونانی دانشگاه بریستول، از کارشناسان برجسته معاصر در فرهنگ یونان باستان بود. سرهارولدنیکلسون، مورخ سرشناس انگلیسی، کتاب یونانیان او را «شاهکار اختصار و اعتدال» خوانده است.

[109] . کیتو، همان مأخذ، ص 44.

[110] . hamartia

[111] . sophrosyne

[112] . همان مأخذ، صفحات 277 ـ 278.

[113] . همان مأخذ، ص 302.

[114] . همان مأخذ، ص 313.

[115] . thoi

[116] . همان مأخذ، صفحات 316 ـ 318.

[117] . همان مأخذ، صفحات 280 ـ 281.

[118] . رادکریشنان، همان مأخذ، ج 1، ص 6.

[119] . زمانی‌که از اندیشه یونانی سخن می‌گوییم منظور اندیشه فرهیختگان است نه عامه. اگر اندیشه عامه را ملاک بگیریم جامعه یونان باستان یکپارچه خرافات بدوی بود (بنگرید به: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 2، صفحات 217 ـ 219).

[120] . پیرگریمال. فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمه احمد بهمنش. تهران: امیرکبیر، 1367، ج 1، ص 934.

[121] . آکادمی علوم اتحاد شوروی. مبانی مسیحیت. ترجمه اسداله مبشری. تهران: حسینیه ارشاد، [بی‌تا]، ص 71.

[122] . دیاکونوف، همان مأخذ، ص 356.

[123] . anan ke

[124] . moira

[125] . کیتو، همان مأخذ، ص 318.

[126] . گریمال، همان مأخذ، ج 2، صفحات 589 ـ 590.

[127] . دورانت، همان مأخذ، ص 157.

[128] . کیتو، همان مأخذ، ص 319.

[129] . کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش. ترجمه علی‌اصغر مهاجر. تهران: انتشار، 1364، ص 211.

[130] . همان مأخذ، ص 19.

[131] . همان مأخذ، ص 20.

[132] . همان مأخذ.

[133] . همان مأخذ، ص 19.

[134] . همان مأخذ، ص 21.

[135] . historicism

[136] . همان مأخذ، ص 99.

[137] . همان مأخذ، ص 45.

[138] . همان مأخذ، ص 229.

[139] . همان مأخذ، ص 237.

[140] . زیگرید هونکه. فرهنگ اسلام در اروپا. ترجمه مرتضی رهبانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361، ج 2، صفحات 308 ـ 309.

[141] . درخشش‌های تیره، ص 204.

[142] . F. C. Copleston, Aquinas. London: Penguin, 1982, p. 18.

[143] . اتین ژیلسون. روح فلسفه قرون وسطی: ترجمه ع. داوودی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1366،‌ص 624.

[144] . ارسطو. متافیزیک. ترجمه بر پایه متن یونانی: دکتر شرف‌الدین خراسانی. تهران:‌گفتار، 1366، صفحات بیست و هشت و چهل و دو (مقدمه مترجم).

[145] . آثار ارسطو دیرتر از ابن‌سینا و در نیمه دوم سده 12 و نیمه اول سده 13 میلادی، عمدتاً از عربی و تعدادی از یونانی، به لاتین ترجمه شد. در این دوران کلیسا محدودیت‌های جدی برای آشنایی طلاب با ارسطو قایل شد. مثلاً، در پاریس مطالعه متافیزیک و طبیعیات ارسطو ممنوع، ولی اخلاق و منطق او آزاد بود. (Copleston, Ibid. pp. 63 – 64)

[146] . بارون کارادووو. متفکران اسلام. ترجمه احمد آرام. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 4، صفحات 83 ـ 84.

[147] . Copleston, Ibid, p. 103.

[148] . کارادووو، همان مأخذ، صفحات 86 ـ 87.

[149] . هونکه، همان مأخذ، صفحات 311 ـ 312.

[150] . کارل یاسپرس. آغاز و انجام تاریخ. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی، 1363، ص 114.

[151] . ابن رسته. الاعلاق‌النفیسه. ترجمه حسین قره‌چانلو. تهران: امیرکبیر، 1365، صفحات 32 ـ 34.

[152] . همان مأخذ، ص 17.

[153] . همان مأخذ، ص 21.

[154] . سیدحسین نصر. نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت. تهران:‌خوارزمی، 1359، ص 141.

[155] . ابن رُسته، همان مأخذ، ص 33.

[156] . نصر، همان مأخذ، صفحات 215 ـ 217.

[157] . درخشش‌های تیره، ص 246.

[158] . دبیره، شمارة 2، ص 11.

[159] . الفبا، شمارة 2، ص 19.

[160] . درخشش‌های تیره، ص 34.

[161] . همان مأخذ، ص 43.

[162] . مانند واژه نازندگی (a – ziandakih = نیستی) در زبان پهلوی.

[163] . to Kenon

[164] . to pleres

[165] . to on

[166] . to me on

[167] . ارسطو، متافیزیک، ص 18.

