بررسی آراء تنی چند از نخبگان جنبش مشروطه‌خواهی در ایران

اشاره

  ناکامی جنبش اصلاحات در ایران عصر قاجار تا مشروطه را باید به ضعف مبانی نظری و ناهمسازی آن با ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی جامعه ایران و نیز عدم ظرفیت نظام استبدادی قاجار در پذیرش برنامه‌های اصلاحات درون‌ساختاری نسبت داد که سرانجام در جامعه نخبگان ایرانی بویژه آنهایی که زندگی در مغرب زمین را با فرهنگ آن تجربه کرده یا به فرهنگ تازه غربی آشنا بودند، این اندیشه را تقویت کرد که ایران هنگامی از امنیت، آسایش، حیثیت بین‌المللی، ثبات و ترقی، برخوردار خواهد شد که بنیانهای استبداد فروریزد و یک نظام مشروطه دمکراسی‌گونه غربی جای‌گزین آن گردد.

دغدغة تحدید نظام استبداد بر محوریت قانون مبتنی بر عدالت، بدون فراهم شدن شرایط ساختاری لازم، برخی از پیشگامان نوگرایی را به این نتیجه رسانید که تبیین مبانی و نظامات غربی و مدرن بدون آشتی دادن آن با مفاهیم مذهبی و سنتی در جامعه ایرانی، کاری عبث و بی‌فایده است. بنابراین اولین گامها در تبیین مفاهیم نوین و همسان‌سازی آن با مفاهیم دینی برداشته شد. پیشگامان این طرز فکر، نوگرایانی همچون ملکم خان و یوسف‌خان مستشارالدوله بودند که اندیشه‌های لیبرالی خود را در قالب مفاهیم مأنوس دینی تنظیم نمودند تا از رهگذر همراهی علمای نواندیش، توده‌های مردم را با خود همراه سازند. این دسته را می‌توان واقع‌گرایان مصلحت‌اندیش نامید. اینان مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی مغرب‌زمین از قبیل اومانیسم، دمکراسی، پارلمانتاریسم و بویژه قانون‌گرایی را وارد فرهنگ سیاسی جامعه ایران کردند و از این حیث بیشترین تأثیر را در آشنایی ایرانیان با مفاهیم نوین سیاسی ـ اجتماعی مغرب زمین برجای گذاردند.

دسته دوم از متفکران مشروطه‌خواهی، نواندیشانی همچون آخوندزاده و طالب‌اُف بودند که در تبیین مبانی لیبرالیزم به همان راهی رفتند که اندیشمندان عصر روشنگری در اروپا رفته بودند. این عده بدون در نظر گرفتن ساختار اجتماعی ـ فرهنگی ـ اقتصادی جامعه ایران می‌کوشیدند تا اندیشه‌های تازه غرب در عرصه سیاست و اجتماع را با همان ماهیت غیردینی تبیین نمایند. نگاه سکولاریستی آنان در عرصه‌های مذکور حداقل در مراحل اولیه جنبش و قبل از پیروزی تأثیر بنیادینی در جامعه نگذارد. اگرچه در مرحله تکوین دولت مشروطه بویژه در تدوین قانون اساسی مؤثر واقع شد. این دسته را می‌توان آرمان‌گرایان سکولار نامید.

و اما دسته سوم که در تدوین ایدئولوژی مشروطه‌خواهی و جهت دادن آن به سمت اندیشه دینی نقش داشتند و می‌کوشیدند تا راه همسان‌سازی و تلفیق مفاهیم نو با مفاهیم دینی را هموار سازند، نواندیشانی دینی بودند. از نمایندگان این گروه می‌توان سیدجمال‌الدین اسدآبادی، شیخ هادی نجم‌آبادی و سید محمد طباطبایی را نام برد.

اندیشه‌های سیدجمال‌ قبل از آنکه در ایران منتشر گردد در سرزمینهای اسلامی از جمله مصر و شامات انتشار یافت. هر چند وی به صورت مستقیم به مشروطه اشاره نکرده، حکومتی نیکخواه و روشنگر را مناسب حال مردم خاورزمین و از جمله ایران می‌دانست؛ اما مبارزه سرسختانه او علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی و رواج روح وطن‌دوستی و ترقی‌خواهی در جامعه اسلامی باعث شد تا وی نقش بسیار مهمی در بیدارگری جامعه اسلامی ایفا کند. به طوری که در عثمانی، ظهور فکر مشروطه‌خواهی و ترقی‌خواهی با نام سیدجمال همراه شد و از این رو در ایران نیز بروز فکر مشروطه‌خواهی نمی‌تواند بی‌نام سیدجمال مطرح گردد. بویژه آنکه وی و دیگر علمای نواندیش، پلی بین نواندیشان دسته اول با توده‌های مردم برقرار ساختند و در بسیج توده‌ای برای دفاع از مشروطه‌خواهی مؤثر واقع شدند. ارتباط بین نواندیشان دسته اول با این گروه که در اصل تاکتیک مبارزاتی به شمار می‌رفت سرانجام موجب بروز تطبیق ناصوابی بین موازین مشروطه‌ غربی و موازین اسلامی شد و برداشت ناصواب از معنا و مفهوم واقعی و حقیقی مشروطه را به همراه آورد و بسیاری از علما را حداقل در برهه‌ای، در زمره مدافعان سرسخت مشروطه غربی قرار داد. هر چند در نهایت نه مشروطه به مفهوم دقیق غربی آن در ایران تحقق پیدا کرد و نه شکل دینی شده آن توانست تفسیری صحیح و پیوندی عمیق با مبانی معرفتی دین بیابد. ناهماهنگی بین بنیانهای معرفتی این دو حوزه نتیجه‌ای جز تشتت آراء، افکار و عملکرد در جامعه ایران به دنبال نداشت به طوری که کمتر از دو دهه بعد، نظام نیم‌بند مشروطه با نظام استبدادی و شبه مدرنیستی رضاخان پیوند خورد.

این مقاله در صدد است به اختصار اندیشه‌های نمایندگان سه گروه مذکور را تبیین نموده به این پرسش پاسخ دهد که چرا تلاشهای اندیشه‌وران ایرانی در انتقال مفاهیم غربی به مفاهیم دینی، سرانجام توفیقی حاصل نکرد؟ برای یافتن این پرسش، گریزی جز بررسی هر چند مختصر آراء نخبگان ایدئولوژی مشروطه‌‌خواهی نیست.

 

الف) رئالیستهای مصلحت‌گرا

1. میرزا ملکم خان

            همچنان که اشاره شد، از چهره‌های برجسته این جریان، میرزا ملکم خان است. ملکم خان هم به لحاظ زمینه‌سازی فکری مشروطیت و انتقال مفاهیم تازه غربی از قبیل اومانیسم، دمکراسی، پارلمانتاریسم و قانون‌گرایی در ایران شهرت دارد و هم به لحاظ شخصیتی، یکی از پر سر و صداترین[1] متفکران عصر جنبش است. گذشته از قضاوتهای متضاد و متعارضی که علیه او شده، اساس فکر ملکم بر عقل‌گرایی، مذهب اصالت انسان، آزادی عقیده، لزوم تخصص در مدیریت اجرایی کشور[2] و بویژه قانون‌مداری است. مبانی معرفت شناختی مذکور به نقل از استاد محیط طباطبایی چیزی نیست جز آنچه که متفکران و اندیشمندان غربی همچون جان استوارت میل، میر آبو و روسو و…[3] پیش‌تر در مغرب زمین گفته بودند و افکار ایشان در شکل‌گیری بنیان نظامهای پارلمانی غرب مؤثر واقع شده بود.

            ملکم به خوبی واقف بود که در جامعه ایران آن عصر، سخن‌راندن از حقوق طبیعی مردم و نظام پارلمانی و آزادیهای مترتب بر آن به آسانی میسر نیست؛ از این روی برخلاف آخوندزاده[4]، با مذهب مردم مخالفت علنی نکرد و اندیشه‌هایش را در لفافة دین عرضه می‌کرد. او می‌گوید:

ملاحظه فناتیک اهل مملکت لازم است برای پیش‌رفت این امر عظیم جوانان فرزانه و اندیشمندی می‌بایست که از علوم مذهبیه ما و قوانین فرانسه و غیره و وضع ترقی آنها استحضار کامل داشته باشند. بفهمند کدام قاعده فرانسه را باید اخذ نمود و کدام را بنا به اقتضای حالت اهل مملکت باید اصلاح کرد.[5]

            هر چند در نهایت ملکم معتقد بود که باید از غرب تقلید کرد:

… اگر در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش‌دوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم، چگونه می‌توانیم در صنایع دیوانی که هزار مرتبه دقیق‌تر از جمیع علوم و صنایع دیگر است از پیش خود اختراعی نماییم.[6]

            اساس اندیشه‌های ملکم را قانونگرایی تشکیل می‌دهد و وی بیشتر به عنوان شخصیتی قانونگرا شناخته شده است که راز عقب‌ماندگی جامعه ایرانی را فقدان قانون می‌داند.[7] نام‌گذاری روزنامه‌اش به نام قانون نوعی اعتراض به حکومت ناصری است که منویات شخص شاه، جای قانون را گرفته است.

            موضوع مهم دیگر در بررسی اندیشه ملکم، خرده‌گیری وی از نظام اجرایی و مدیریت اجرایی کشور است که چگونه می‌توان مناصب را خرید و بر مناصب عالیه بدون داشتن تخصص و مدیریت تکیه زد.[8] 

            گذشته از قانون‌خواهی و لزوم تخصص در مدیریت اجرایی کشور اندیشه برجسته دیگر وی، نفی استبداد دینی و سیاسی و آزادی و آزادیخواهی است که در این باره بی‌تردید تحت‌تأثیر متفکران عصر روشنگری در اروپا قرار گرفته است. او در جایی به نقل از حکیم و سخن‌دان فرانسوی، میرآبو، می‌نویسد:

حریّت کامله دو قسمت است یکی حریّت روحانیه و دیگری حریّت جسمانیه، حریّت روحانیه ما را اولیای دین عیسوی از دست ما گرفته و حریّت جسمانیه را فرمانروایان «دیسپوتی» یعنی ظالمان از دست ما گرفته…[9]

            اما مهم‌ترین نقش ملکم در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، برقراری ارتباط با علمای نواندیش دینی بود که از رهگذر همین ارتباط مفاهیم نو غربی در عرصه سیاست و اجتماع را به علمای مذکور منتقل ساخت. ناظم‌الاسلام کرمانی می‌گوید که ملکم در ملاقات با پدر سیدمحمد محیط طباطبایی و هم با خود سیدمحمد طباطبایی آنان را به شدت تحت‌تأثیر اندیشه‌های لیبرالی خود قرار داد به گونه‌ای که ملاقات آنان که نیم‌ساعت پیش‌بینی شده بود شش ساعت به طول انجامید و علمای مذکور همچنان خواهان ادامه بحث با ملکم بودند.[10] تأثیر اندیشه‌های ملکم را می‌توان هم در اندیشه علمای نواندیش ملاحظه کرد و هم در تدوین نظام مشروطه‌خواهی و قانون اساسی.

 

2. میرزا یوسف خان مستشارالدوله تبریزی

            مستشارالدوله نیز در زمره واقع‌گرایان مصلحت‌اندیشی است که همچون ملکم راز پیش‌رفت مغرب زمین را حول محور قانون (Code) می‌داند. او در رساله یک کلمه خود منظور از یک کلمه را همان «کتاب قانون» می‌‌داند.[11] مستشارالدوله در این رساله سعی می‌کند اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی اسلام را با مفاهیم تازه غربی پیوند زند. از جمله آنکه همانند ملکم مجلس شورا را به مشورت در اسلام، برابری را با مفهوم مساوات‌طلبی اسلامی، آزادی بیان را به امر به معروف و نهی از منکر و اندیشه‌های حقوقی غرب را به فقه اسلامی با ارائه اختلافاتی در میان کتب شرعیه و کود فرانسه، تفسیر و تحلیل می‌نماید.[12]

            حامد الگار معتقد است: «این توازن که در بسیاری از عناوین روزنامه ملکم تکرار می‌شد، خیلی بیشتر و مخصوصاً با درجه بیشتری از ایمان درونی به وسیله میرزا یوسف خان مستشارالدوله در مقالات او تحت عنوان یک کلمه عرضه می‌شد.»[13] پرسش اساسی این است که آیا می‌توان واژه‌هایی چون آزادی و برابری را با مساوات و امر به معروف و نهی از منکر مترادف دانست و این مفاهیم را با مفاهیم دینی به لحاظ محتوا یکسان فرض کرد؟

            مستشارالدوله نیز همان طریقی را پیمود که اسلاف او پیموده بودند؛ یعنی تطبیق ناصحیح مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی تمدن جدید مغرب زمین با مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی اسلام. بنا به گفته حائری: «به نظر نمی‌رسد که بحث مؤلف یک کلمه بر شالوده‌ای استوار ریخته باشد... بحث او آمیزه‌ای است از مطالب مربوط به نظامهای مشروطه باختری که سخت از آنها هواخواهی می‌کند و از تصورهای نادرست، تفسیرهای غلط، مقایسه‌های بی‌بنیان و آشتی‌گراییهای نامتناسب...»[14] برای مثال مستشارالدوله در رساله یک کلمه آزادی و شرح و تفسیر پیرامون اقسام آن همچون آزادی مطبوعات، آزادی بیان، آزادی تشکیل اجتماعات[15] را می‌ستاید؛ همان آزادی که با توضیحات فیلسوفان مغرب زمین در سده 19 بیشتر مطابقت دارد تا با دستور اسلام پیرامون امر به معروف و نهی از منکر؛ چرا که امر به معروف و نهی از منکر بیشتر در حوزة درون دینی و نیز در چارچوب مقررات دینی تنظیم یافته و در نهایت نمی‌تواند به نفی و انتقاد از قوانین مسلمه دینی بینجامد. در حالی که بر طبق ماده 2 اعلامیه حقوق بشر مصوب 1789م که به عنوان مقدمه به قانون اساسی 1791م فرانسه پیوست شده، فرد تا آنجا که قانون دمکراسی محل حکم کند آزاد است که هر چه می‌خواهد بگوید و بنویسد و انتشار دهد. این بدان معناست که یک فرد حتی حق دارد از خود قانون اساسی نیز انتقاد کند.[16] در حالی که امر به معروف و نهی از منکر تحت شرایطی بر همه مسلمین واجب است و فرد نمی‌تواند در صورت فراهم بودن شرایط که وصف آن در رساله‌های علمیه و کتب فقهی آمده از آن طفره رود، حال آنکه آزادی بیان در نظام دمکراسی غربی عبارت است از حقی که «فرد در استفاده کردن و استفاده نکردن از آن آزاد است.»[17]

            به هر روی تلاشهایی از این دست، یعنی تطبیق موازین مشروطه غربی با موازین اسلامی، ضمن نفوذ این اندیشه‌ها و صاحبان آن در جامعه ایران، برداشت ناصواب اکثر رهبران دینی از معنا و مفهوم واقعی و حقیقی مشروطه را به دنبال آورد و آنان را به دفاع از مشروطه غربی وارد صحنه مبارزه با استبداد داخلی نمود که خود نیز با دیدگاه اسلامی آن را تفسیر و تحلیل می‌کردند؛ مبارزه‌ای که در حکم جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا له‌الفداه تعبیر شد و یا حتی شخصیتی چون نائینی از رهبران درجه دوم مشروطه‌خواهی پا را فراتر گذارده در خصوص نظام مشروطه این گونه تعبیر می‌کند: «هذه بضاعتنا ردت الینا»[18]

 

ب) ایده‌آلیستهای سکولار

1. میرزا فتحعلی آخوندزاده

            وی نمونه‌ای بارز از نوگرایانی است که مشروطه را با همان مفهوم غربی تفسیر و تحلیل می‌کرد. این هواخواهی یک‌‌جانبه که با شرایط سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی آن روز جامعه ایران هماهنگ نبود از سوی نوگرایان مصلحت‌گرایی همچون میرزا ملکم خان به نقد کشیده شد و علی‌رغم آنکه ملکم به وی سفارش کرد که نباید متعرض اندیشه‌های مذهبی ملل قفقاز، عثمانی و ایران شود و همانند او تلاش نماید اندیشه‌هایش را در لفافه دین عرضه بدارد، سخن ملکم را نشنیده گرفت و جنبه‌های ضداسلامی مشروطه‌غربی را به شیوه‌ای بسیار آشکار و روشن بیان کرد. اگر چه مشروطه‌گری در ایران بیشتر نشأت گرفته از اندیشه رهبران لیبرال و نوگرا بود، اما او خواهان حکومت مشروطه‌ای بود که خود مردم به دست آورند نه آنکه صرفاً از رهبران نوگرا سرچشمه گیرد؛ تمنایی که در آن روز دست‌نیافتنی بود.

            وی همچون ملکم از طرفداران تشکیل فراماسونری در ایران بود و همچون گروهی از نواندیشان ناصواب می‌پنداشت این کار از لوازم آزادی و آزادیخواهی است؛ غافل از آنکه این تشکل، دامی گسترده از جانب انگلیسیها و دیگر دول غربی برای ایجاد نفوذ و پوششی بر جنایات خویش بود، آن گونه که امروز تحت لوای آزادی، برابری و به تعبیر دیگر حقوق بشر، همان اهداف را دنبال می‌کنند.

            تأثیرپذیری آخوندزاده از نواندیشان مغرب زمین همچون ولتر، روسو، مونتسکیو، میرآبو به گونه‌ای است که پیامبران و فیلسوفان را به درخواست از ستمگر برای دست برداشتن از ظلم و ستم متهم می‌کند و مدعی است که نواندیشان، ستمدیدگان را به مقابله با ستم ستمگران تشویق می‌کنند. از این رو، آخوندزاده در جایگاه نواندیشان، مردم را به برانداختن ناصرالدین شاه از اریکه قدرت مطلقه از طریق تأسیس پارلمان ملی، متشکل از دو مجلس شورا و سنا تشویق می‌کند.[19]

            آخوندزاده، یکی از مهم‌ترین مبانی نظری نظام مشروطه، یعنی ناسیونالیسم را در تعارض با مذهب دانسته، فرد وطن‌پرست را کسی می‌داند که جان خویش را فدای ملت و کشور خود کند. «دیگر آن زمان گذشت که کسی زندگی خود را قربانی مذهب کند.»[20] از منظر آخوندزاده، آموزش روح وطن‌دوستی و وطن‌پرستی و ملت و ملیت‌خواهی از طریق سوادآموزی راهی است برای برون رفت از عقب‌ماندگی و رهایی از یوغ بیگانگان. آخوندزاده در نقدی که بر کتاب یک کلمه مستشارالدوله تبریزی نوشت علی‌رغم تمجید از کتاب وی، تلاشهای مستشارالدوله مبنی بر هماهنگی میان اسلام و نوخواهی رارد کرد و به این ترتیب باورهای سکولاریستی خود را بروز داد و با بیان مواردی از مسائل فقهی همانند نابرابری موجود میان زن و مرد در برخی از مسائل اقتصادی خصوصاً قانون مجازات اسلامی را سخت مورد حمله قرار داده،[21] اظهار می‌دارد این قوانین با روح یک نظام قانونی و دمکراسی غربی[22] یعنی نظام مشروطه منافات دارد. وی برخلاف مستشارالدوله که تلاش می‌کرد با در نظر گرفتن شرایط حتی به صورت تصنعی هم که شده با نقل قول از آیات و روایات به ایجاد هماهنگی میان قواعد اسلامی و ارزشهای اروپایی بپردازد، بیشتر در پی شفاف‌سازی نکات مورد اختلاف بویژه نکات بنیانی بود. اما این شفاف سازی وی در ماهیت سکولاریستی نظام مشروطه، به مقابله جدی با اسلام انجامید. به گونه‌ای که پروتست در مذهب و نسخ برخی آیات قرآنی و احکام فقهی از جمله پیشنهادهای اوست. در این حال او آرزو می‌کرد که ایرانیها متوجه این نکته باشند که او از فرزندان ایران و میهن او ایران و کیش او شیعه دوازده امامی است![23]

            اندیشه‌های رادیکالی آخوندزاده هر چند در ابتدای جنبش با اقبال حتی نواندیشان لیبرال‌مآب اروپایی روبه رو نشد؛ اما در پروسه دولت‌سازی مشروطه در ایران بویژه در تدوین قانون اساسی و متمم آن مورد توجه واقع گردید. هر چند در اصولی از متمم قانون اساسی (از جمله اصل دوم،‌ مبنی بر نظارت پنج تن از علما بر مصوبات مجلس) به مقتضای زمان امتیازاتی به علما داده شد اما زیرکانه به گونه‌ای تدوین یافت که دیدگاه سکولاریستهایی همچون فتحعلی آخوندزاده را تأمین می‌کرد. از جمله اصولی که (71 و 86 متمم) به حوزه قضاوت مربوط می‌شود ضربت سختی به قدرت قضایی علما وارد کرد و این در حالی بود که حتی اصل دوم هم به تدریج عملاً به دست فراموشی سپرده شد و یا اصولی که پیرامون آزادی و برابری (20 و 29) در این متمم آمده بود همان دیدگاههای سکولاریستی بود که آخوندزاده از ابتدا دنبال می‌کرد در حالی که میرزا ملکم خان و هم‌فکران او به اقتضای زمان، مدعی بودند نظام نو با اسلام منافاتی ندارد، قانون اسلام کامل‌ترین قوانین جهان است و بر حضور گسترده مجتهدین در مجلس شورای ملی تأکید می‌کردند.[24] آخوندزاده با تشریح ماهیت غیردینی نظام مشروطه و اندیشة مشروطه‌خواهی، ماهیت نظام جدید (مشروطه) را در قالب پروتستانتیزم مطرح کرد و با نقش و کارکرد دین و علما در جامعه مخالفت ورزید؛ مشروطه‌ای که فی‌نفسه غیردینی و حتی ضددینی بود.

 

2. عبدالرحیم طالب‌اُف

            عبدالرحیم طالب‌اُف (1911 ـ 1834م) از بازرگانان روشنفکر ایرانی بود که بیش از نیم قرن زندگی در قفقاز و روسیه، اندیشه‌هایش را پخته کرد. وی از منتقدان سرسخت ایرانیانی است که به محض دوری از وطن و قدم گذاردن در اروپا، خود و میهن خویش را فراموش می‌کنند.

            طالب‌اُف نیز همانند اکثر نوگرایان جنبش مشروطه‌‌خواهی در ایران تحت‌تأثیر متفکران عصر روشنگری اروپا قرار دارد. آشنایی با افکار روسو، ارنست رنان، ولتر و مونتسکیو باعث شد تا به جنبه‌های مثبت حقوق طبیعی فرد و اجتماع، و نسبت آن با حکومت توجه کرده،‌ مشروطه غربی و اصول آن را ستایش کند. تبیین مفاهیم نو از واژه‌هایی چون وطن، ملت و دولت و ناشی دانستن قدرت حکومت از ملت مبین آن است که طالب‌اُف تا چه میزان به مفهوم سکولاریستی مشروطه توجه دارد. این ادعا هنگامی روشن‌تر می‌گردد که طالب‌اُف پیرامون آزادی، برابری و حقوق اکثریت جامعه سخن می‌راند. طالب‌اُف آزادی را به شش گونه تقسیم کرده است.

1. «آزادی هویت» (آزادی فردی) تا حدی که به حقوق دیگران تجاوز نشود.

2. «آزادی عقاید»، البته به فرد فاسد نباید اجازه داد که در عقاید مردم فساد ایجاد کند.

3. «آزادی قول» منوط به عدم ایجاد اختلال و عدم بیان مطالب موهن و افتراآمیز.

4. «آزادی مطبوعات» مگر آنکه انتشار آن موجب وهن و افترا باشد.

5. «آزادی اجتماع» برای دخالت در سرنوشت خویش و مکلف ساختن دولت به رأی و نظر مردم.

6. «آزادی انتخاب» در چارچوب مقررات افراد حق انتخاب کردن و انتخاب شدن دارند.[25]

            نکته حائز اهمیت دیدگاههای لیبرالیستی طالب‌اُف توجه ویژه‌ وی، همانند ملکم به قانون است. از منظر وی قوانین بر دو قسم‌اند؛ یکی مادی و دیگری معنوی.

            قوانین معنوی را پیامبران به وسیله وحی برای نوع بشر می‌آورند؛ اما قوانین مادی منشأ وحیانی ندارند، مثل قانون مدنی و سیاسی که به وسیله خردمندان تدوین می‌شود. هر دو این قوانین برای بشر و استفاده مردم لازم است.[26]

            به این ترتیب طالب‌اُف ضمن عدم انکار مذهب و قوانین مترتب بر آن، آن را جدای از جنبه‌های مادی و زندگی این جهانی تعبیر و تحلیل می‌نماید. نتیجه چنین تفکری ترسیم نظامی مبتنی بر قوانین عرفی و غیرمذهبی است. هر چند طالب‌اُف به لحاظ اعتقادات مذهبی فردی معتقد بود و همانند ملکم و مستشارالدوله جانب مقتضیات را داشت از جمله هنگامی که ناگزیر شد اظهار بدارد «آنچه مخالف تمدن است در شرع شریف ما که اساس قانون ایران خواهد بود ممنوع و مادام‌الدهر حرام است.» [27] این سخنان بیشتر برای آن بود تا در مردم که افکارشان بیشتر با مسائل مذهبی پیوند داشت، نفوذ کند. علی‌رغم این بیان، کتابهایش به وسیله شیخ فضل‌الله نوری تحریم و خود طالب‌اُف به نقل از کسروی تکفیر گردید. [28]

            تقسیم‌بندی رژیمهای سیاسی نکته دیگری است که در بررسی اندیشه‌های طالب‌اُف به چشم می‌‌خورد. وی در این تقسیم‌بندی حکومتها را چنین تقسیم می‌کند:

1. حکومت استبدادی مطلق که خود به دو نوع تقسیم می‌شود:

الف) حکومت مطلقه با قانون ساخته و پرداخته دست پادشاه مانند روسیه قدیم و ممالک عثمانی.

ب) حکومت مطلقه بی‌قانون مانند حکومت «عربستان و ایران و افغانستان و ختا» که اراده افراد جای قانون را گرفته است.

2. رژیم مشروطه سلطنتی که دارای نظام دو مجلسی است.

3. رژیم جمهوری مانند فرانسه که یک نفر برای مدت چند سال از سوی مردم انتخاب می‌شود و حکومت می‌کند. [29]

            در این میان ضمن انتقاد سخت از رژیم حاکم بر ایران که در این تقسیم‌بندیها جزو بدترین نوع حکومتها قلمداد می‌شود،[30] به کرات رژیم مشروطه سلطنتی انگستان را می‌ستاید در جایی که می‌گوید: «مرحبا به قومی که در یک زندگی... شرف دو حیات را قایل هستند یکی حیات ابدان و دیگری حیات وجدان.»[31] طالب‌اُف نیز همانند برخی دیگر از نوگرایان لیبرال، قدمت و پیشی گرفتن حکومت مشروطه در انگلیس را ارج می‌نهد ولی از این نکته غافل است که این پیشینه دراز نباید مانع از آن شود که عملکرد امپریالیستی دولت انگلیس در امور ملتهای جهان از جمله در آسیا و بویژه در ایران و نبردهای استعمارگران انگلیسی به منظور تأمین رفاه برای شهروندان خود علیه ملل مستعمرات، از ذهن روشنفکر مشروطه‌طلبی چون طالب‌اُف، پاک گردد و تبلیغات امپریالیستی دولت به اصطلاح مشروطه‌خواه انگلیس هر گاه با سیاست خارجی استعماری آن قیاس می‌گردید چنین ستایش مبالغه‌آمیزی از مشروطه انگلیس نمی‌کرد که قوانین مشروطه دیگر کشورها را تنها رنگ و بوی گل و طراوت مشروطه انگلستان فرض کند. به قول کسروی، تعجب‌برانگیزتر اینکه به رغم آن همه نوشته‌های سودمند و روشنگرانه‌اش در پشتیبانی از رژیم مشروطه‌ در ایران، پس از انتخاب از سوی مردم تبریز به نمایندگی در مجلس، به این انتخاب پاسخ نداد و به مجلس نیامد[32] بلکه متعاقباً واسطه‌ای شد برای تطهیر علی‌اصغر خان اتابک برای به دست گرفتن صدارت اعظمی محمدعلی شاه مستبد.

            بررسی اندیشه‌های این دو گروه نشان می‌‌دهد که اولاً ملکم خان و مستشارالدوله ضمن تبیین مبانی نظری دولت مشروطه به خاطر مقتضیات و شرایط زمان و مکان، اصول مشروطه و دمکراسی غربی را با عناصری از مبانی اسلام درآمیختند که همین وجه از نوشته‌های آنها موجب تفسیر نادرست علمای مذهبی طرفدار مشروطه از ماهیت مشروطیت گردید. آخوندزاده و طالب‌اُف تفسیر درست‌تر و شفاف‌تری از مشروطیت به دست دادند اما بین این دو در چگونگی بیان واقعیتها تفاوتی مشاهده می‌گردد که شاید به عدم اعتقاد یکی (آخوندزاده) و اعتقاد دیگری (طالب‌اُف) به مذهب باشد. آخوندزاده ضدمذهب بود ولی طالب‌اُف به مذهب اعتقاد داشت. طالب‌اُف مشروطیت را تقریباً با موازین غربی تفسیر می‌کرد بدون آنکه صراحتاً به وجوه اختلاف آن با مبانی دینی بپردازد در حالی که آخوندزاده اصول مشروطه غربی را بالصراحه با همان مبانی معرفتی تمدن مغرب زمین تعبیر می‌کرد و مهم‌تر آنکه جسورانه به تناقضاتی اشاره می‌کرد که میان مبانی اسلامی و مبانی مشروطه غربی وجود داشت به گونه‌ای که حتی نسخ بعضی از آیات الهی تحت عنوان پروتست در مذهب را خواستار شد. (حال این نکته بماند که آخوندزاده هم بر سفره تزارها نشست و پس از انقلاب اکتبر از خوان بلشویکها متنعم گشت و سستی اعتقادات خود را به نمایش گذارد.)

            با این حال اگر ارتباطات دسته اول از نخبگان مذکور با دسته سوم، یعنی نواندیشان دینی نبود امکان تکوین دولت مشروطه در ایران آن عصر بسیار دور از ذهن بود.

نظر به نقش درخور توجهی که نواندیشان دینی در بیدارسازی افکار عمومی و آماده‌سازی آن برای پذیرش جنبشی فراگیر داشته‌اند که متعاقباً تحت عنوان مشروطه‌گری خود را نمایاند، بررسی اندیشه‌های سیاسی تنی چند از آنان مورد توجه قرار می‌گیرد.

 

ج) نواندیشان دینی

1. سیدجمال‌الدین اسدآبادی

همان‌گونه که نوگرایان سکولار و آشتی‌گرایان مفاهیم غربی و اسلامی، در تحول اندیشه سیاسی ایران معاصر بویژه در شکل‌گیری جنبش مشروطیت ـ صرف‌نظر از کم و کاستی آن ـ ایفای نقش نمودند، بررسی نقش نوگرایان دینی نیز از اهمیت بسزایی برخوردار است که همچون واسطه‌ای، اندیشه‌های لیبرال را به توده‌ها منتقل کردند، و در این تحول سهیم شدند. در رأس آنان و سرسلسله جنبان این جریان نام سیدجمال‌‌الدین اسدآبادی به چشم می‌خورد. آوازه نام وی تا بدانجا بلند است که او را مجدِّد و اصلاح‌گر بزرگ اسلامی برشمرده‌اند. او بود که جریان اصلاح‌گرایی متأثر از غرب را که در مدرنیزم و اشکال مختلف آن جلوه‌گر شده بود، در جوامع خواب‌آلود اسلامی از منظر دین مطرح کرد و در واقع آن را در حد امکان اسلامی نمود.

هر چند سیدجمال‌الدین کمتر پیرامون اصول مشروطه غربی سخن گفته است اما بیشترین تأثیر را در میان مسلمین و در بیداری اسلامی از طریق مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی داشته است و از این رهگذر به قول ناظم‌الاسلام کرمانی، می‌توان سیدجمال را جزو پیشروان مشروطه‌خواهی و حتی جمهوری‌‌خواهی در ایران قلمداد کرد.[33] البته این سخن بدان معنا نیست که سید در زمره اندیشه‌ورانی بوده است که به طور خاص مشروطه‌گری یا جمهوری‌خواهی را تبلیغ و ترویج کرده‌اند؛ چرا که او در ابتدا چنین حکومتی را ضروری نمی‌دانست زیرا مردم خاورزمین از جمله ایران سالیان دراز زیر یوغ استبداد بوده بر اذهان آنان خرافات حاکم است و از آگاهی و بصیرت لازم برای پاس‌داشت چنین حکومتی برخوردار نیستند و قبل از انتشار چنین اندیشه‌‌ای در جامعه، حکومتی «نیکخواه روشنگر» را مناسب حال مردم خاور از جمله ایران می‌دانست که مقدمه‌ای بود بر ترویج حکومت مشروطه و یا حکومت جمهوری در این قبیل کشورها. اما علی‌رغم همه اینها آنچه که «دربارة سید اهمیت دارد تأثیر اندیشه‌های او بر جنبشهای سیاسی کشورهای اسلامی در قرن گذشته و حاضر است که در آن به هیچ روی تردید نمی‌توان کرد. نهضت ضداستعماری و حس وطن‌دوستی در مصر قرن سیزدهم به رهبری او و مریدانش گسترش یافت، و در قرن بیستم نیز سعد زغلول، مؤسس حزب وفد که زمانی ابتکار مبارزات ضداستعماری مردم مصر را برعهده داشت از شاگردان او بود. از آن مهم‌تر نویسندگان امروز عرب، از هر حزب و دسته، او را یکی از پایه‌گذاران اصلی جنبش عرب در راه یگانگی و استقلال می‌شمارند. در ترکیه ظهور فکر مشروطه‌خواهی و ترقی‌خواهی، خاصه در مبانی آموزش و تربیت با ذکر مکرر نام او همراه است.»[34] و بنا به گفته‌ای: «در میان همه اندیشه‌گران مشرق، هیچ‌کس را جز سیدجمال‌الدین اسدآبادی نمی‌شناسیم که نفوذ کلامش از جبل‌الطارق تا جاوه گسترده باشد.»[35] و باز در همان جا می‌خوانیم: «در برانگیختن روح اعتراض [در مشروطه] سیدجمال‌الدین اسدآبادی هم سهمی داشت. سید با شخصیت چند جانبه‌اش در تاریخ فکر و سیاست کشورهای اسلامی و جامعه مسلمان هند به درجات مختلف تأثیر گذارده است. او مروج اخذ دانش و علم جدید بود، داعی اصلاح دین بود [شخصیتی][36] مغناطیسی داشت. شاگردانش در مصر و هند او را می‌پرستیدند. در هند وی را آزاداندیشی از نوع آزاداندیشان فرانسوی و سوسیالیست و مبلغ آیین «آزادی، برادری، مساوات» می‌شناختند. [هنگامی که] به دعوت شاه و صدراعظم به ایران آمد [1307ه‍ ] در انتقاد روش حکمرانی و پریشانی احوال مردم بی‌پرده سخن راند. او خواستار اصلاح، آزادی، قانون و عدالت بود. سید که در سخنوری سحر می‌‌کرد، بیانی آتش‌وش داشت. کلامش در دل مردمی خاصه از طبقه تاجر و کاسب و طلبه مؤثر افتاد. گروهی مرید شوریده‌دل یافت. سرانجام او را از ایران راندند و بر وی ستم روا داشتند.»[37] سید پس از این ماجرا به نقش تاریخی و حساس خود در جریان قیام تحریم تنباکو پرداخت که خود مقدمه‌ای بر انقلاب مشروطیت بود ـ و با نگارش نامه‌ای به میرزای شیرازی آن مجتهد نامی را برانگیخت.

وی معاصر اندیشه‌گرانی همچون آخوندزاده، مشیرالدوله، مستشارالدوله، ملکم‌خان، میرزا آقاخان کرمانی و طالب‌اُف بود. و برخی از ایشان همچون ملکم خان و میرزا آقاخان کرمانی به نقل از استاد محیط طباطبایی[38] با وی ارتباط و همکاری موقت داشتند بویژه آن دسته از نوگرایانی که در جنبش پان اسلام، سید را همراهی می‌کردند از او بهره وافی بردند. علاوه بر این روشنگران، آزادیخواهان پیشرو در جنبش مشروطه، همچون ملک‌المتکلمین، طباطبایی، نجم آبادی و دولت آبادی باوی در ارتباط بوند و از رهگذر جنبش اتحاد اسلام، سید را در تحقق اهدافش یاری می‌کردند.[39] سید برای یافتن رمز و راز پیش‌رفت و ترقی تنها به فراگیری دروس مرسوم حوزه بسنده نمی‌کرد. برای سید آموزش زبان فرانسه، علم طب، ریاضیات و ... به منظور باز نمودن دربهای تمدن مغرب زمین و یافتن رمز و راز پیش‌رفت غربیان و علل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، بوده است. سید علاوه بر آنکه همت خود را مصروف مبارزات علیه استعمارگران خارجی از جمله دولت انگلیس در کشورهای اسلامی نمود، مبارزه با استبداد داخلی را نیز مدنظر داشت. با جهان پیماییهای خود دریافت که عامل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی استبداد داخلی از یک سو و استعمار خارجی از سوی دیگر است و برای ایجاد صف واحد در مبارزه، اتحاد اسلام را تبلیغ کرد و برای آنکه جوامع اسلامی بتوانند متحد و یکپارچه عمل کنند به زدودن خرافات و پیرایه‌‌هایی سفارش کرد که بر دین بسته شده بود، تا اتحاد اسلام را تحقق بخشد. بنابراین سید علاوه بر مبارزه در جبهه استبداد داخلی و استعمار خارجی، برای زدودن خرافات و پیرایه‌های دین به ناچار در جبهه‌ای دیگر، یعنی جبهه مقابله با علمای متعصب و کج‌اندیش وارد شد. سید برای مقابله با متحجرین حوزه‌های علمیه، خصوصاً در میان اهل سنت، اولین گامها را برای تغییر سازمانهای فرهنگی و آموزشی برداشت. برای این منظور و هنگامی که در استانبول بود به عضویت انجمن دانش و شورای عالی آموزش یعنی بالاترین هیئت مأمور تجدید سازمان فرهنگی عثمانی منصوب شد. کهنه‌اندیشانی که در جامعه روحانیت وجود داشتند نه تنها با سید و ایجاد دارالفنون، بلکه با کوششهایی که برای اشاعه آموزش عالی به شیوه نو انجام می‌گرفت مخالف بودند و علاوه بر نگرانی از تأثیر آنها بر معتقدات دینی مردم، به حق بیم داشتند که با این اقدامات، انحصار تعلیم را از دست بدهند. در این میان خطابه سید بهانه‌ای مغتنم برای برانگیختن احساسات مذهبی بر ضد نظام تازه آموزشی برای ایشان فراهم کرد. اندکی پس از این واقعه تحسین افندی از ریاست دارالفنون برکنار و سید از استانبول اخراج شد و دارالفنون را نیز پس از یک سال بستند.[40] سید پس از اخراج از استانبول از پای ننشست و راهی قاهره شد و در آنجا شرایط را مساعدتر دید و تلاشهای خود را برای تربیت روشنفکران مصری و سوری، اعم از مسلمان، مسیحی و یهودی به کار گرفت و در این راه توفیق شایان توجهی به دست آورد؛ به قولی «سید پس از ورود به قاهره در محرم 1287/1871م» پرثمرترین دوره زندگی خود را همراه با تربیت شاگردان برجسته‌ای چون شیخ محمد عبده، سعد زغلول، یعقوب صنوع یهودی و لوئی صابونچی و ادیب اسحق و شبلی شمیل مسیحی و ... آغاز کرد و نتیجه تربیت چنین مریدانی آن بود که از یک سو روزنامه‌‌نگاری در مصر رونق یافت و از سوی دیگر مردم مصر را علیه دخالتهای دولتهای استعمارگر انگلیس و فرانسه برانگیخت.[41] به این ترتیب حرکت میهن‌پرستان مصری تأثیر خود را در بیداری دیگر ملل آسیای گذارد. جبهه‌ای که سید گشود و راهی که در مبارزات ملل اسلامی ترسیم کرد تنها در زمینه مسائل سیاسی نبود که دیگر زمینه‌ها و از جمله زمینه فرهنگی و معرفی اسلام به عنوان دین اجتماعی و تأمین کننده سعادت و خوشبختی هر دو جهان را شامل می‌شد.

دفاع از اسلام در برابر مکاتب و اندیشه‌های مادیگرایانه‌ دیگر، لزوم ترویج اندیشه اصلاح‌طلبی از منظر دین و مجهز شدن مسلمین به علوم و فنون جدید، بازگشت به اسلام نخستین یعنی اسلام بدون خرافه و پیرایه‌هایی که بر او بسته‌اند همه و همه گوشه‌هایی از مبارزات فکری و فرهنگی سیدجمال است.

از جمله مباحث مهم در زندگی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، عضویت او در سازمان فراماسونگری است که در آن زمان محفل و معبد آزاداندیشان به شمار می‌رفت و ماهیت آن همانند امروز تا حدودی روشن نشده بود. بنابراین «تکاپوهای فراماسونگری بویژه برای اندیشه‌گران نوخواه ایرانی [و غیر ایرانی] شایان نگرش جلوه می‌کرده زیرا، شعار «آزادی، برابری و برادری» را یدک می‌کشید.»

شاید از همین روست که در چهره‌های برجسته نوگرایی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی مشهور به افغانی و یوسف‌خان مستشارالدوله تبریزی میان فراماسونرها دیده می‌شوند و از سوی اندیشه‌گر نوگرای دیگری مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده، گرایشهای فراماسونگری به چشم می‌خورد تا جایی که آخوندزاده فراموشخانه‌ها را وسیله‌ای برای «اتفاق» و دوری از «عبودیت» به شمار آورده، می‌نویسد:

ای اهل ایران! اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار بودی، به این گونه عبودیت و به این گونه رذالت متحمل نمی‌گشتی، طالب عمل شده، فراموشخانه‌ها گشادی، مجمعها بنا می‌نمودی، وسایل اتفاق را دریافت می‌کردی.

با غلبه چنین جو و تعریفی از فراماسونگری که حتی آن را واجد ریشه شرقی دانستن و فرض دانستن بر ایرانیان که به این سنت باستانی زندگی دوباره بخشند[42]، چندان غیرمنتظره نیست که روشنگران ایرانی و اسلامی از جمله سیدجمال‌ به این جرگه پیوسته آنجا را محفلی برای مبارزه با استعمار بپندارند اما به محض آنکه دریافت «لوج کوکب الشرق» در مصر مکانی نیست که برای مقابله با فزونخواهی استعمارگرایانه دولت انگلیس و دیگر قدرتهای استعماری بتوان از آن بهره جست، از این لژ بیرون آمد و یا آنکه او را اخراج کردند. خود وی در زمینة پیوستن و گسستن از فراماسونگری چنین می‌گوید:

نخستین چیزی که مرا تشویق کرد که در پناه آزادیخواهان شرکت کنم همان عنوان بزرگ آزادی، مساوات، برادری بود که مقصود منفعت‌ عالم انسانی است که در پشت سر آن برای نابود کردن ستمکاران کوشش می‌‌نمایند تا بنیاد عدالت حقیقی را استوار سازند... این تعریف فراماسون مرا راضی ساخت تا در جرگه فراموشخانه داخل شوم. لکن با کمال تأثر می‌بینم که تکبر و غرور ریاست دوستی و هوا و هوس و «مطیع کردن شرق از برای اروپا» کارهایی است که اساس فراماسون بر روی آن قرار گرفته است...[43]

رشید رضا نیز به نقل از شیخ محمد عبده علت بیرون آمدن سید جمال‌الدین از سازمان فراماسونگری در مصر را هنگامی می‌داند که «استاد بزرگ فراماسونگری انگلیس یعنی شاه‌زاده ویلز از مصر دیدن کرد، لژهای فراماسونگری و فراماسونان مصر مقدم وی را بسیار گرامی داشتند و یکی از فراماسونان او را ولیعهد خطاب کرد. سید جمال‌الدین بر این کار اعتراض کرده، گفت که کسی اجازه ندارد هیچ عضو فراماسونگری را این گونه خطاب کند، حتی اگر ولیعهد بریتانیا باشد.» سرانجام این اعتراض سید منشأ مناقشاتی شد که به همراه گروهی از خواص از جمله مریدش عبده از جرگه فراماسونان خارج شد. حمید عنایت نیز پس از ذکر علل پیوستن و گسستن سید به جرگه فراماسون چنین معتقد است:

با توجه به این نکته و نیز نتیجه کلی کوششهای سید در مصر و دیگر کشورهای اسلامی، یعنی بیداری مسلمانان و همت گماردن آنان به پیکار با استعمار، نارواست که عضویت او را در جمعیت فراماسون، دلیل همکاری پنهان او با استعمار انگلستان بدانیم یا در صمیمیت سیاسی او تردید کنیم.[44]

گذشته از این نمی‌توان نقش سازمانهای فراماسونری و شخصیتهای مطرح در این جرگه را در انقلاب مشروطیت نادیده گرفت. از جمله سازمانهای شبه ماسونی در ایران جامع آدمیت بود که «اندیشه‌های ملکم را تبلیغ می‌کرد. سرپرست این انجمن پنهانی عباسقلی خان آدمیت بود و اعضای آن را بسیاری از سرشناسان ایران تشکیل می‌دادند... جامع آدمیت در انقلاب مشروطیت ایران سخت درگیر شد و در پیش‌برد آرمانهای انقلاب کوشید... و سرانجام جامع آدمیت از سوی محمدعلی شاه بسته شد. از دیگر انجمنهای شبه ماسونی که در پیش‌برد اهداف انقلاب مشروطیت تلاش نمود «انجمن اخوت» بود که اعضای آن از مریدان صفی علیشاه، صوفی نعمت‌اللهی بودند. این انجمن، تکاپوهای آشکار خود را از سال 1317ق/1899م به سرپرستی ظهیرالدوله، داماد ناصرالدین شاه، آغاز کرد و به انقلاب مشروطه یاری رساند ولی محمدعلی شاه، ساختمان انجمن را ویران و وابستگان بدان را نیز تار و مار ساخت. با این همه تا دیری باز زندگی خویش را پی گرفت.»[45] دیگر سازمان مرتبط با سازمان فراماسونگری جهانی که از سوی «خاور بزرگ فرانسه» بنیاد یافت، لژ بیداری ایران بوده است. «بسیاری از کسانی که بدان لژ وابسته بودند از چهره‌های سرشناس و پرتکاپوی انقلاب مشروطیت ایران به شمار می‌آمدند. یکی از آنان حاج علیقلی خان سردار اسعد بختیاری بود که حتی به عنوان فرمانده و رهبر مشروطه‌گران اصفهان به سال19/9/1327ق تهران را گشود... کارگردانان و چهره‌هایی مانند سردار اسعد بختیاری در انقلاب مشروطیت نقشی به جز به بیراهه کشاندن انقلاب نداشتند...»[46] 

تأثیرگذاری سید در جوامع اسلامی تنها در بعد سیاسی نبود بلکه او در زمینه‌های دیگر نیز دارای ایده و نظریات روشنگرایانه‌ای بود. از جمله فایده و لزوم دین برای جامعه بشری، وحدت بین المذاهب و بین‌الادیان، خرافه‌زدایی، اجتهاد مستمر و فقه پویا و ... علی‌رغم این اندیشه‌های درخشان و تابناکی که سید برای جامعه بشری بویژه جوامع اسلامی در به روز کردن اندیشه دینی داشت، در تاکتیک به کار گرفته شده دچار خبط شد. شریعتی می‌گوید: «سید جمال‌الدین این همه قدرت انقلابی، این همه نیروی تلاش و حرکت و بویژه آن درخشش خیره کننده نبوغ فکری و سیاسی‌اش را در رفت و آمد میان دربارها و بازی میان رجال و بازیگران کثیف سیاست به هدر داد و بارورترین سالهای پرتلاش را در آوارگی و دوندگی میان روسیه و ایران و ترکیه [عثمانی]   و لندن تباه کرد. و در نتیجه قربانی خیانتها، بی‌شرمیها و توطئه‌سازیهای رجال منحط خیانتکار یا مأمور عصر خویش شد.»[47] و جالب اینکه سید در نامه‌ای به یکی از دوستان خود، بر این نکته اذعان داشته، متوجه کاستیهای خویش شده است. در بخشی از این نامه چنین آمده است: «دوست عزیز... در موقعی این نامه را به دوست عزیز خود می‌نویسم که در محبس محبوس و از ملاقات دوستان خود محرومم... حبسم برای آزادی نوع، کشته می‌شوم برای زندگی قوم، ولی افسوس می‌خورم از اینکه کشته‌های خود ندرویدم... ای کاش من تمام تخم افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم، چه خوش بود تخمهای بارور و مفید خود را در زمین شوره‌زار سلطنت، فاسد نمی‌نمودم، آنچه در آن مزرعه [ملت] کاشتم به ثمر رسید و هر چه در این کویر [سلطنت] غرس نمودم فاسد گردید.» آن گاه در ادامه نامه به هجوم تجدد به شرق اشاره کرده سفارش می‌کند برای قدم گذاردن در راه ترقی و پیش‌رفت «در خرابی اساس حکومت مطلقه بکوشید نه با قلع و قمع اشخاص.» و به ایرانیان تأکید می‌کند که در نابودی آداب و رسوم و عاداتی که «میانه‌ سعادت و ایرانی سد سدید گردیده کوشش نمایید نه در نیستی صاحبان عادات» و در پایان سفارش می‌کند: «سعی کنید موانعی را که میانه الفت شما و سایر ملل واقع شده رفع نمایید و گول عوام‌فریبان را نخورید.»[48] علاوه بر ایراد سید بر عملکرد خویش نکته قابل توجه در این نامه، لزوم مبارزه بر اساس استبداد است نه مبارزه با مستبد که در سیر تاریخ مبارزاتی مسلمین، بویژه ایرانیان مبارزه با مستبد جای مبارزه با استبداد را به خود اختصاص داده بود. بنابراین تأکید و سفارش سیدجمال‌الدین بر رفع این بیماری مزمن در تاریخ مبارزاتی ملل مسلمان از جمله ملت ایران است که هر گاه در صدد مقابله با ظلم برمی‌آمده بیشتر حاکم ظالم را نشانه می‌رفته تا اساس ظلم و به قولی «سقوط یک دولت استبدادی [در ایران] سبب تغییر نظام استبدادی نمی‌شد. چون نه بدیلی برای این نظام متصور بود، نه ضابطه و مکانیسم مستقری برای انتقال قدرت وجود داشت.»[49] البته این روند تا انقلاب مشروطه ادامه داشت اما مشروطه برای امر جای‌گزینی نظام استبداد، نه حاکم مستبد چون سابق، دارای بدیلی است که در جای خود می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد.

 

2. آقا شیخ هادی نجم‌آبادی

آقا شیخ هادی نجم‌آبادی (1902 ـ 1834م/1320 ـ 1250ق)، عالمی وارسته، آزادیخواه و عقلگرا بود. وی تحصیلات خود را در حوزة نجف طی نمود و در 1280ق به تهران آمد. «از حاجی میرزا حسن رشدیه که [آموزش به شیوة نوین را ترویج می‌کرد] حمایت کرد. امثال ناظم‌الاسلام [کرمانی] در تهران از حوزه درس او بهره برده‌اند و از مرتبطین با سیدجمال بود.»[50] او را در زمره نوگرایان مذهبی و علاقه‌مند به تحولات اجتماعی در ایران برشمرده‌اند. رفتار شایسته او نسبت به طبقات فرودست و حمایت از آنان، مبین روحیه ضداستبدادگری او نسبت به نظام استبدادی حاکم بر ایران بود. «او به کسانی که به دیدنش می‌آمدند سفارش می‌کرد که بشردوست، فروتن و مخالف تکبر و استبداد باشند. بیشتر ایرانیان آزادیخواه و روشنگری که در راه آزادی سیاسی فعالیت می‌کردند از آشنایان شیخ هادی بودند که گاهگاهی به خانه او می‌رفتند و تحت‌تأثیر سخنان سودمند و آزادگرایانه او قرار می‌گرفتند. او با «جامع آدمیت» ملکم خان پیوند داشت.»[51] بنا به گفته دولت‌آبادی، پس از پایه‌گذاری انجمن «پان اسلام» توسط سیدجمال در استانبول و تشکیل انجمنی تحت همین عنوان در تهران توسط دوستان و یاران سیدجمال، شیخ هادی نجم‌آبادی در زمره ایشان و از اعضای فعال به شمار می‌رفت.[52]

عمده آفات اجتماعی از منظر شیخ هادی بر اساس آنچه که در تحریرالعقلاء آورده است، حاکمیت اوهام و خرافات و دوری از تعقل و تفکر و تقلید کورکورانه از آباء و اجداد است؛ همچنان که خاطرنشان می‌سازد: «اگر به کسی بگویی چرا مجاهده (و کوشش در راه معرفت) دین نمی‌کنی و از تقلید (کورکورانه) آباء و (اجداد خود) بیرون نمی‌آیی... می‌گوید: من یقین حاصل نموده‌ام و مذمت قرآن[53] در حق کسانی بود که یقین تحصیل ننموده (و از آن) پیروی می‌نمودند. ای بیچاره آنها هم مثل تو یقین داشتند. لیکن منشأ نقل (آنها) اوهام ایشان بود که از آباء(شان) رسیده بود، پس به عقلت رجوع کن.»[54] شیخ هادی عامل حاکمیت اوهام و خرافات بر اذهان و افکار مردم را وعاظ و مبلغان اجتماع می‌داند که اجازه سئوال کردن و اندیشیدن را به مردم نمی‌دهند و این ایراد را در وهله نخست در صنف خود جستجو می‌کند که اگر بر فرض، فردی برای روشن شدن مسئله‌ای که نسبت به آن اطلاع و آگاهی لازم ندارد ایراد و اشکال را مطرح سازد با وی برخوردی می‌شود که هم سئوال کننده و هم دیگران جرئت کنکاش و محاجه نداشته باشند، به گونه‌ای که اگر «مخاطبی (که پای صحبت واعظی نشسته) بگوید که جناب واعظ این فرق (مختلفه را که رد و طرد می‌کنید) من (مخاطب)، خود که نمی‌فهمم و اگر به فرمایش شما(ی واعظ) قبول کنم، تقلید می‌شود (و تقلید در اصل دین که جایز نیست)، یا خواهد گفت تو مریضی برو چاره مرضت کن، یا می‌گوید در نطفه‌ات شبهه است، یا می‌گوید این ملعون (سئوال کننده) را از مجلس بیرون کنید، قابل هدایت نیست، بعد از این افتضاح دیگر کسی جرئت معارضه می‌نماید؟»[55] این نوع برخورد شیخ هادی با هم‌صنفان خویش موجب نسبتهای ناروایی چون بابی‌گری به وی گردید حتی سیدصادق طباطبایی، عالم معروف تهران، او را تکفیر کرد.[56] چنین به نظر می‌رسد که در پاسخ به تکفیر خویش به سیدصادق چنین نوشته است: «اگر کسی حرف حقی زند و خواهد از خواب غفلت بیدارت کند و متنبهت سازد چون مخالف هوای وهمت باشد تکفیرش می‌کنی و در صدد ایذاء و قتلش برمی‌آیی و حکم به نفی بلدش می‌نمایی.»[57] برای همین است که به گفته وی: «حال ما ایرانیان بدتر از یهود شده است[58] و در نزد دول و اهل ملل کمال ذلت را داریم. هیچ اعتباری باقی نمانده و نیست مگر از عصیان و اعتداء ما و اعراض از آیات‌الله و تفسیر (به رأی) نمودن کلمات الهیه[59] (بنابراین) در پیش اهل ملل اسم ملت تو، به خواری و وهن برده می‌شود، در نزد دول، دولت نمی‌شمرند، هر دولت آن چه بگویند و تحکم نمایند مطیع هستی...»[60]

به طور کلی شیخ هادی به اصالت همه ادیان الهی (تحریرالعقلاء، ص 127)، مقابله با تحریفات و لزوم اصلاح در دین با توجه به مقتضیات زمان (همان، ص 8)، هماهنگی و توافق عقل و شرع (ص 186)، عقلانیت دین و در محدوده عقل قرار داشتن دین و مبارزه با جزمیت و عقلانی احادیث و روایات دینی (ص 188)، انتقاد از وضع نابسامان و موجود مسلمین (صص 122 ـ 121)، انتقاد از وضعیت جامعه روحانیت، خصوصاً برخی مجتهدین (ص 88) و ... اعتقاد داشت.

همچنان که از عنوانهای فوق برمی‌آید شیخ هادی اندیشه‌هایی بسیار متفاوت با اندیشه‌های دیگر روحانیان و مجتهدان رسمی داشته است؛ بنابراین با چنین تفکری بی‌تردید یکی از متقدمان و نمایندگان برجسته نوگرایی و آزاداندیشی در کشور است که افکارش بویژه در زمینه مبارزه با استبداد قاجاری بر بسیاری از روشنگران مبارز تأثیرگذار بوده است که بعداً در انقلاب مشروطیت ایفای نقش کردند و عملاً بسیاری از رهبران مشروطیت شاگرد مکتب اویند. علی‌الخصوص اینکه شیخ هادی از درون حوزه دین لزوم تجدد و نوآوری و مقابله با انحرافات اجتماعی را یادآور شده که علت‌العلل آنها نهادینه شدن روح استبداد و حاکمیت نظام استبداد در جامعه بود. بدین ترتیب نه تنها مشوق آزاداندیشان و نخبگان فکری گردید که با این اندیشه‌ها، توده‌ها را به تکاپو واداشت و مشروعیت فعالیتهای اجتماعی و سیاسی را اعلام کرد.

 

3. سیدمحمد طباطبایی

سیدمحمد طباطبایی شخصیت برجسته و متفکر روحانی نهضت مشروطیت است که غالباً نام‌ او در کنار دیگر هم‌رزم خستگی‌ناپذیر و شجاع وی یعنی سید عبدالله بهبهانی آورده می‌شود. اگر از میان علمای جنبش، بهبهانی بازوی انقلاب مشروطیت نامیده شود، طباطبایی نیز مغز متفکر مشروطه‌خواهی است که به گفته ناظم‌الاسلام کرمانی «مردی بود دانشمند و رهبری با انصاف، سیاسی می‌داند، خطوط خارجه را می‌خواند، به حقوق ملل عارف، به قوانین ممالک و دول واقف، ملت دوست، معارف‌خواه، وطن‌شناس، به مواقف و مقتضیات عصر آگاه...»[61] این مجتهد عالی‌قدر، بی‌تردید تحت‌تأثیر اندیشه‌های سیدجمال‌الدین و شیخ هادی نجم‌آبادی قرار داشت که به گفته کرمانی، نزد شیخ هادی اخلاق خوانده بود. برخورد صادقانه و اخلاق کریمانه‌اش، متأثر از شیخ هادی نجم‌آبادی بود. در تحول اندیشه سیاسی طباطبایی، علاوه بر آشنایی او با شخصیتهایی مانند شیخ هادی و سیدجمال‌ الدین و تسلط بر زبان خارجه، عوامل دیگری نیز دخیل بوده است. سفرهای وی به کشور روسیه و ولایات امپراتوری عثمانی و مرکز آن، ارتباط با سازمان فراماسونری و انجمنهای آزادیخواهی، سبب آگاهی وی به اصول نوگرایی و مفاهیم نوین سیاسی مغرب زمین گردید. هر چند در بدو ورود به ایران با اشتهار به اینکه از جانب میرزای شیرازی به ایران اعزام شده، با عدم استقبال از جانب دولت ناصری مواجه شد اما مردم از او به گرمی استقبال کردند.[62] اشتهار نمایندگی از سوی میرزای شیرازی کافی بود تا مردم تحت فشار دولتمردان، او را به عنوان ملجأ و مأمن خویش بشناسند. طباطبایی در خاطرات خود در این خصوص می‌نویسد: «سنه 1312 (1894م) از سامراء وارد طهران شدم. ناصرالدین شاه گمان کرده بود که غفران مآب میرزای شیرازی اعلی‌‌الله مقامه مرا برای بر هم زدن وضع به طهران فرستاده‌اند. خبر ورود من به کرمانشاه که رسید ناصرالدین شاه خبر شد. به رجال دولت گفت به فلانی هر چه ممکن است بدهید برگردد. اعتنا نکرده رو به تهران کردم. به حضرت عبدالعظیم(ع) که وارد شدم نایب‌السلطنه به شاه گفت فلان کس وارد طهران می‌شود، تشریفاتی از جانب دولت لازم است. جواب داد هیچ لازم نیست. وارد طهران شدم از جانب دولت تشریفاتی نبود ولی مردم زیاد احترام کردند.»[63] ناظم‌الاسلام این ماجرا را به عکس تعریف کرده است. او معتقد است که ناصرالدین شاه برای از میدان به در کردن میرزا حسن آشتیانی، روحانی متنفذ تهران، طرحی ریخت که طباطبایی از سامره به تهران بیاید و او را رقیب آشتیانی قرار دهد[64] چرا که به قول حامد الگار «رهبری میرزا حسن آشتیانی در تهران در قضیه تحریم تنباکو، ناصرالدین شاه را ناگزیر کرد که در برابر خواسته‌های علما تسلیم شود.»[65] لذا انتقام از میرزا حسن از طریق دعوت طباطبایی چندان غیرمنطقی به نظر نمی‌رسد. به هر روی، چه طباطبایی با انگیزه شخصی به ایران آمده باشد و چه به اشاره میرزای شیرازی و چه با طرح حکومت ناصری، عملکرد طباطبایی به خصوص پس از اتحاد با بهبهانی، نشان داد که در زمره علمایی است که در پی حل مشکلات فزاینده جامعه است و تا به آخر نیز بر سر این مقصد و مقصود ایستادگی کرد.

درباره دخالت آگاهانه و یا ناآگاهانه طباطبایی در مشروطیت، نظرگاههای متفاوتی ارائه شده است. عده‌ای از محققان چون آدمیت بر این عقیده‌اند که دخالت او همچون سایر علما در مشروطه، دخالتی آگاهانه نبود[66] و برخی دیگر بر این باورند اگر بتوانیم از میان علما چند تن را نام ببریم که معنی و مفهوم نظام مشروطه را می‌دانستند و به اقتضای حال به لزوم آن تن دردادند بی‌شک در رأس آنها، طباطبایی قرار دارد.

طباطبایی در سخنان و نامه‌های خود خطاب به ملت و دولت، بویژه در دوره صدارت عین‌الدوله همواره از گسترش عدالت‌خانه و مجلس و یا انجمنی که در خدمت مردم باشد، دفع کرده از شاه و صدراعظم تقاضای تأسیس چنین مکانهایی می‌نماید. برای مثال در نامه‌ای با شش نسخه از شش طریق تلاش نمود مظفرالدین شاه را در جریان مشکلات کشور بگذارد. او تقاضای انجام اصلاحات فوری از طریق تأسیس مجلس عدالت داشت. در قسمتی از این نامه‌ها چنین آمده است:

حالت حالیه این مملکت اگر اصلاح نشود عن قریب این مملکت جزء ممالک خارجه خواهد شد... اعلی‌حضرت تمام این مفاسد را مجلس عدالت یعنی انجمنی مرکب از تمام اصناف مردم که در آن انجمن به داد عامه مردم برسند شاه و گدا در آن مساوی باشند [رفع می‌کند]. فواید این مجلس را اعلی‌حضرت همایونی بهتر از همه می‌دانند. مجلس اگر باشد این ظلمها رفع خواهد شد. خارجه طمع به مملکت نخواهد کرد. در زوایه حضرت عبدالعظیم(ع) سی روز با کمال سختی گذرانیدیم تا دستخط همایونی در تأسیس مجلس مقصود صادر شد...[تاکنون] اثری ظاهر نشد... صریحاً می‌گویند این کار نخواهد شد و تأسیس مجلس منافی سلطنت است. نمی‌دانند سلطنت صحیح بی‌زوال، با بودن مجلس است. بی‌مجلس سلطنت بی‌معنی و در معرض زوال است.[67]

علی‌رغم کوشش طباطبایی این نامه به دست مظفرالدین شاه بیمار نرسید ولی پاسخ آن را عین‌الدوله به تندی و به اسم مظفرالدین شاه داد به گونه‌ای که «علما دانستند که پاسخ از خود عین‌الدوله است و نامه ایشان به شاه نرسیده...»[68] طباطبایی در نامه‌ای به عین‌الدوله سعی کرد او را قانع سازد. بنابراین لزوم اصلاحات و تأسیس مجلس را یادآور می‌شود. «اصلاح تمام (این خرابیها) منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما. عجب در این است که مرض را شناخته و طریق علاج هم معلوم و اقدام نمی‌فرمایید. این اصلاحات عماً قریب واقع خواهد شد. لیکن ما می‌خواهیم به دست پادشاه و اتابک خودمان باشد نه به دست روس و انگلیس و عثمانی... آیا مسامحه رواست و یا علاج را به تأخیر انداختن سزاوار است. به خداوند متعال و به جمیع انبیاء و اولیاء قسم، به اندکی مسامحه و تأخیر ایران می‌رود. من اگر جسارت کرده و بکنم معذورم زیرا که ایران وطن من است. اعتبارات من در این مملکت است. خدمت من به اسلام در این محل است. عزت من تمام بسته به این دولت است. می‌بینم این مملکت به دست اجانب می‌افتد و تمام شئونات و اختیارات من می‌رود. پس تا نفس دارم در نگهداری این مملکت می‌کوشم بلکه هنگام لزوم، جان را در راه این کار خواهم گذاشت... یا انجام مقصود یا مردن، پروا ندارم زیرا اول از جان گذشتم بعد اقدام نمودم... منتها آمالم انجام این کار است یا جان دادن در این راه...»[69]

لفظ مجلس به جای عدالت‌خانه که از خواسته‌های اولیه آزادیخواهان متحصن در حرم حضرت عبدالعظیم(ع) بود، در نامه‌‌های طباطبایی مبین اندیشه مشروطه‌خواهی او و تلاش وی برای پیش بردن درخواستهای قضایی مردم و تبدیل آن به درخواستهای سیاسی آنان است.

از سخنان طباطبایی پیداست که از ابتدا مشروطه‌خواه بوده است اما به قول کسروی «این دو تن، طباطبایی و بهبهانی از نخست در اندیشه مشروطه‌ و قانون و دارالشوری می‌بوده‌اند ولی بخردانه می‌خواسته‌اند کم کم پیش روند تا به خواستن آنها رسند.»[70] اگر چه در جای دیگر کسروی می‌آورد که طباطبایی و دیگر علمای موافق مشروطه «معنی مشروطه را چنان که سپس دیدند و دانستند، نمی‌دانستند.»[71] اما این سخن مانع از آن نمی‌شود تا خصوصاً طباطبایی را، بی‌اطلاع از مشروطه و نظام آن بدانیم.

طباطبایی نیک می‌دانست که حکومت مشروطه ابزاری لازم دارد که مهم‌ترین آن، آگاهی ملت از حقوق حقه خود می‌باشد. آگاه نمودن مردم به حقوق خویش از طریق علم و دانش و سوادآموزی است اما حاکمیت نظام استبدادی قاجارها مانع رشد و ترقی است. بنابراین اولین گام برای تحقق بیداری ملی چاره‌‌ای جز مبارزه با رژیم قاجار از طریق هواخواهی از نظام مشروطه نبود؛ هر چند تأسیس نظام مشروطه متناسب با وضعیت فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران نبوده باشد. به هر روی مشروطه گامی برای تحول اوضاع فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران بود. خود او در خاطراتش که به سال 1911م/1329ق می‌نویسد: «در سنه 1312 [1894م] که به تهران آمدم از اول ورودم به طهران به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملی بودم. در منبر صحبت از این دو می‌کردم. ناصرالدین شاه غالباً از من شکوه می‌کرد و پیغام می‌داد که ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست، تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت...»[72] تردیدی نیست که طباطبایی از مشروطه و نظام آن کاملاً آگاه بود و چون در اندیشه سیاسی اسلام، مفاهیم و واژه‌های متعددی در زمینه حقوق ملت و رعایت عدالت و لزوم مشورت و حق امر به معروف و نهی از منکر و ... وجود داشت و این واژه‌ها نیز کمابیش در مشروطه‌خواهی مطرح می‌شد و از سوی دیگر هنوز نهاد روحانیت با توجه به مقتضای زمان نتوانسته بود مفاهیم سیاسی اسلام را در قالبی نو عرضه بدارد، عاریه گرفتن نظام مشروطه از مغرب زمین از سوی کسانی چون طباطبایی، گام نخست برای پویایی اندیشه سیاسی علمای مذهبی در این عصر از یک طرف و آماده نمودن جامعه برای تحول و دگرگونی از طرف دیگر، اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسید. بویژه در جامعه‌ای که به نوگرایی و نوخواهی کمتر تمایل داشت، شخصیتی چون طباطبایی می‌دانست که این «اصلاحات عماً قریب واقع خواهد شد.» اصلاحاتی که هم نظام کهن و استبدادی را مورد مخاطره جدی قرار می‌داد و هم دیدگاههای سنتی دینی را به چالشی جدی می‌کشاند. روی همین سبب و برخلاف بسیاری از همکاران روحانی خود از این جریان اجتناب‌ناپذیر ـ گسترش مدرنیزم ـ استقبال کرد و قبل از آنکه این جریان به صورت نظامی سکولار خود را به جامعه ایران عرضه و تحمیل کند، همچون اوایل تمدن اسلامی که مسلمانانی به استقبال فلسفه یونانی رفته، آن را اسلامی کردند، وی و معدود همراهان خود چنین می‌پنداشتند که می‌‌توان دست‌آوردهای نوین تمدن غرب را در عرصه‌های مختلف، با مفاهیم و اندیشه‌ دینی، هماهنگ کرد. همین طرز نگرش موجب حمایت طباطبایی از تأسیس مدارس تازه شد که رقیبی جدی و خطرناک برای مکتب‌‌خانه‌ها و مدارس دینی به شمار می‌رفتند، و با میرزا حسن رشدیه تبعید شده از تبریز به تهران و پیشاهنگ این جریان نو، همکاری نماید. شاید بتوان طباطبایی را از این حیث در میان قشر علمای ایرانی آن دوره، استثناء فرض کرد که از نظامی هواخواهی می‌نمود که در نهایت از نفوذ و اقتدار نمایندگان مذهب، در عرصه‌های مختلف اجتماعی، می‌کاست و بهره دنیوی علما را به شدت کاهش می‌داد. این نکته از سخنان او در ملاقات با عین‌الدوله، کاملاً آشکار است: «.... این عدالت‌خانه که می‌خواهیم نخست زیانش به خود ماست، چه مردم آسوده باشند و ستم نبینند و دیگر از ما بی‌نیاز گردند و درهای خانه‌های ما بسته شود ولی چون عمر من و تو گذشته کاری کنید که نام نیکی از شما در جهان بماند و در تاریخ بنویسند بنیادگذار مجلس و عدالت‌خانه عین‌الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند...»[73] چنانچه مشاهده می‌گردد طباطبایی به محدودیت حیطه نفوذ علما در نظام مشروطه کاملاً واقف بوده است، اما با این حال مدافع چنین نظامی شد، هر چند در مواجهه با عین‌الدوله جانب احتیاط را رعایت کرد و در ابتدا از عدالت‌خانه سخن گفت، آن‌گاه از مجلس نام به میان آورد تا مبادا بیش از اندازه عین‌الدوله را آزرده خاطر گرداند. بماند که به قول کسروی عین‌الدوله با شنیدن نام مجلس «ابروی در هم کشید»[74] ولی زیرکی طباطبایی با چنین تقاضایی از عین‌الدوله مانع از آن شد که بهانه‌ای به دست عین‌الدوله ـ برای طفره رفتن بیش از حد ـ بیفتد و سخن شاه را در خصوص تأسیس مجلس عدالت کاملاً نشنوده بگیرد. در مجموع نه طباطبایی و نه دیگر علمای طرفدار مشروطه هیچ‌گاه راضی به حاکمیت اندیشه‌های سکولاریستی بر نظام مشروطه نبودند. آنان مشروطه‌ای می‌خواستند که راه رواج قانون شریعت را هموار سازد نه آنکه موجب تحدید قوانین شرعی در نظام مشروطه گردد.

 

منابع:

1. آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، 1363ش.

2. آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تهران، پیام، 1335ش.

3. ـــــ ، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، 1349ش.

4. ـــــ ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، روشنگران، 1370ش.

5. ـــــ ، بررسی اندیشه‌های عبدالرحیم طالب‌اُف.

6. ـــــ ، سخن، شم‍ 16 (1345).

7. اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامه خاطرات، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1377ش.

8. الگار، حامد، دین و دولت در ایران (نقش علما در دوره قاجار)، تهران، توس، 1356ش.

9. الگار، حامد و دیگران، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه محمدمهدی جعفری، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362ش.

10. امین‌‌الدوله، میرزاعلی، خاطرات سیاسی،‌ به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، امیرکبیر، 1354 ـ 1341ش.

11. حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1368ش.

12. ـــــ ، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق،‌ تهران، امیرکبیر، 1364ش.

13. خسروشاهی، سیدهادی، نامه‌ها و اسناد سیاسی سید جمال‌‌الدین اسدآبادی، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1354ش.

14. دولت‌آبادی، یحیی، حیات یحیی،‌ج 1، تهران، 1336ش.

15. طالبوف تبریزی، ملاعبدالرحیم، کتاب احمد، به کوشش م. ب. مؤمنی، تهران، 1346ش.

16. ـــــ ، مسائل الحیات (مجموعه آثار).

17. طباطبایی، سیدمحمد، خاطرات.

18. عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1370ش.

19. فراستخواه، مسعود، سرآغاز نواندیشی معاصر (دینی و غیردینی)، ج 1، تهران، شرکت سهامی انتشار، چ سوم، 1374ش.

20. قانون (روزنامه)، شم‍ 1 و 3 و 5 و 6.

21. کاتوزیان، محمدعلی (همایون)، «فره‌ایزدی و حق الهی پادشاهان»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، س 12، شم‍ 130 ـ 129.

22. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران، 1330ش.

23. لولویی، کیوان و حمید علامه، «درآمدی بر خاستگاههای فکری مشروطیت با تکیه بر افکار و اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی حاج شیخ هادی نجم‌آبادی...»، نهضت مشروطیت ایران (مجموعه مقالات)، ج 1، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378ش.

24. محزونی، محمدپاشا، خاطرات سید‌جمال‌الدین اسدآبادی معروف به افغانی، ج1، ترجمه مرتضی مدرسی چهاردهی، تبریز، بنگاه دین و دانش، 1328ش.

25. محیط طباطبایی، محمد، تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران، تهران، بعثت، 1366ش.

26. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 2، تهران، علمی، چ چهارم، 1373ش.

27. میرزا ملکم خان، مجموعه آثار، به کوشش محمد محیط طباطبایی، تهران، علمی، بی‌تا.

28. ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، امیرکبیر، 1362ش.

29. نایینی، محمدحسین، تنبیه‌الامه و تنزیه‌‌المله، به کوشش سید محمود طالقانی.

30. نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریرالعقلاء (مجموعه تحریرات باقیه از مجدد علوم ربوبیه و رسوم اسلامیه)، به کوشش مرتضی نجم‌آبادی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1378ش.

31. یادداشتهای سید محمد طباطبایی، کتاب 14، 1350ش.

32. یک کلمه (رساله)،‌ به کوشش صادق سجادی و هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، 1363ش.

 

 

 

 

[1]. ظل‌السلطان مقام او را از ارسطاطالیس بالاتر می‌برد و صنیع‌الدوله او را شخصی فرصت‌طلب برمی شمارد. ر.ک: میرزا ملکم خان، مجموعه آثار،‌ به کوشش محمد محیط طباطبایی، تهران، علمی، بی‌تا، صص ز ـ ط؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامه خاطرات، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1377ش، صص 673 و 458 و 306.

[2]. میرزا ملکم خان، مجموعه آثار، تهران، دانش، 1327ش، ص 76.

[3]. محیط طباطبایی، محمد، تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران،‌ تهران، بعثت، 1366ش، صص 178 ـ 177.

[4]. ر.ک: آدمیت، فریدون، اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار، تهران، خوارزمی، 1351ش، ص 64؛ و نیز همو، افکار و اندیشه‌های آخوندزاده، تهران، خوارزمی، 1349ش.

[5]. همو، اندیشه ترقی و ...، ص 64.

[6]. میرزا ملکم خان، مجموعه آثار، ص 127.

[7]. قانون (روزنامه)، شم‍ 1، سرمقاله، چ لندن.

[8]. میرزا ملکم خان، مجموعه آثار، ص 76.

[9]. همان، صص 178 ـ 177.

[10]. ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، امیرکبیر، 1362ش، ص 120.

[11]. یک کلمه (رساله)، به کوشش صادق سجادی و هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، 1363ش، ص 13.

[12]. همان، مقدمه و فصول یکم و سوم و هشتم تا یازدهم.

[13]. الگار، حامد و دیگران، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه محمدمهدی جعفری، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362ش، ص 126.

[14]. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364ش، ص 35..

[15]. یک کلمه (رساله)، ص 32 به بعد.

[16]. همان، ص 38.

[17]. همان، ص 39.

[18]. نایینی، محمدحسین، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، به کوشش سیدمحمود طالقانی، ص 60.

[19]. ر.ک: آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، 1349ش، صص 152 ـ 151.

[20]. همان، ص 117.

[21]. البته مستشارالدوله در یک کلمه، صص 33 ـ 30، پیرامون مسئله جان و عرض و مال که طبق قواعد دمکراسی غرب از جمله قانون اساسی 1791 فرانسه باید از تعرض مصون باشد، با استناد به آیات (2 سوره نور و 38 از سورة مائده) که کیفر بدنی را برای زناکار و بریدن دست دزد را سفارش می‌کند به صورت تلویحی بیان و به تفاوتهای بین این دو حوزه اشاره می‌کند.

[22]. همان، صص 158 ـ 156.

[23]. ر.ک: آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوبات،‌ به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، 1363ش؛ آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده.

[24]. ر.ک:  قانون (روزنامه)، شم‍ 3، ص 4 و شم‍ 5، ص 2 و شم‍ 6، صص 2 ـ 1.

[25].طالبوف تبریزی، ملا عبدالرحیم، مسائل‌الحیات (مجموعه آثار)؛ همو، کتاب احمد، به کوشش م. ب. مؤمنی، تهران، 1346ش، صص 172 ـ 73؛ آدمیت، فریدون، سخن، شم‍ 16 (1345)، صفحات متعدد؛ همو، بررسی اندیشه‌های عبدالرحیم طالب‌اُف.

[26]. طالبوف تبریزی، کتاب احمد، ج 2، ص 129.

[27]. طالب‌اَُف، مسائل‌ الحیات، ص 209.

[28]. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران، 1330ش، ص 45.

[29]. طالبوف تبریزی، کتاب احمد،‌ج 2، ص 129.

[30]. همان، صص 130 ـ 129.

[31]. طالب‌اُف، مسائل الحیات، ص 191.

[32]. کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 352؛ و نیز نگاه کنید به چگونگی آمدن اتابک به ایران از همین کتاب.

[33]. ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 64؛ امین‌‌الدوله، میرزا علی، خاطرات سیاسی، به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، امیرکبیر، 1354 ـ 1341ش، صص 130 ـ 129؛ کسروی، تاریخ مشروطه ایران،‌ تهران، صدای معاصر، 1378ش، ص 71. (اینان سید را از جمله پیشگامان مبارزه با خودکامگی پادشاهی در ایران می‌دانند)؛ عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1370ش، ص 79.

[34]. عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب،‌ ص 79.

[35]. آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا آقا خان کرمانی، تهران، پیام، 1335ش، ص 2.

[36]. نهرو در کتاب نگاهی به تاریخ جهان نو، ج دوم، ص 1133؛ تقی‌زاده در روزنامه کاوه 1921م/1339ق، چ برلن؛ محمدرضا حکیمی و مرتضی مطهری به ترتیب در کتب دکتر علی شریعتی و علامه اقبال، چاپ حسینیه ارشاد و نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، قم، نشر عصر، از شخصیت سید تجلیل بسیاری کرده‌اند. تقی‌زاده در مقاله خود در همان روزنامه او را در ردیف مارتین لوتر و کارل مارکس آورده است. صرف‌نظر از این تجلیلها از شخصیت سید، تأثیرگذاری او در حوزه شریعت و آشتی دادن مفاهیم آن با مسائل روز درخور اهمیت است.

[37]. آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، روشنگران، 1370ش، صص 33 ـ 32؛ امین‌الدوله، خاطرات سیاسی، صص 244 و 121 و 120.

[38]. محیط طباطبایی، تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران، ص 79.

[39]. ر.ک: ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، صص 7 ـ 6 و صص 68 و 64 و 49؛ تاریخ انقلاب مشروطیت ایران؛ مبارزات سید جمال‌الدین اسدآبادی، مقدمه‌ هادی خسروشاهی، قم، دارالعلم، 1350ش، ص 35.

[40]. عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، با دخل و تصرف، ص 82..

[41]. همان، با تلخیص، صص 83 ـ 82.

[42]. حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1368ش، با دخل و تصرف، صص 83 ـ 82.

[43]. محزونی، محمدپاشا، خاطرات سیدجمال‌الدین اسدآبادی معروف به افغانی، ج 1، ترجمه مرتضی مدرسی چهاردهی، تبریز، بنگاه دین و دانش، 1328ش، صص 38 ـ 37.

[44]. عنایت، سیری در اندیشة سیاسی عرب، ص 84؛ بخش سوم همان کتاب از ص 77 به بعد، توضیحات لازم در خصوص شخصیت سیدجمال‌الدین خصوصاً عضویت وی در سازمان فراماسونگری آورده شده است.

[45]. حائری، تاریخ جنبشها و تکاپوهای...، ص 50.

[46]. همان، صص 52 ـ 51.

[47]. الگار،  نهضت بیدارگری در جهان اسلام، صص 116 ـ 115.

[48]. خسروشاهی، سیدهادی، نامه‌ها و اسناد سیاسی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1354ش، با کمی دخل و تصرف، ص 223.

[49]. کاتوزیان، محمدعلی (همایون)، «فره ایزدی و حق الهی پادشاهان»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، س 12، شم‍ 130 ـ 129، ص 6.

[50]. فراستخواه، مسعود، سرآغاز نواندیشی معاصر (دینی و غیردینی)، ج 1، تهران، شرکت سهامی انتشار، چ سوم، 1374ش، ص 349.

[51]. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364ش، ص 91.

[52]. دولت‌آبادی، یحیی، حیات یحیی، ج 1، تهران، 1336ش، صص 124 ـ 123.

[53]. قرآن کریم، سوره زخرف، آیات 20 تا 25.

[54]. نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریرالعقلاء (مجموعه تحریرات باقیه از مجدد علوم ربوبیه و رسوم اسلامیه)، به کوشش مرتضی نجم‌آبادی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1378ش، ص 18؛ لولویی، کیوان و حمید علامه، «درآمدی بر خاستگاههای فکری مشروطیت با تکیه بر افکار و اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی حاج شیخ هادی نجم‌آبادی...»، نهضت مشروطیت ایران (مجموعه مقالات)، ج 1، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378ش، ص 236.

[55]. نجم‌آبادی، تحریرالعقلاء، ص 21.

2. Browne, E. G. The Persian Revolution of 1905-1909, Cambridge, 1910, p. 106.

[57]. نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریرالعقلاء،‌ با مقدمه میرزا ابوالحسن خان فروغی، تهران، 1312، ص 130؛ ترجمه فارسی، ص 387.

[58]. قرآن کریم، سوره بقره، آیات 61 و 63 و 64 و 74.

[59]. نجم‌آبادی، تحریرالعقلاء،‌ص 129.

[60]. همان، ص 122.

[61]. ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1371ش، چ دوم، صص 164 ـ 163.

[62]. ر.ک: ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران،‌ج 2، تهران، علمی، چ چهارم، 1373ش، ص 246؛ ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان،‌ ج 1، صص 50 ـ 48.

[63]. حائری، تاریخ جنبشها و...، ص 102، به نقل از اسلام کاظمیه؛ یادداشتهای سیدمحمد طباطبایی، کتاب 14، 1350ش، ص 474.

[64]. ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، چ چهارم،، ص 48.

[65]. الگار، حامد، دین و دولت در ایران (نقش علما در دوره قاجار)، تهران، توس، 1356ش، ص 30.

[66]. استناد آدمیت به سخن طباطبایی در مجلس 14 شوال 1325 است که می‌گوید: «ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم ولی آنچه شنیده بودیم، آنهایی که ممالک مشروطه را دیده به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.» خود آدمیت علاوه براین استناد به این نتیجه نیز می‌‌رسد که «فکر آزادی و اصول مشروطگی و نظام دمکراسی نه از شریعت نشأت می‌گرفتند، نه نوآوری ملایان بودند...» ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 227.

[67]. کسروی، تاریخ مشروطه ایران، صص 86 ـ 84.

[68]. همان، ص 87.

[69]. همان، صص 82 ـ 81.

[70]. همان، ص 49.

[71]. همان، ص 259.

[72]. طباطبایی، سیدمحمد، خاطرات، به نقل از حائری، ص 105.

[73]. کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 76.

[74]. همان، ص 76.

کتاب جریان های فکری مشروطیت