بسیج انقلابی در ایران / دکتر علی رضا شجاعی زند
جماران: تشکیل بسیج مستضعفین، یکی از بزرگترین شاهکارهای مدیریتی امام خمینی(س)بود. بسیج، راهبرد بزرگ این رهبر بی‌همتا، مردمی کردن مبارزه و دفاع بود. این راهبرد، پاتک رهایی بخش ملتی بود که تنهای تنها در برابر جهان ایستاده بود. امام بسیج را مدرسه عشق، شجره طیبه، لشکر مخلص خدا و میقات پابرهنگان می خواند: «بسیج، میقات پابرهنگان و معراج اندیشه پاک اسلامی است که تربیت یافتگان آن، نام و نشان در گمنامی و بی نشانی گرفته اند» (صحیفه امام، جلد 21، ص194) در سالروز فرمان تشکیل بسیج به بازخوانی بسیج در اندیشه امام خمینی(س) پرداخته ایم تا از این رهگذر بدانیم بسیج برای چه تاسیس شد، چه کرد، به کجا رسید و اکنون برای اینکه همان لشکر مخلص خدا بماند، چه باید بکند؟ آیا امروز 24سال پس از تشکیل بسیج، همچنان این تشکیلات بزرگ، میقات پابرهنگان است یا نه؟ آنچه می آید یادداشت دکتر علی رضا شجاعی زند، استاد جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس است که چندی پیش در مجله رسول آفتاب ویژه نامه ستاد بزرگداشت حضرت امام خمینی(س) منتشر شده است. نظر به اهمیت مقاله، در پرونده وِیژه بازنشر می شود:
در روند نضج‌گیری یک انقلاب، علل متعدد و شرایط پیچیده‌ای دخیل است و عوامل فراوانی باید گِرد هم آید تا جامعه‌ای در آستانة «وضعیت انقلابی» قرار گیرد. تئوری‌های تبیین‌کننده چرایی وقوع انقلاب، هرکدام از منظر و جنبه‌ای خاص به بررسی و توضیح برخی از همین عوامل سوق‌دهنده جامعه به وضعیتی که جز با راهکار انقلابی سامان نمی‌یابد، پرداخته‌اند. این تئوری‌ها با همهة تنوع و تکثری که در بازشناسی اصلی‌ترین عوامل وقوع انقلاب دارند، در تحلیل آخرین مرحله از فرایند طولانی انقلاب، یعنی مرحله پدیدآمدنِ «وضعیت‌انقلابی»، به نوعی اتفاق نظر رسیده‌اند. یعنی به جز آن دسته از نظریه‌پردازانی که تبیین خویش از پدیدة انقلاب را به اختصار برگزار کرده و از ورود تفصیلی به مرحلة اخیر آن امتناع ورزیده‌اند، دیگرْ تئوری‌پردازان انقلاب به اجماع، به این حقیقت اذعان داشته‌اند که علت تامّه و شرط کافی برای هر انقلابی، تحقُّق «بسیج انقلابی»، به کامل‌ترین صورت ممکن آن است. اهمیت این پدیده تا حدی است که شاید بتوان گفت هر انقلاب، حقیقت و حقانیّتش را از میزان توفیقاتش در تحقُّق بسیج انقلابی و به ثمررسانی آن می‌گیرد. این مسئله هم مؤیدات تجربی و هم براهین نظری قابل توجهی دارد. شکل‌گیری بسیج توده‌ای یا انقلابی در عین حال، دشوارترین مرحله یک انقلاب است و با این که به آخرین مراحل از یک فرایند بسیار پیچیده و طولانی مربوط می‌شود، امّا به دلیل نقش تمام‌کننده و مؤثرش در به ثمررساندن تمامی اقتضائات انباشته‌شده در نقطه اشتعال، اهمیتی افزون‌تر از هر یک از عوامل وقوع در مراحل مختلف پیدا کرده است؛ تا جایی که کُندی و کاستی در آن، همواره تعیین‌کننده تحقُّق یا عدم تحقُّق انقلابات بشمار رفته است؛ با این که علل و عوامل وقوع انقلاب، محصور در آن نیست. فراوانند انقلابات عقیمی که به حسب تئوری‌های تبیین‌کننده، تمامی شرایط و عوامل وقوع آنها فراهم بوده، اما به دلیل عدم شکل‌گیری مشارکت توده‌ای و یا بروز ضعف و نقصان در آن، به ثمر نرسیده‌اند و لحظه دلنشین پیروزی را درک نکرده‌اند. اهمیت مشارکت گسترده توده‌ای و شکل‌گیری بسیج انقلابی به‌عنوان یک شرط اساسی و مرحله‌ای ضروری برای انقلاب، چندان است که در صورت فقدان و یا نقصان در آن، یا انقلابی به وقوع نمی‌پیوندد و یا در صورت تحقُّق، وضع و ماهیت یک انقلاب واقعی را پیدا نخواهد کرد. این ویژگی را نظریه‌پردازان، وجه ممیزة اساسی انقلاب واقعی با کودتا و انقلابات کاخی دانسته‌اند.
همین دو ویژگی، یعنی اهمیت و تعیین‌کنندگی از یکسو و عمومیت و ناگزیری بسیج از سوی دیگر، آن را به محور مناسبی برای مطالعات مقایسه‌ای میان انقلاباتِ پیروز بدل ساخته است. بسامدی‌ِ بسیج انقلابی و عملکرد درست و کامل آن، منوط به کمال و کارآمدی اجزای آن است. برای بسیج انقلابی، سه جزء اصلی که مکمِّل و مقوِّم یکدیگرند، برشمرده شده است؛ «ایدئولوژی»، «رهبری» و «سازمان».
ایدئولوژی: ایدئولوژی‌ها به خودیِ خود، پدیدآورنده انقلابات نیستند و یا کمتر چنین بوده‌اند؛ بلکه در صورتِ آماده‌بودنِ زمینه‌های ساختاریِ تغییر و بحرانی شدن اوضاع است که مسموع و مورد رجوع واقع می‌شوند. از سوی دیگر، کاربرد و طرح ایدئولوژی‌ها، تنها به انقلاب محصور نیست؛ لیکن در برهه‌های انقلابی است که معمولاً توجهات بیشتری به‌سوی آن جلب می‌شود. به‌علاوه آن چیزی که در انقلابات، شأن و مرتبت ایدئولوژیک پیدا می‌کند، لزوماً و همیشه یک ایدئولوژی تمام و کمال به معنای مصطلح آن هم نیست. ایدئولوژیِ بسیج‌کننده یک حرکت انقلابی در نازل‌ترین حدّ، می‌تواند نقد و تحلیلی باشد جهت‌مند از اوضاع جاری و ارائة پیشنهاداتی ولو مبهم برای وضعیت عدیل و مطلوب در آینده و احیاناً پاسخ‌هایی اجمالی به سؤال«چه باید کرد؟» و پیشنهاد راهکارهایی برای پیمودن فاصلة میان وضع موجود تا مطلوب در کوتاه‌ترین زمان ممکن و با صَرف کمترین مؤونه متصور. اگر چه ایدئولوژی‌ها، نسبت معناداری با دیدگاه‌های فلسفی‌اشان دربارة هستی و جهان و انسان دارند و از این رو واجد فحوایی نظری می‌باشند، لیکن اهمیت آنها در چنین شرایطی، در انگیزه‌هایی است که به لحاظ عاطفی و روانی در مخاطبان و پیروان خویش پدید می‌آورند و آنان را برای اقدام جمعی، ترغیب و تهییج می‌نمایند. موضع‌گیری‌های صریح و به موقع، طرح شعارهای شفاف و بُرَّنده و تحسین و تقبیح‌های قاطع درباره حوادث از مهمترین کاربردهای ایدئولوژی در مسیر شکل‌دهی به بسیج انقلابی است.
رهبری: ایدئولوژی، اصل اساسی در شکل‌دهی به بسیج توده‌ای و انقلابی است؛ امّا بدون رهبری یا دستگاه رهبری‌کننده و بدون سازمانی که این دو بخش بسیج، یعنی رهبری و توده را به هم متصل و مرتبط سازد، هیچ امکانی برای پاگرفتنِ یک بسیج انقلابی وجود ندارد. اهمیت و ضرورت وجودی‌ِ رهبری در انقلابات، برخاسته از کارکردهای لازمی است که جز از طریق یک رأس مشروع و صاحب نفوذ، محقَّق نمی‌شود. حداقل چهار کارکرد به مثابة چهار وظیفة غیر قابل تفویض، برای رهبری یا دستگاه رهبری‌کنندة یک جنبش انقلابی متصوِّر است:
1. تحلیل تئوریک و تبیین ایدئولوژیک از اوضاع جاری؛
2. بسیج نیرو و امکانات؛
3. هدایت و سامان‌دهی تلاش‌های پراکنده؛
4. مدیریت و مهندسی امور در مرحله مبارزه و استقرار.
اقتضائات و مستلزمات خاص هر یک از وظایف فوق و سنگینی و حجم کاریِ آنها از یکسو و محدودیت‌های جسمی، روحی ودِماغی انسان‌ها و به‌طور کلی ویژگی‌های شخصیتی افراد در غالب موارد، مانع از آن است تا نقش و مسئولیت‌های متنوع رهبری، در یک فرد، خلاصه و جمع شود؛ هر چند این وضع، نافیِ امکان شکل‌گیری موقعیت کاریزماتیک در حق یکی از آنها نیز نمی‌باشد. خصلت عاطفیِ جمعیتِ بسیج‌شده در حرکت‌های انقلابی، همواره فشار مضاعفی را برای کاریزماتیک ساختنِ مناسبات رهبری- پیروان وارد می‌سازد که لاجرم به تقویت موقعیت یکی از میان چند تن منتهی می‌شود؛ هر چند که ممکن است در عمل، کارکردهای راهبری جنبش توسط چندین نفر و بلکه شبکه‌ای از انقلابیون اِفاده گردد.
سازمان: شبکه ارتباطی میان رأس جنبش انقلابی با توده‌های بسیج‌شده، توسط عناصری از انقلابیون اداره می‌شود که مناسب‌ترین‌تعبیر در حقِّ آنان، «سازمان‌دهندگان» است. این حلقه به دلیل آن که رأس مُنفرد و محدودی را به بدنة گستردة جنبش متصل می‌سازد و ناقل‌و مبدِّلِ اندیشه و مصلحت‌اندیشی‌های رهبری به هیجانات توده‌گیر است، اقتضائاتی دارد که جز از طریق یک سازمان کارآمد و فراگیر برآورده نمی‌گردد. وضع و صورت خاص ارتباط و تشکل‌یابی در بسیج‌های گسترده و توده‌وار، موجب گردیده تا مناسبات کاریزماتیک میان رأس و بدنه جنبش‌های انقلابی، بعضاً سیال و فاقد سازمان تلقی گردد؛ در حالی که در عمل مشاهده شده است که این قبیل جنبش‌های توده‌گیر، از پیچیده‌ترین تشکیلات و در عین حال روان‌ترین روابط که برای چنین منظورهایی مفید و کارآمدترند، برخوردار می‌باشند.
با تمام اهمیت و ضرورتی که سازمان و شبکة واسط در گسترش و تداوم بسیج انقلابی دارد، در صورت اصالت‌یافتن و دچارشدن به تصلب و نهادینگی، خود به مانعی در برابر مشارکت توده‌ای بدل می‌شود و باعث جدایی و شکاف میان رأس و قاعدة جنبش و تنازل انقلاب به سطح منازعة قدرت میان نخبگان حاکم و غیر حاکم می‌گردد.
*
دین، قدرت بسیج‌گری خویش را در حرکت‌های توده‌گیرِ تاریخ میانه، به‌خوبی نشان داده است. این قابلیت و استعداد تا پیش از دوران جدید و فراهم‌آمدنِ زمینه و انگیزه‌هایی دیگر برای خیزش‌های عمومی، انحصاراً در توان و امکان ادیان قرار داشت. در دوران جدید و عصر پُرتراکم انقلابات هم که نقش و اهمیت اجتماعیِ دین به نسبت گذشته، اُفول چشم‌گیری یافته و رقبای قَدَری به جای آن نشسته است، هنوز ادیان، خصوصاً ادیان‌ِ دارای جهت‌گیری‌های اجتماعیِ مؤثر، قدرتمندترین جریان بسیج‌گرِ اجتماعی هستند. این، به‌جز روآوری‌های دینیِ دهه‌های اخیر در کشورهای عرفی‌شدة صنعتی است که در واکنش به ماده‌گرایی افراطی، به‌سوی «معنویت‌های زندگی» سوق یافته‌اند؛ بلکه ریشه در آموزه‌های تحقق‌نیافتة برخی از ادیان تاریخی دارد که شعلة احیاگری و اصلاح‌طلبی را در ضمیر پیروانشان افروخته نگه می‌دارد.
انقلاب سال 57 ایران که به اقرار بسیاری، یکی از مهمترین مصادیقِ امروزینِ انقلاب‌های دینی است، پدیده‌ای در نوع خود، بی‌نظیر و منحصر به فرد است. کدی ویژگی متمایز و انحصاری آن را در فراتر رفتن از معیارهای رایج‌ِ چپ و راست و بههمریختنِ مرزبندی‌های محافظه‌کاری و رادیکالیسم دیده است. فوکو مشخصه بارز آن‌را در فرارَوی از دسته‌بندی‌های سنتی و مدرن یافته است؛ لذا می‌گوید که انقلاب ایران، نخستین انقلاب پسامدرن است (فوکو 1377: 23-17). هالیدی، خواسته‌های رهبران مذهبی در همان ایام را آمیزه‌ای از اهداف مترقی و محافظه‌کارانه ارزیابی کرده است (هالیدی 1358: 305). عشقی در قرائتی عرفانی، این ویژگی را در فرازمانی بودنِ آن جُسته است و معتقد است که این انقلاب، انقلاب‌ها را دچار انقلاب ساخته و فرارسیدنِ نقطة پایان پاره‌ای از انقلابات را به ما نشان داده است (عشقی 1379: 64-63، 147).
انقلاب ایران، نه یک انقلاب آزادیبخش و ضدامپریالیستی نظیر الجزایر و کوبا و نه یک انقلاب بورژوا- دموکراتیک از نوع فرانسه و نه یک انقلاب اجتماعی به معنای طبقاتی آن بوده است. با این که وجوهی از هر یک از این نوع عوامل و انگیزه‌های انقلابی را در خود داشته، اما ممیزه و ویژگی اصلی آن، چیزی فراتر از آنها است. فوکو آن را یک موج عظیم اجتماعی می‌داند که بدون راهبردهای روشنفکرانه و بی‌استفاده از راهکار و ابزار نظامی و بدون توسل به سازوکارهای مرسوم در انقلابات پیش از خود، یعنی مبارزة طبقاتی و حزب پیشرو، به نتیجه رسیده است (فوکو 1377: 43 و 1379: 5 ـ54). انقلابی است فراتر از سیاست؛ که هم سیاست را از مجاری اصلی آن و هم انقلاب را از میدان بازی‌های سیاسی خارج می‌نماید (فوکو 1379: 45 و 48). انقلابی که نه از راه رسید؛ بلکه بسیار آگاهانه و هوشیارانه ساخته و اداره شد (اسکاچپل 1982). به اعتقاد ما امّا، مهمترین وجه تمایزبخش‌ِ انقلاب ایران را باید در «گستردگیِ» بسیج انقلابی و «جوهرة دینیِ» آن جُست؛ یعنی در نقش تعیین‌کننده و تمام‌کننده دین به‌عنوان ایدئولوژی بسیج‌گر، رهبری بسیج‌کننده و شبکه و سازمان اداره‌کننده آن. گرچه تعداد صاحب‌نظرانی که برای دین نقشی اساسی‌تر از این در انقلاب ایران قائلند نیز کم نیست. اینان دین را و انگیزه‌های دینی مردم را در جایگاه عوامل اصلی انقلاب ایران می‌نشانند و از ریشه‌های دینی و فرهنگی آن سخن می‌گویند. این نظریات، انگیزه‌های دینی را به سطح عوامل بنیادی و یا لااقل شتابزا می‌رسانند که نقشی مهم‌تر از ایدئولوژیِ بسیج‌گر بدان می‌بخشد.
مشخصه‌های بسیج انقلابی در ایران
چند ویژگی مهم است که بسیج انقلابی در ایران را از تجربة انقلابی دیگر جوامع متمایز می‌سازد:
1. جوهره دینی
جوهره دینی بسیج انقلابی در ایران را از بررسی سه رکن اساسی آن، یعنی ایدئولوژی، رهبری و سازمانِ بسیج می‌توان دریافت و مورد ارزیابی قرار داد. ارکان سه‌گانه مذکور، عناصر ذاتی بسیج نیستند که در صورت فقدان هر یک از آنها، تجمعات توده‌ای نیز محقق نگردد. بلکه ویژگی‌های مبیَّنی هستند که ماهیت و نوعیت بسیج و انتظاراتی را که می‌توان از آن داشت، رقم می‌زنند. این تفکیک و تدقیق در کارِ گِر (1377) وجود دارد؛ آنجا که روند منتهی به گسترشیافتنِ «خشونت سیاسی» را در سه سرانجامِ متفاوت، یعنی بروز «شورش»، «کودتا» یا«انقلاب» از هم جدا می‌سازد و در توضیح تفاوت میان آنها به مبتنی بودن یا نبودن‌ِ بسیج بر ارکان سه‌گانه فوق‌الذکر اشاره می‌نماید. به نظر او شورش، یکی از اَشکال خشونت سیاسیِ گسترش‌یافته است که از عناصر ایدئولوژی، رهبری و سازمان به نحو مؤثری برخوردار نیست. به بیان دیگر آن دسته از حرکت‌های جمعیِ سیاسی‌شده که نتوانند بسیج توده‌ای خویش را بر پایة یک ایدئولوژیِ جهت‌دهنده استوار سازند و از رهبری متمرکز و مؤثر و سازماندهی گسترده و انسجام‌بخش برخوردار شوند؛ چیزی بیش از یک شورش اعتراضی و کور از آب در نخواهند آمد. در مقابل آن، حرکت‌های سیاسیِ توطئه‌ای قرار دارند که ممکن است از هر سه عنصرمذکور حتی به نحو اَحسن و اَکمل، خصوصاً در بُعد رهبری متمرکز و سازماندهی پیچیده و بسته برخوردار باشند، امّا به هیچ رو از آنها به نفع شکل‌دهی به بسیج توده‌ای استفاده ننمایند؛ چرا که طبیعت حرکت‌های توطئه‌ای نظیر کودتا با آشکارشدن و گسترشیافتنِ قبل از پیروزی و مطمئن‌شدن‌ِ از اوضاع، ناسازگار است. انقلاب که گِر آن را یکی از انواع جنگ داخلی دانسته است، از نظر او تنها صورتِ خشونت سیاسی است که بسیج توده‌ای در آن، بر پایة ایدئولوژی، رهبری و سازماندهی‌ِ گسترده و علنی شکل می‌گیرد ونسبتش با آنها تجزّی‌ناپذیر است. لذا از آنجا که حادثه سیاسی سال 57 در ایران، به اذعان همگان، یک حرکت انقلابی به معنای دقیق کلمه (فوکو 1379 : 54) بوده است، بدیهی است که اولاً بسیج در آن، صورت کمال‌یافته‌ای داشته و ثانیاً اتکای کاملی به ارکان اصلی آن، یعنی ایدئولوژی، رهبری و سازمان دارد. به همین رو، بررسی تفصیلی‌تر ماهیت این سه رکن اساسی، می‌تواند ارزیابی صائب‌تری ازروند بسیج و ماهیت آن در ایران به دست دهد.
1 ـ 1. ایدئولوژیِ دینیِ بسیج‌گر: نقش ایدئولوژیِ بسیج‌گر، در ساده‌ترین حالت، به ارایه تصویری به‌شدت موحش و بزرگنمایی‌شده از وضع موجود و صورتی مبهم و درعین حال رؤیایی و شوق‌برانگیز از آینده مطلوب، محدود می‌شود. بخش مکمِّلِ این دو تصویر کاملاً قطبی، نشان‌دادن‌ِ راه‌های گذارِ از «این» به «آن» است و در عین حال بالابردن‌ِ میزان آمادگی مردم برای تلاش و تضحیه در این راه و افزایش روز به روز جمعیت همراه. بر همین اساس، برای بررسی فحوا و جهت‌گیری ایدئولوژی بسیج‌گر در ایران، به جز تحلیل محتوای بیانیه‌ها، کتاب‌ها و سخنرانی و مصاحبه‌های رهبران بسیج‌گر، می‌توان سراغ آرمان‌های درخواست‌شده از طریق «شعارها»، «اهداف‌ِ مورد حمله» انقلابیون و «روش‌ها و راهکارهای مورد استفاده» آنان رفت. اهداف مورد تعرض انقلابیون در «تظاهرات شورشی» شهرها، به جز ساختمان‌های دولتی و مراکز ساواک و شهربانی، اماکنی بوده است که به لحاظ فرهنگی و ارزشی، منفی ارزیابی می‌شدند و بر حسب معیارهای ایدئولوژیک انقلابیون، مضر و مطرود بشمار می‌آمدند. این اماکن که به‌عنوان نمادهای فرهنگ غربی و شاهنشاهی مورد حمله قرار می‌گرفتند، به طور کلی در سه دسته قابل شناسایی و تفکیکند: مراکز فساد و فحشا مثل کاباره‌ها و مشروب‌فروشی‌ها؛ سینماها به علت سابقة نمایش فیلم‌های مبتذل و بالاخره بانک‌ها به عنوان شعبات تجهیزکنندة اقتصاد سرمایه‌داری. تاریخ وقایع‌نگاری‌شده انقلاب ایران، حمله به مراکزی به جز این از سوی انقلابیون را گزارش نکرده است و یا لااقل فراوانی قابل اعتنایی نداشته است. زیرا تظاهرکنندگان شورشی، نگران از بدنام‌شدنِ انقلاب، خودْ کنترل‌کنندة هر نوع تخریب کور و بی‌هدف از این دست بوده‌اند. به‌علاوه در این تهاجم و تخریب‌ها، کمتر گزارشی از چپاول و غارت اموال و یا آسیب‌رسانی به اشخاص دیده شده است؛ هر چند ممکن است که در مواردی، خسارت‌های وارده به اماکن فوق‌الذکر، دامنه‌ای بیش از حد مورد نظر و انتظار پیدا کرده باشد. این شواهد همه بیانگر ایدئولوژیک و هدفمند بودنِ اقدامات ایذایی و تخریبی مردم در برهة انقلابی است که ماهیتی کاملاً هوشیارانه و ارزشی بدان می‌بخشد. ارزیابی جوهرة دینیِ ایدئولوژی بسیج‌گر، همچنین از طریق فحوای ایجابی و سلبی شعارهایی میسر است که مردم در تظاهرات پراکنده و راهپیمایی‌های‌گسترده و نمایشیِ خود ابراز داشته‌اند. اولین نکته حاصل از بررسی این شعارها، آن است که برخلاف تبیین‌هایی که حرکت‌های جمعی را به نحو مطلق، هیجانی ارزیابی می‌کنند و یا در مقابل، عقلانیِ معطوف به منافعِ صِرف می‌دانند؛ غلبه با خواسته‌های ارزشی و معنادار است (پناهی 1379). حتی خواسته‌های اقتصادی و سیاسی مطرح‌شده در آن شعارها نیز از منفعت‌جویی‌های فردی و درون‌گروهی بَری است و روح جمع‌گرایانه و نوعدوستانه در آنها موج می‌زند. نکته دوم آن که این همه شعار هماهنگ و همسو نمی‌تواند فاقد مخزنِ ایدئولوژیک باشد. سوم، این که هیچ یک از ایدئولوژی‌های رقیب، مثل کمونیسم و ملی‌گراییِ سکولار، نتوانست تمایلات اختصاصی خود را در شعارهای عمومی و فراگیر مردم وارد سازد؛ بلکه حتی فضای‌مناسبی برای ابراز صریح و شفاف آنها نیز پیدا نکرد. آنان به جز تبعیت و همراهی با شعارهایی که فحوای اجمالاً مشترکی میان گرایشات مختلف داشت، مثل آزادی، استقلال، عدالت، مجال دیگری برای عرض اندام‌ِ ایدئولوژیک پیدا نکردند و این، خود مؤیدِ وجود نوعی خودآگاهیِ ایدئولوژیک در ذهنیت‌ِ مردم بوده است.
عامل روانیِ سرایت، تنها قادر است بخشی از واقعیت موجود در رفتارهای جمعی شورش‌گونه را توجیه کند؛ در صورتی که برای تبیین جنبش‌های اجتماعی پایدار، هدفمند و گسترده، نیاز به عوامل و انگیزه‌های عمیق‌تری است که جز از طریق سرمایه‌های اجتماعی و ایدئولوژیک، خصوصاً ایدئولوژی‌های دینی که مسئلة ایثار و تضحیه را برای پیروان خویش تئوریزه می‌کند، تأمین نمی‌شود.
صبغه دینی ایدئولوژی بسیج‌گر در انقلاب ایران را به‌علاوه می‌شود از طریق مناسبت‌هایی که می‌توانند بهانه‌هایی مناسب و مؤثر برای تداوم حرکت باشند، به‌دست آورد. مجالس ختم و بزرگداشت شخصیت‌های دینی، چهلم‌های مکرر، نماز عید فطر و تاسوعا و عاشورای‌سال 57، جملگی مواقیتی بودند که به سبب بارِ دینی و معنایی جاری در آنها، انگیزه‌های مؤثرتری برای به میدان آوردن‌ِ اقشار مختلف و شکل‌گیری اجتماعات گستردة مردمی فراهم آورد.
ضعف ایدئولوژی‌های رقیب را بیش از هر چیز باید در مزیت‌های ایدئولوژی اسلامی در این برهه دید که فوکو آن را در مقبولیت و در سهولت دسترسیِ به آن یافته است (تاجیک 1378: 9 ـ 28) و سیاووشی در مواضع رادیکال روحانیت (سیاووشی 1380: 52). مشکل ایدئولوژی‌های رقیب مثل ناسیونالیسم و لیبرالیسم و سوسیالیسم بجز بدعملی‌هایِ گذشته و داشتنِ منشأ خارجی، محصورماندنشان در فضاهای نخبه‌گرایانه بود. دو مورد نخست با این آسیب نیز مواجه بودند که ایدئولولوژی شاهنشاهی هم بر صورت‌های مفرَطی از ملی‌گرایی و مدرنیته ابتناء داشت و همین، مردم را بیش از پیش به آنها بدگمان می‌ساخت.
2 ـ 1. پایگاه دینی رهبری بسیج‌کننده: به درستی، یکی از شگفتی‌های انقلاب ایران برای جهان، نوع رهبری آن است. به نظر می‌رسد این شگفتی و اِعجاب، هم به دلیل خاستگاه و مقام دینی امام خمینی بوده است و هم به جهت روش‌ها و شیوه‌های انحصاری ایشان در مبارزه و هم به سبب سن و سالشان. از شگفتی‌های دیگر انقلاب، حصول اتفاق نظر و اجماع همگانی‌ِ خیلی سریع پیرامون بحث رهبری است؛ به‌رغم زمینه‌های فراوانی که برای تشدید اختلافات و رقابت بر سر آن وجود داشت. مردم و جناح‌های مدعی در جبهه مخالفین رژیم، خیلی زود در قبول هژمونی امام به نتیجه رسیدند و بدون پرداخت هزینه‌های فراوانِ اختلاف، صفوف خود را در برابر شاه، متحد و یکپارچه ساختند.
بی آن‌که در اصل وجود این اِجماع، کوچک‌ترین تردیدی شده باشد؛ البته در بیان علل و عوامل آن، آرای صاحب‌نظران متعدد و متفاوت است. فوکو که خصوصیتی فراتر از کاریزما و در حد اسطوره برای امام قائل است؛ دلیل آن را سه چیز می‌داند و می‌گوید: خمینی «اینجا نیست»؛ 15 سال است در تبعیدی به سر می‌برد که نمی‌خواهد به آن پایان دهد؛ مگر وقتی که شاه رفته باشد. خمینی «هیچ نمی‌گوید»؛ مگر «نه» به شاه، به رژیم و به وابستگی؛ و بالاخره این که خمینی «اهل سیاست نیست»؛ زیرا حزبی به نام او تشکیل نشده و دولتی نیز به نام او تشکیل نخواهد شد. او نقطة تلاقی یک خواست جمعی است (تاجیک 1378: 2 ـ 31). عشقی، ریشه‌های آن را در تلقی شیعیان از موقعیت امام معصوم(ع) یافته است و آن را در انتخاب همین عنوان، با تمام معنای ژرفِ عرفانی‌اش برای خمینی نشان می‌دهد (عشقی 1379: 33). سیاووشی، پیوند توده‌های محروم شهری با مذهبیون و توانایی روحانیون در بسیج مردم را عامل مهم منتقل‌شدنِ رهبری انقلاب به جناح مذهبی و قرارگرفتن در دستان خمینی می‌داند (سیاووشی 1380: 52 ، 136) او علاوه بر پتانسیل کاریزماتیک، رادیکالیسم روحانیت را در هنگامه‌ای که دوره اصلاح‌گری و محافظه‌کاری به سر آمده بود، از دیگر عوامل مؤثر در این امر یافته است (پیشین: 52). عنایت به تجربة تاریخی روحانیت در چهار قیام‌ِ پیش از این، یعنی تنباکو، مشروطه، ملی‌کردن نفت و پانزده خرداد و درسی که از آنها گرفته بود که نباید اجازه دهد رهبری‌ِ حرکت از دستش خارج شود، اشاره می‌کند (عنایت 1376).
خاستگاه و مقام دینی امام خمینی که او را به موقعیتی بیش از یک رهبرِ بسیج‌گر می‌رسانَد، جای هیچ تردیدی درباره جوهر دینی آن باقی نمی‌گذارد؛ در عین حال، بررسی فحوای مواضع و نکات مورد تأکید و ادبیات مورد استناد و استفاده ایشان و مرزبندی و ملاحظاتی که در قبال دیگر جناح‌های اپوزسیون داشتند و اِعمال می‌کردند، جملگی نشان می‌دهد که او با احساس و تلقی یک «تکلیف دینی» در این کار وارد شده است.
3 ـ 1. پشتوانه دینی سازماندهی بسیج: هالیدی معتقد است که علت پیش‌افتادن‌ِ جریان مذهبی در انقلاب ایران را بیش از هر چیز باید در امتیازات سازمانی آن دید؛ آن‌هم در شرایطی که هیچ ساختار بدیل دیگری امکان بقا نداشته است. مساجد و روحانیون، تنها پایگاه و گروه بازمانده از پسِ پانزده سال سرکوب بوده است (هالیدی 1358: 307). سیاووشی در یک مطالعة متمرکز بر روی جریانات سیاسی- ایدئولوژیکِ فعّال در صحنة ایران که با مروری بر توانایی و عملکرد گذشتة هر یک صورت می‌گیرد، وضع آنان را در آستانة انقلاب، از حیث توانایی‌اشان برای بسیج مردم چنین تحلیل و ارزیابی می‌کند. حزب توده در این برهه هیچگاه نفوذی را که سابقاً از آن برخوردار بود، به‌دست نیاورد؛ مهندس بازرگان وسازمان سیاسی‌اش هم نتوانستند هواداران کارآمدی در میان مردم پیدا کنند. وضع جبهة ملی‌ِ غرب‌گرا، از این هم بدتر بود. آنها حتی در میان روشنفکران‌ِ غیرمذهبی هم پایگاهی نداشتند؛ چراکه در این ایام، تمایلات ضد بیگانه در آنها بیش از پیش تقویت شده بود. گروه‌های چریکی دهة 50 مثل فدائیان خلق و مجاهدین که از سازمان و ایدئولوژی مبارزاتی توانمندی برخوردار بودند هم هیچ پیوندی با مردم نداشتند. آنان حتی در پایگاه و خاستگاه اصلی‌اشان، یعنی دانشگاه از هواداران چندانی برخوردار نبودند. در مقابل، توانایی روحانیون برای بسیج، به دلیل اتحاد سنتی‌اشان با بازار و در اختیار داشتن مساجد به‌عنوان پشتوانه‌های مالی و سازمانی، بسیار شگرف بود. آنان حتی حمایت‌ِ بخش قابل توجهی از روشنفکران را در این ایام به‌دست آورده بودند. هالیدی می‌گوید در حالی که یک نیروی اجتماعیِ گسترده در مخالفت با شاه در حال شکل‌گیری بود، اما قدرت احزاب و گروه‌های مخالف در آستانة انقلاب بسیار ناچیز می‌نمود (هالیدی 1358: 223، 242). الگار معتقد است که انقلاب سال 79 ـ 1978 میلادی، جوهری کاملاً اسلامی داشت و مشارکت عناصر غیر مذهبی در آن کاملاً حاشیه‌ای بود (الگار 1375). دفرونزو می‌گوید هنگامی‌که فرصت انقلاب فرارسید، اکثر گروه‌های نسبتاً غیر مذهبی و غربگرای مخالف شاه، دریافتند که نمی‌توانند مفاهمه‌ای مناسب با توده‌های ایرانی داشته باشند، چه رسد به این که آنها را به صحنه بیاورند (دفرونزو 1379: 99). رهبران مذهبی در مقایسة با دیگر گروه‌های مخالف، پیوند نزدیک‌تری با مردم و دسترسی بیشتری به شبکه‌های وسیع اجتماعی برای بسیج داشتند (پیشین: 44). فوران به دیدگاهی اشاره می‌کند که معتقد است، توفیق جریان مذهبی در این کار، ناشی از خلأ پدیدآمده بر اثر انهدام نظام‌یافته مخالفان سیاسی بوده است و نه لزوماً برتری‌های آن بر دیگر جریاناتِ سیاسی فعّال (فوران 1377: 535-534 ؛ کدی 1376: 359).
اِبرام بر این که احزاب سیاسی و گروه‌های چریکی نتوانستند نقش چندانی در فرایند بسیج انقلابی ایفاء نمایند، هیچ به معنی نادیده‌گرفتنِ تلاش‌های در حدِّ خودْ مؤثرِ آنان در مبارزة با رژیم شاه نیست و متمرکز شدن در بحث بسیج توده‌ای در این کار نیز، هیچ به معنی ناچیز شمردنِ اهمیتِ دیگرْ اقدامات متشکلِ نخبگانِ سیاسی و روشنفکران در آن مقطع‌ِ تاریخی نمی‌باشد. در عین حال نمی‌توان انکار کرد که آنان با تمام تجربه و سوابقِ سیاسی- تشکیلاتی‌اشان، نتوانستند از این موقعیت استثنایی که همیشه در انتظار آن بودند، بهره‌برداری مناسبی نمایند و این به جز عامل سرکوب‌ِ نظام‌یافته، ناشی از ناتوانی آنها در تعامل و تجانس با توده‌ها، تجربة ناموفق و عملکرد نامقبول آنان در گذشته و مواضع و شعارهای غیر قابل فهم و جذبشان برای مردم بوده است. برخلاف تصور فوران که با اشاره به سفر سنجابی به پاریس، از ائتلاف سیاسیِ مخالفین سخن می‌گوید (فوران 1377: 569) ، هیچ ائتلافی به معنای درست کلمه میان ایدئولوژی‌های مطرح و جریانات سیاسی موجود شکل نگرفت تا برحسب آن بتوان فرایند بسیج توده‌ای را به آنها منتسب ساخت. خود او هم از آنها با عنوان «شریکِ کوچک» یاد می‌کند و از ناگزیری‌ِ آنها به همراهی با شعارهای عمومی مردم سخن می‌گوید (پیشین: 570 ، 575، 585). تفوق جناح مذهبی و جلوداریِ امام در این برهه به گونه‌ای بود که جناح‌های مختلف سیاسی و ایدئولوژیک، به رغم تمامی تمایزات و اختلافاتشان، بدان می‌پیوستند تا به انفعال و انزوای سیاسی دچار نشوند.
توانایی روحانیت در بسیج توده‌ای، علاوه بر تأثیرپذیری از سه عامل علقة دینی مردم، نداشتن خاطرات ناخوشایند از عملکرد گذشتة آنان و آمیزش و مخالطت نزدیک با ایشان، از شرایط و امکانات بی‌نظیری برمی‌خاست که به طور سنتی در اختیار آنان قرار داشت. استقلال مالی روحانیت از دولت، در اختیار داشتنِ شبکة منابرِ وعظ و خطابه و سازمان مساجد و هیئآت مذهبی با کارکردهای مختلف خصوصاً در شرایط مغایر، وجود تجمعات علمایی‌ِ غیر قابلِ تعرض، مثل مدارس دینی و ساختار قدرتمند و در عین حال ناآشکار مرجعیت، وجود مناسبت‌های دینی فراوان در طول سال و خارج بودنِ آن از امکان کنترل و مداخلات دولتی و زیارتگاه‌ها و اماکن مذهبی پُرازدحام، از جمله ظرفیت‌ها و موقعیت‌های بی‌نظیری بود که می‌توانست سرپُل‌های ارتباطی روحانیت را بی‌هیچ مانع مؤثری به توده‌های مردم متصل سازد. گستردگی و پراکندگی جمعیت روحانی در سطح شهرها و روستاها و پیوند فکری و روحی آنان به هم و به مراجع و رهبران دینی، روحانیت را به بزرگترین و قدرتمندترین سازمان اجتماعی موجود در کشور بدل ساخته بود. سرکوب شدید سال 42 و فشارها و سخت‌گیری‌های 15 ساله پس از آن و تهدیداتی که از جانب شرق و غرب و جریانات وابسته و همسوی با آنها در داخل احساس می‌شد، انسجام و وحدت درونی روحانیت را افزون‌تر از پیش ساخت. تاریخ در هیچ انقلابی چنین سازمان گسترده و در عین حال یکپارچه و همسو، با امکاناتی چنین وسیع که در فوق بدان اشاره شد و البته با آمادگی بالایی که برای جانفشانی داشتند و برخاسته از آموزه‌های اعتقادی آنان بود، سراغ ندارد.
2. شاکله مردمی
از مهمترین ویژگی‌های بارز انقلاب ایران، «مردمی و فراگیر» بودن آن است؛ بدین معنی که تمامی اقشار و طبقات به جز وابستگان رژیم، و از همة مناطق و از هر سن و جنسی در آن مشارکت داشتند. بلانشه آن را قیام «همة مردم» نامیده و فوکو با اصطلاح‌ِ «همه در یکسو» از آن یاد کرده است. او می‌گوید با این که «ارادة جمعی» یک مفهوم انتزاعی است که در واقعیت به ندرت مشاهده می‌شود؛ امّا ما آن را در ایران دیده‌ایم (فوکو 1379: 57). فوکو اضافه می‌کند که آن، یک حرکت مردمیِ به تمام معنا بود، نه ائتلاف میان گروه‌ها و یا سازش میان طبقات (پیشین: 62). سیاووشی، انقلاب ایران را حرکت‌های عظیم توده‌ای معرفی می‌کند که نه خود را درگیر جنگ مسلحانه کرد و نه در دام بازی‌های سیاسی افتاد (سیاووشی 1380: 136).
دلایل گسترش دامنه مردمی انقلاب را باید اولاً در ریشه‌های عمیق نارضایتی، ثانیاً در ایدئولوژی دینی و ثالثاً در وجاهت و ممشایِ رهبری و رابعاً در شبکة گسترده ارتباطی و پیوندهای پُرقدرت درونی و بالاخره در بستر اجتماعی- سیاسی مساعد آن روزگار جُست. درعین حال ضعف رژیم در سرکوب و در اتخاذ سیاست قاطع و یکدست که میزان و سطحِ تهدیدات را پایین آورْد و اجازه داد تا اقشار بیشتری از مردم به فرایند بسیج انقلابی بپیوندند را نمی‌توان و نباید نادیده گرفت. این که چرا رژیم از تمامی توانایی‌های ضدِّ بسیج خود استفاده نکرد، اولاً به شرایط عمومی فروپاشی، ثانیاً به روانشناسی شخص شاه، ثالثاً به ضعف‌های اطلاعاتی و تحلیلیِ دستگاه تصمیم‌گیری آن، رابعاً به اختلاف نظرهای درونی هیئت حاکمة امریکا و بالاخره به استراتژی و تاکتیک‌های مناسب رهبری انقلاب برمی‌گردد (شجاعی‌زند، 1382).
گستردگی و فراگیری انقلاب مردم ایران، خودْ گواهی است بر ماهیت دینی آن؛ چرا که این میزان از مشارکت، جز در جنبش‌های دینی قابل تصور نیست. امّا همین ویژگی باعث واردآمدن‌ِ دو اتهام جدی بر آن شده است:
1. «آنومیک‌بودنِ» رفتارها و 2. «توده‌واربودنِ» بسیج انقلابی.
بنیاد نظری تبیین‌های آنومیک از انقلاباتِ توده‌وار، در آرای امیل دورکیم درباره شرایط بروز نابسامانی و گسیختگی اجتماعی ریشه دارد. مدعیان این برچسب به انقلاب ایران، نقش مهاجران و حاشیه‌نشینانِ شهری، خصوصاً ساکنان مناطق خارج از محدودة تهران در حوادث انقلاب را بزرگ نشان می‌دهند و از آن طریق، انقلاب را برخاسته از وضعیت «آنومیک» و «بی‌خانمانیِ» فرودستان شهری معرفی‌می‌کنند (فوران 1377: 555-553، 572 ؛ هالیدی 1358: 230، 306 ؛ کدی 1376: 363-362). در صورتی که آنان، نه حاملان اصلی بارِ انقلاب بودند و نه کاری بدین پیچیدگی و ظرافت از عهدة انسان‌هایی چنین سرگشته و آشفته که دورکیم معرفی می‌کند، بر می‌آید. هیچیک از کسانی که چنین ادعایی را مطرح کرده‌اند، نه از حیث تئوریک و نه به لحاظ تجربی و عینی نتوانسته‌اند براهین و شواهد متقنی بر مدعای خویش ارائه دهند. نظم و انسجام جاری در حرکت‌های اِبرازی مردم در طول برهة انقلابی و در سراسر ایران؛ نقاط و مراکز اصلی تجمعات و تظاهرات‌ها که عمدتاً در مناطق مرکزی شهرها و نه در محدوده‌ها قرار داشت؛ ناچیزبودن‌ِ جمعیت حاشیه‌نشین و مهاجر در مقایسه با جمعیت بسیج‌شده و جریان داشتنِ همین حرکات درشهرهای متوسط و کوچک که پدیده حاشیه‌نشینی در آنها موضوعیتی نداشت، تماماً ناقض آن مدعاست. مگر این که برای آن، مبنای شامل‌تری در کلیت جامعه سراغ دهیم. بدین معنا که جامعة ایران، در مراحل آغازین توسعه و بسط مدرنیّت در کشور، دچار وضعیت آنومیک‌ِ ناشی از قرارگرفتن‌ِ در برزخ میان سنت و تجدد بوده است. بر این اساس، گستردگی و فراگیری بسیج توده‌ای در این انقلاب بیش ازهر چیز، از شیوع کم یا زیاد حالت آنومیک در تمامی اقشار و طبقات مردم ناشی بوده است. با این وصف، ضعف و نقصان این تئوری در برابر توجیه نظم و سامان جاری در این حرکت و روح آرمانی و ایدئولوژیک سازی در آن، همچنان به قوت خود باقی است؛ حتی اگر وجود پارادکس میان سنت و تجدّد، به‌عنوان یکی از عوامل بروز انقلاب را بپذیریم. به‌علاوه باید توجه داشت که از حالات تعمیم‌یافتة آنومیک در میان مردم، حداکثر، پدیده‌هایی در حد واکنش‌های عصبی پراکنده و شورش‌های کور و بی‌سازمان و بی‌هدف بروز خواهد کرد؛ نه خیزش‌های گسترده و اداره‌شده برای دستیابی به اهداف مشخص و از پیشْ اعلان‌شده.
امّا وصفِ توده‌ای شدنِ حرکت که با معیارهای سیاسی دهه اخیر، بار و صورتی منفی هم پیدا کرده است، چه منشأ و مبنایی دارد. ظاهراً این نیکی کدی است که صفت «پوپولیستی» را به انقلاب ایران منتسب می‌سازد (کدی 1376). او معتقد است که ویژگی توأمان راست‌گرایانه و چپ‌روانه، به اضافة عناصر بیگانه‌ترسی و بنیادگرایی در انقلاب ایران، آن را مناسب چنین عنوانی ساخته است (همان). پوپولیسم در ادبیات سیاسی و نخبه‌گرایانه اواخر قرن، معنایی به کلی مذموم پیدا کرده است؛ در حالی که در تلقی روشنفکران اوایل قرن، متضمن فحوایی ارزشمند بود. در حالی که رویکرد مثبت از آن، بر جنبة مردمی‌بودن و اهتمام بیشتر به مسائل طبقات فرودست انگشت می‌گذارد؛ رویکرد منفی، به برخی از تجلیات و پی‌آمدهای ناخوشایند آن در تجربة فاشیسم و نازیسم اشاره می‌نماید و تلقی لوبونی از فرهنگ و روانشناسی توده‌ها را مبنای ارزیابی خویش قرار می‌دهد.
خانم آرنت، از پدیده دیگری به‌عنوان همزاد حرکت‌های پوپولیستی یاد کرده و آن، وجود یک رهبری مسحورکننده در بطن آن است که مردمِ به‌شدت ذره‌ای‌شده و بی‌خود شده، در اطراف آن گِرد می‌آیند. او بههمریختنِ مرزبندی و پیوندهای طبقاتی و تضعیف گروه‌های ثانویه و فقدان احزاب سیاسی را بستر شکل‌گیری این دو پدیدة مکمل می‌داند (آرنت 1366: فصل یکم). در واقع بنا به تلقی و تعریفی که آرنت از ساخت طبقاتی و احزاب و تشکل‌های مدنی دارد، جز در جوامع غربی و آن‌هم در دوره‌ای خاص، تمامی جنبش‌های اجتماعی- مردمی در سطح جهان، ماهیتی توتالیتر و عوام‌گرایانه خواهند داشت. چراکه با مبانی ویتفوگلیِ مارکس و وبر، در جوامع شرقی (منظور ایشان، غیر اروپایی است)، هیچگاه طبقات (در گذشته) و احزاب و تشکل‌های مدنی (در دوره‌های متأخر)، امکان وقوع نداشته‌اند؛ لذا جنبش‌های مردمی و انقلابی نیز در آن مناطق از عوامل و فرایندهای دیگری پیروی می‌کند که ساده‌ترین وصف دربارة آنها، همان پوپولیسم است. با این که پوپولیسم در این معنا، تنها به نحوه شکل‌گیری و فرایند وقوعِ جنبش نظر دارد؛ در عین حال در تبیین و توضیح عوامل بروز و انگیزه‌های مشارکت، به تئوری آنومیِ دورکیم و روانشناسیِ توده‌هایِ لوبون (1369) بسیار نزدیک می‌شود. نظریه تبیینی نابسامانی‌های دوره گذارِ هانتینگتون (1370) که منحصراً وصف حالی است از وضعیت کشورهای جهان سوم در دورة پسااستعمار نیز، متلائم با همین مبانی است.
مشکل این تئوری‌ها غالباً در این است که بخش اروپاییِ تحلیل خویش را با تسلط و اِشراف نسبتاً قابل قبولی از واقعیات عینی و شواهد تاریخی به انجام می‌رسانند؛ امّا به علت عدم اطلاع کافی از واقعیات جاری در جوامع دیگر، در مرحله تعمیم، به یکباره در ورطه ساده‌سازی‌های عوامانه سقوط می‌نمایند. وگرنه چگونه می‌توان صورت‌های به‌شدت متنوع و بعضاً متعارضِ جنبش‌های اجتماعی در جوامع غیر اروپایی را در یک گونه واحد محصور ساخت و از دور به داوری دربارة آنها نشست. کسانی که از نزدیک، شاهد این وقایع بوده‌اند و یا اطلاعات تاریخی بیشتری از این جوامع در اختیار داشته‌اند، به وجود تفاوت‌های بارز میان انقلاب سال 57 ایران با دیگر جنبش‌های سیاسی-اجتماعیِ همین سرزمین اذعان کرده‌اند و بعضاً از آن به‌عنوان تجربه‌ای منحصر به فرد که تبیین آن نیازمند تئوری یاتئوری‌های جدیدی است، یاد کرده‌اند؛ اما دسته نخست همچنان بی‌محابا و به تبع سنت سلف، به تعمیم هر آنچه از مشاهدات نزدیک خود بدان رسیده‌اند، دست می‌زنند. بدیهی است که به صِرف مشاهده همسانی‌هایی صوری، نظیر حضور گسترده مردم و وجود رهبری با محبوبیتِ بالا، نمی‌توان به ساده‌گزینی‌هایی از این دستْ متوسل شد و ناتوانیِ احزاب سیاسی در ایفای نقش‌های مؤثر و تمام‌کننده و ناکافی بودنِ تبیین‌های طبقاتی برای توضیح و تحلیل پیچیدگی‌های موجود در واقعیت ایران را به حساب فقدان آنها در این جامعه گذارد. مشکل دیگرِ این قبیل تئوری‌ها، اصل قرار دادن تجربیات غربی است؛ به شکلی که گویی صورتِ مثالیِ تمامی اتفاقات عالَم، پیش از این در غرب به وقوع پیوسته است و هر تجربه‌ای در هر کجای جهان، تصویری است از آن نسخة اصیل و متعالی. اگر در انقلاب فرانسه سان‌کولوت‌های شهری در یک کینه‌جویی طبقاتی، دست به واکنش‌های عصبی و مخربی زده‌اند که لوبون را به نوع حرکت توده‌وار بدبین ساخته است و یا اقداماتِ خشن دهقانان در آتش‌زدنِ منازلِ اربابی و تصرف زمین‌های سرواژی در روسیه، خانواده سوروکین را آواره نموده و او را نسبت به رفتار زیست‌واره شده انقلابی بدگمان ساخته است و یا چهره‌های مخوفی چون هیتلر و موسولینی در برهه‌هایی از تاریخ اروپا توانسته‌اند بر امواجی از عواطف مردم آلمان و ایتالیا سوار شوند، نمی‌تواند و نباید لزوماً الگوی تبیینی‌ِ هرنوع حرکتی در چندین دهه بعد و در شرایطی کاملاً مغایر باشد. این تغایرات را با تأمل در اَجزای واقعیت و با نزدیک شدن به فحوا و معنای جاری در آن و مطالعه روندها و پیشینة پدیده‌های تاریخی بهتر می‌توان درک کرد. به‌عنوان مثال تعابیر روبسپیر از ملت که تحت‌تأثیر روسو، آن را سرچشمه همة نیکی‌ها می‌دانست، کجا و تلقی امام خمینی از آنها که همانند او به کرّات و صمیمانه نامشان را بر زبان آورده است؟ امام مردم را نه الزاماً و از پیش، سرچشمه تقوی و فضیلت و نه شاخص تعیین حقیقت، بلکه واجد حقوق و منشأ حقانیّت می‌دانستند. پس هرگونه تشابه‌یابی‌ِ سطحی و کوته‌نظرانه و بی‌توجه به پشتوانه‌های معنایی و تفاوت‌های درونی، می‌تواند به تعمیم‌های ناروا و تبیین‌های پُرخطا از واقعیات بینجامد. پوپولیسم جاری در انقلاب 57، نه به دلیل فقدان جریان روشنفکری و مطلقِ احزاب در ایران بوده است، بلکه از پیش‌افتادگیِ مردم از مقدورات و مفروضات نخبگان فکری و سیاسی جامعه ناشی شده است. شاهد مثال، آن که آنان پس از عرض اندام‌های فضاشکنِ ماه‌های اردیبهشت تا دی ماه 56، نظیر انتشار نامه‌های سرگشاده تنقیدی از رژیم در جراید، تجمعات روشنفکری به بهانه شب‌های شعر در انستیتو گوته و سخنرانی و تحصن استادان در دانشگاه صنعتی آریامهر و انتقال ثقل حرکت به خیزش‌های مردمی وتوده‌گیر چهلم‌ها، از قافله انقلاب عقب ماندند و تا به آخر نیز نتوانستند از مردم و خواسته‌ها و برنامه‌هایشان پیشی بگیرند. بدیهی است‌که در چنین شرایطی، مردم به پشتِ سر خود نظر نخواهند کرد تا از عقب‌ماندگان الهام و تعلیم بگیرند، بلکه تمامی توجهات خویش رابه‌سوی کسی معطوف خواهند ساخت که با درک درستی از شرایط و از ظرفیت‌های پدید آمده، آنها را به‌پیش می‌خواند. پدید آمدنِ رابطه کاریزماتیک میان مردم و این شخصیتِ پیشرو، در چنین موقعیتی است که معنا پیدا می‌کند و این طبیعی‌ترین ارتباطی است که می‌تواند شکل بگیرد؛ خصوصاً اگر بر زمینه‌های دینی نیز استوار باشد.
اِشکال‌کنندگان به خصلت پوپولیستیِ انقلاب ایران، شاید تحت تأثیر برخی از تبیین‌های نخبه‌گرایانه نظیر تئوری گردش نخبگانِ پاره‌تو و بسیج منابع تیلی، دچار این خطا شده باشند که انقلاب بی‌بسیجِ توده‌ای را میَسَّر و مقرون به صرفه‌تر ارزیابی می‌کنند؛ در حالی‌که کمتر کسی از این احتمال و امکان، دفاع کرده است. حتی پاره‌تو و تیلی نیز به نقش تمام‌کنندة توده‌های بسیج‌شده توسط‌ِ «نخبگان غیرحاکم» و یا «گروه‌های چالش‌گر» اذعان کرده‌اند. پس چه جایی برای سرزنش انقلابی که از این نقش و قابلیت توده‌ها به نحو اَحسن استفاده نموده و در عین حال اهمیتی بیش از نردبان صعود و ابزار تغییر برای آنها قائل شده است.
3. راهبرد جذبی
یکی از پرسش‌های جدی درباره انقلاب اسلامی، همین است که چرا رژیم شاه، به‌رغم توانایی‌های وافرِ کنترل و سرکوب و برخورداری از حمایت‌های آشکار و پنهان بین‌المللی، خصوصاً از سوی کشورهای غربی، دست به کشتار و سرکوب نزد و اجازه داد تا قیام مردم ایران با کمترین خسارت و در کمترین زمان ممکن در قیاس با انقلاب‌های دیگر، به پیروزی برسد. همین مسئله باعث شده تا برخی از تحلیل‌گران به سراغ تبیین‌های توطئه‌ای و کشف توافقات پشت پردة میان قدرت‌های صحنه‌گردان خارجی بروند. کسانی نیز مثل ماروین زونیس (1370)، تلاش کرده‌اند تا مسئله را به ناتوانی‌های شخصیتی و نقصان‌های روحی ـ روانیِ شخص شاه تقلیل دهند. در حالی که خاطرات‌های منتشره از اشخاص درگیر ماجرا و برخی از گزارشات سرّی جلسات تصمیم‌گیری برای یافتن راهکارهای مقابله، نشان می‌دهد که تمامی طرف‌ها با تمام‌قوا، درگیر یک بازی پیچیدة شطرنج بوده‌اند و به‌رغم در نظر آوردن تمامی ملاحظات و بکارگیری تمامی امکانات و ابزارها، به سبب برتری‌های موجود در طرف مقابل، بازیِ نَرد را باخته‌اند.
برای تبیین دقیق‌تر این مسئله شاید نظریه بسیج و ضد بسیج‌ِ چارلز تیلی با افزودنِ ملاحظاتی چند، مفید واقع شود. تیلی با صَرف نظراز بحث‌های مربوط به بررسی عوامل پدیدآورندة انقلاب، به تأمل در فرایند شکل‌گیری آن و بررسی شرایط حاکم بر «وضعیت انقلابی» و البته محصول نهایی کار پرداخته است. او معتقد است که صورتِ خلاصه‌شده حوادث و تحرکاتِ برهة انقلابی، رقابت رودررو و نزدیکی است میان دو طرف‌ِ اصلی از جناح حاکم و اپوزیسیون که تلاش می‌کنند منابع و امکانات موجود و مؤثر در صحنة کاروزار را به نفع خویش و بر علیه طرف مقابل، بسیج نمایند. به همین روست که او و دیگران از این وضعیت به عنوان حاکمیت دوگانه یا چندگانه یادکرده‌اند. در وضعیت حاکمیت دوگانه هر یک از طرفین تلاش می‌کنند تا به شیوه‌های خاص خویش، اولاً به بسیج منابع و اغتنام فرصت‌های خود و ثانیاً به جذب یا خنثی‌سازی نیرو و امکانات رقیب دست بزنند؛ پدیده‌ای که در انقلاب ایران با تمهیدات و تدابیری مؤثر رُخ داد و مانع از آن گردید که در هنگامه نبرد نهایی، صف‌آرایی خونینی میان ارکان برپادارنده رژیم و مردم در بگیرد. رَویه و راهبرد جذبی امام اولاً به‌تدریج تمامی طاقات و ظرفیت‌های ملت را فعال کرد و به صحنه آورد و ثانیاً با رسوخ به درون جبهة مقابل، به استحاله و خنثی‌سازی قوای آن و بلکه جذب آنها به جانب مردم مبادرت نمود. این سیاست جذبی باعث شد تا آخرین برگ ذخیره شاه و آمریکا، یعنی ارتش، که روی آن بسیار حساب می‌شد، از اثر بیفتد و از صحنه خارج شود. خط مشی استحاله و جذب از صفوف دشمن، به‌عنوان یک تاکتیک مبارزاتیِ مؤثر، به منظور به حداقل رساندنِ تلفات و خسارات، در عین حال ریشه در این باور داشت که نفوس انسانی فی‌نفسه محترم و ارزشمند است و جز در حال اضطرار و لاعلاجی، آن‌هم در حداقل‌های ممکن نباید مورد تعرض قرار بگیرد و آسیب ببیند. این همه را در منش سیاسی امام می‌توان دید که از او یک انقلابیِ مسالمت‌جو با تمام ظاهر متعارضْ‌نمای آن پدید آورده بود.
منابع:
آرنت، هانا. انقلاب ترجمة عزت‌الله فولادوند. تهران. خوارزمی. 1361 .
الگار، حامد. «نیروهای مذهبی در ایران قرن بیستم» در: سلسلة پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر. تهران. طرح‌نو. 1375. (صص. 324 ـ 261).
پناهی، محمدحسین. «اهداف انقلاب اسلامی ایران براساس شعارهای انقلاب» فصلنامه علوم اجتماعی. (ش. 12 ـ 11) تهران. دانشگاه علامه طباطبایی.پاییز و زمستان 1379.
تاجیک، محمدرضا. میشل فوکو و انقلاب اسلامی تهران. بقعه. 1378.
دفرونزو، جیمز. انقلاب اسلامی ایران از چشم‌انداز نظری ترجمه حمیرا مشیرزاده. تهران. مرکز بازشناسی اسلام و ایران. 1379.
سیاووشی، سوزان. لیبرال ناسیونالیسم در ایران ترجمه علی‌محمد قدسی. تهران. مرکز بازشناسی اسلام و ایران. 1380.
شجاعی‌زند، علی‌رضا. برهة انقلابی در ایران تهران. عروج. 1382.
عشقی، لیلی. زمانی غیر زمانها ترجمه احمد نقیب‌زاده. تهران. مرکز بازشناسی اسلام و ایران. 1379.
عنایت، حمید. «انقلاب در ایران سال 1979 (تشیع، ایدئولوژی سیاسی انقلاب اسلامی ایران)» در: درآمدی بر ریشه‌های انقلاب اسلامی به کوشش‌عبدالوهاب فراتی. قم. معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی. 1376.
فوران، جان. مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران ترجمة احمد تدین. تهران. رسا. 1377 .
فوکو، میشل. ایران: روح یک جهان بی‌روح ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده. تهران. نشرنی. 1379 .
فوکو، میشل. ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومی همدانی. تهران. هرمس. 1377.
کدی، نیکی ر. «انقلاب ایران در چشم‌اندازی تطبیقی: بررسی تطبیقی انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی» در: درآمدی بر ریشه‌های انقلاب اسلامی به‌کوشش عبدالوهاب فراتی. قم. معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی. 1376 .
گِر، تد رابرت. چرا انسان‌ها شورش می‌کنند؟ ترجمة علی مرشدی‌زاد. تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی. 1377.
لوبون، گوستاو. روانشناسی توده‌ها ترجمة کیومرث خواجوی‌ها. تهران: روشنگران. 1369.
هالیدی، فِرِد. دیکتاتوری و توسعه سرمایه‌داری در ایران ترجمة فضل‌الله نیک‌آیین. تهران. امیرکبیر. 1358 .
هانتینگتون، ساموئل. سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی ترجمة محسن ثلاثی. تهران. علم. 1370.
Skocpol, Theda. (1982) "Rentier state & Shi'a Islam the Iranian Revolution" Theory and Society 11 (3) (May) pp. 265-283.
منبع: ویژه نامه رسول آفتاب، 1387
جماران
نظرات