[168] . creation ex nihilo

[169] . داریوش شایگان منشاء اصل «خلق از عدم» را از مسیحیت می‌داند (داریوش شایگان. آسیا در برابر غرب. تهران: باغ آینه، 1371، صفحات 24 ـ 25؛ بت‌های ذهنی و خاطره ازلی. تهران: امیرکبیر، 1371، ص 15). باید توجه داشت که در تفکر متقدم مسیحی اندیشه حدوث ذاتی مورد توجه بوده است. سن اگوستین (354 ـ 430 م.) می‌نویسد: «چنان‌که مادران آبستن کودکانند، جهان نیز حامله علل جمیع اشیایی است که باید زاده شوند، به‌طوری که باید گفت حوادث در عالم جز به اراده ذات متعال احداث نمی‌شوند. در چنین عالمی هیچ چیز نه می‌زاید و نه می‌میرد، نه آغاز می‌شود و نه انجام می‌گیرد.» (اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ص 226). در تفسیر اتین ژیلسون بر این اندیشه فلسفه مسیحی آفرینش یک تجلی وجودی انگاشته می‌شود: «چون عالم را، مانند مسیحیان، مخلوق خدا بینگاریم باید وجود جمیع موجودات را در اساس تابع وجود خدا و متکی به ذات او بشماریم. موجودات نه تنها در هر آن جز به تبع خدا وجود ندارند، بلکه ماهیت آن‌ها نیز از اوست، یعنی گوهر اشیاء نیز مانند هستی آن‌ها نعمتی است که آفریده خداست، و چون قدرت اشیاء به علیت نتیجه حاصله از وجود آن‌هاست، این علیت را نیز به ضرورت به خدا باید منسوب داشت، و چون فعلیت نیز حاصل وجود است سیر این علت از قوه به فعل نیز از خداست ... بدین ترتیب، امکان ذاتی موجود نامتناهی باعث تبعیت مطلقه او نسبت به واجب‌الوجود می‌شود و همه اشیاء در اصل خود باید به همین وجود واجب منسوب گردند که منشاء موجودیت و جوهریته و علیت آن‌هاست.» (همان مأخذ، ص 219).

برای مطالعه قسمت اول اینجا را کلیک کنید.
برای مطالعه قسمت سوم اینجا را کلیک کنید.

پی نوشت:

[170] . در زمینه آراء گوناگون در باب حدوث و قدم بنگرید به: دکتر اسماعیل واعظ جوادی. حدوث و قدم. تهران: دانشگاه تهران، 1362.

[171] . ابن‌سینا. اشارات و تنبیهات. ترجمه دکتر حسن ملکشاهی. تهران: سروش، 1366، ص 288 (با اندکی تصرف در ترجمه فارسی).

[172] . همان مأخذ، صفحات 91 ـ 93، 521؛ ابن‌سینا. فن سماع طبیعی. ترجمه محمدعلی فروغی. تهران: امیرکبیر 1361، صفحات 157 ـ 175.

[173] . ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ص 260.

[174] . همان مأخذ، ص 299.

[175] . همان مأخذ، صفحات 293 ـ 294.

[176] . آیت‌الله مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه. تهران: حکمت، 1370، ج 4، ص 43.

[177] . sat

[178] . a - sat

[179] . گزیده ریگ‌ودا: ترجمه دکتر سیدمحمدرضا جلالی نائینی. تهران: نقره، 1367، صفحات 4 ـ 5؛ مقدمه مترجم، ص 40.

[180] . atman

[181] . brahman

[182]. اوپانیشاد. به کوشش تاراچند، جلالی نائینی. تهران: علمی، 1368، ج 2، صفحات 492 ـ 493، 506 یب ـ 507 ب؛ داریوش شایگان. ادیان و مکتب‌های فلسفی هند. تهران: امیرکبیر، 1362، ج 1، صفحات 103 ـ 108.

[183] . hiranya – garbha

[184] . اوپانیشاد، ج 2، صفحات 649 ـ 650.

[185] . داریوش شایگان، ادیان ...، ج 2، ص 809.

[186] . همان مأخذ، ج 1، صفحات 149، 154.

[187] . بندهش هندی. تصیح و ترجمه رقیه بهزادی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368، ص 75.

[188] . اوستا. ترجمه هاشم رضی. تهران: فروهر، 1363، ص 89.

[189] . کریستن سن، همان مأخذ، ص 171.

[190] . همان مأخذ، ص 177.

[191] . فارابی. اندیشه‌های اهل مدینه فاضله. ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی. تهران: طهوری، 1361، ص 75.

[192] . همان مأخذ، صفحات 113 ـ 114.

[193] . همان مأخذ، صفحات 119 ـ 120.

[194] . دعای جوشن کبیر.

[195] . افضل‌الدین کاشانی، مصنفات، ص 449.

[196] . همان مأخذ، ص 58.

[197] . همان مأخذ، ص 102.

[198] . همان مأخذ، ص 147.

[199] . همان مأخذ، ص 164.

[200] . همان مأخذ، ص 165.

[201] . همان مأخذد، ص 492.

[202] . همان مأخذ، صفحات 150 ـ 151.

[203] . همان مأخذ، صفحات 58 ـ 59.

[204] . همان مأخذ، صفحات 516 ـ 517.

[205] . همان مأخذ، ص 182.

[206] . همان مأخذ، ص 235.

[207] . همان مأخذ، ص 165.

[208] . همان مأخذ، ص 285.

[209] . آرنولد توین بی. تاریخ تمدن. ترجمه یعقوب آژند. تهران: مولی، 1368، صفحات 642 ـ 643.

[210] . ارنست کاسیرر. افسانه دولت. ترجمه نجف دریابندری. تهران: خوارزمی، 1362، صفحات 211 ـ 212.

[211] . همان مأخذ، ص 214.

[212] . هان مأخذ، ص 234.

[213] . دیوید هیوم. تاریخ طبیعی دین. ترجمه حمید عنایت. تهران: خوارزمی، 1360، صفحات 77 ـ 78.

[214] . کاسیرر، همان مأخذ، ص 156.

[215] . Karl Marx, Frederick Engels. Collected Works. Moscow: Progress, 1975, vol. 1, p. 647.

[216] . چشم‌انداز، چاپ پاریس، شمارة 2، بهار 1366، صفحات 76 ـ 81.


مطالعات سیاسی، جلد دوم، 1372، موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی