شرح نامه عرفانی و دینی امام خمینی(س) به گورباچف

همان‌طوری که پیدایش اصل انقلاب اسلامی با هدایت فکری بود، دوام آن نیز با تداوم دعوت فرهنگی است. چنان که بیداری مردم مسلمان ایران با رهبری دینی آغاز شد، نهضت مردم خارج از این مرز و بوم نیز با هدایت مذهبی انجام‌پذیر است و این، همان صدور انقلاب اسلامی به خارج از کشورمان است.

صدور انقلاب به معنای دخالت در شئون مردم کشورهای دیگر نیست؛ بلکه به معنای پاسخ دادن به سؤالهای فکری بشرِ تشنه معارف الهی است. از آن جهت که مبدأ فاعلی همه (انسان و جهان) خداست و مبدأ قابلی همه انسانها فطرت خداجو و خداخواه است، وظیفه رهبران الهی اقتضا دارد ندای هاتف غیبی را که برای گوش دل آشناست، به سمع همه صاحب‌دلان منتظر برسانند و هیچ فرد یا گروهی را از این موهبت الهی محروم نکنند.

انقلاب اسلامی ایران تداوم راه پیام‌آوران الهی عموماً و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و جانشینان راستین آن حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)خصوصاً بوده و رهبری حضرت امام خمینی(قدس سرّه) همانا وراثت نائبان عمومی آن پیشوایان دینی بوده است؛ بنابراین، حضرت امام همه خطوط هدایت را از رهنمودهای دینی دریافت کرده‌اند.

گرچه رسالت رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)از همان آغاز بعثت، جهانی بود، لیکن نحوه اجرای آن از خویشان پیامبرص شروع شد؛ تا به بزرگ‌ترین امپراتوریهای عصر خود؛ نه آنکه رسالت آن حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)از اول محدود بود، سپس توسعه یافت و تمایزی که بین آیه ?و أنْذِرْ عَشیرَتَکَ الأقْرَبین? [۱] خویشان نزدیک خود را از تمرد در برابر خدا بیم ده و آیه ?فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَر?[۲] مأموریت تبلیغی خود را علنی کن وجود دارد، در نحوه اجرای تدریجی رسالت است؛ نه نموّ خودِ نبوت؛ چنان که امتیاز بین آیه ?قاتلوا الّذین یلونکم من‌الکفّار? [۳] با کافران موعظت ناپذیر نزدیکتان مبارزه کنید و آیه ?هو الّذی أرسلَ رسولهُ بالهُدی و دین الحقّ لیظهره علی الدّین کلِّه و لو کره المشرکون?[۴] اوست خدایی که پیامبر خود را با هدایت و دین حقّ و منزّه از بطلان فرستاده؛ تا آن دین حق را بر همه مکاتب باطل پیروز کند؛ گرچه مشرکان کراهت داشته باشند فقط در مسیر تدریجی اجرای مأموریت است؛ نه در رشد اصل رسالت؛ که قبلاً اصل رسالت محدود بود و بعداً گسترش یافت.

هدف اصلی نهضت اسلامی ایران به رهبری امام خمینی(قدس سرّه) جهانی بوده و هست و تفاوت بین پیامهای امام خمینی(قدس سرّه) برای شاه معدوم و مسئولان سلسله منحط پهلوی و پیام آن حضرت برای میخائیل گورباچف، رهبر کنونی اتحاد جماهیر شوروی، فقط در نحوه اجرای این وراثت عمومی اولواالعزمهای الهی است، وگرنه مأموریت دینی نسبت به درون مرز ایران و بیرون آن یکسان است و امتیاز در تدرّجِ اجراست.

محتوای نامه امام(قدس سرّه) معارف عمیقی است که تبیین همه آن، شرح مبسوط را می‌طلبد، لیکن ایجاز اصل متنْ اجازه اسهاب و تطویل را به شرح نمی‌دهد، وگرنه هماهنگ نیستند. چون شرح گسترده شایسته متن کوتاه نیست، لذا شارحان نهج البلاغه برای تبیین کلمات قصار سیدالأولیاء و الأوصیاء، حضرت علی بن ابی طالب علیه أفضل صلوات المصلّین اسهاب و گسترش را روا ندانستند. از این جهت، به شرح بعضی از جمله‌های دقیق متن بسنده شده و در ذیل هر فصلی به متن منظور اشاره شده است.

ابتکار امام خمینی در دین و فقه‌شناسی، نه مانند اخباریون بود که از روزنه زبون تحجّر و ثقبه کم‌نور جمود و خمول به آن می‌نگرند، نه مانند سایر اصولیون بود که از تنگنای مباحث الفاظ و اصول عملیه در آن نظر می‌نمایند، نه همتای سایر حکیمان و عارفان بود که گرچه از جایگاه بلند علمی جامع غیب و شهادت‌اند، ولی از جهت عملی در صراط مستقیمِ اُنسِ بین آن دو به‌سر نمی‌برند؛ بلکه غالباً به نشئه غیب مأنوس‌تر از قلمرو شهادت‌اند؛ بلکه دین‌شناسی او در «فقه اصغر» و «اوسط» و «اکبر»، تابع دین‌شناسی امامان معصوم(علیهم‌السلام) بوده است؛ که آن ذوات مقدس دین را در همه مزایای غیب و شهودش می‌شناختند و در صدد اجرای همه آن بودند.

تنها راه عملی نمودن آن تأسیس حکومت اسلامی است و آن وقتی مقدور است که رابطه فقیه عادل با مردم، نظیر رابطه محدّث و مستمع نباشد؛ چنان‌که اخباریهای مفرط می‌پندارند و در حدّ ارتباط مرجعِ تقلید صِرف و مُقلِّد نباشد؛ چنان که سیره برخی از اصولیها بر آن بوده و هست و در مرز تعلیم معارف و تهذیب نفوس و اقامه براهین عقلی برای وحدت تشکیکی یا شخصی هستی خلاصه نگردد؛ چنان که دأب بعضی از حکیمان و عارفان بر آن بوده و می‌باشد؛ بلکه با حفظ همه خوبیهای گذشته که آن مشایخ و اعاظم داشته و دارند، افزون بر آن، پیوند فقیه جامع عادل با مردم، رابطه امام و امّت باشد؛ چنان که منوبان معصوم(علیهم‌السلام) چنین بوده و هستند.

نبوغ امام خمینی در فقه‌شناسی، در طرح اصلی مسئله «ولایت فقیه» نبود؛ زیرا این مسئله سابقه طولانی دارد، نیز در جمع‌آوری ادله عقلی و نقلی بر آن نبود؛ چون استدلال بر آن نیز کم و بیش بی‌سابقه نیست، همچنین در تدوین رساله مستقل در این زمینه نبود؛ زیرا آمار رساله‌هایی که در این باره به طور مستوفا نگاشته شد قابل توجه است؛ بلکه مزیّت آن حضرت(قدس سرّه) در این بود که اولاً تمام پهنه زمین از کران تا کران و همه سینه بازِ زمان از عصر تا عصر را قلمرو ولایت فقیه، نائب امام عصر ارواحنا فداه می‌دانست و ثانیاً عقل عملی او با «ولایت» متحد بود؛ چنان که عقل نظری او با فقاهت متحد شد. چون در افق والای تجرد قرار داشت، حجاب بین نظر و عمل رخت بربست و فقاهت آمیخته با ولایت و ولایت عجین شده با فقاهت، با روح این انسان متکامل متحد شد؛ چنان که نفس در مقام تجرد تام عقلی خود با معقول متحد می‌گردد.

ممکن است کسی درباره امامتِ فقیهِ عادلِ نائبِ ولی عصر ارواحنا فداه کتاب بنویسد و همانند امام از نظر علمی گفتار یا نوشتار داشته باشد، ولی از نظر عملی مانند امّت رفتار کند. چنین فقیهی، گرچه به امامت فقیه تفوّه دارد، لیکن چون قدمی در این وادی نمی‌نهد و همه شرایط تحصیلی آن را شرایط حصولی می‌پندارد و همه مقدمات واجب را مقدمات وجوب می‌انگارد، تفکر امامت ندارد؛ بلکه آن را همتای مسئله «عبید» و «اماء» برای تشحیذ اذهان و به دور از ابتلا طرح می‌نماید. البته بین تفوّه به امامت و تفکر امامی داشتن فرق بوده، نیز بین قائل به ولایت فقیه بودن و «فقه ولائی» داشتن، تمایز تام است و امتیاز این دو، هم در کیفیت نگرش به فقه است، هم در صدد اجرای همه احکام آن. از این رهگذر، امام خمینی(قدس سرّه) گاهی کاخ سفید غرب را مورد قهر ولائی خود قرار داده، می‌گوید: «آمریکا هیچ غلطی نمی‌تواند بکند» [۵] و زمانی کاخ کرملین شرق را چون کوخ محروم‌نشین مورد تفقّد ولائی قرار داده، صدر هیئت رئیسه و دیگران را به دین مبین اسلام دعوت می‌کند؛ تا از شراره الحاد برهند و به نور توحید برسند.

هیئت اعزامی از طرف حضرت امام خمینی، روز سیزدهم دی‌ماه ۱۳۶۷(ه.ش) تهران را به مقصد مسکو ترک کرد و روز چهاردهم به تهران برگشت. مدت توقف این سفر تاریخی در مسکو بیست و سه ساعت بود و در فرودگاه بین‌المللی مسکو با استقبال نماینده ویژه صدر هیئت رئیسه شوروی و برخی از مسئولین بلندپایه سیاسی و امام جمعه مسکو، نیز با شرکت سفیر محترم وقت ایران در شوروی و تنی چند از برادران محترم سفارت ایران، در مراسم استقبال روبه‌رو شد.

قبل از ملاقات رسمی هیئت اعزامی با رهبر شوروی و بعد از آن، هیچ‌گونه تماس سیاسی با فرد یا گروهی از طرف سرپرست هیئت حاصل نشد؛ زیرا این سفر فقط برای ابلاغ پیام و تبیین محتوای عمیق آن بود، لیکن سخنان مبسوطی پیرامون توحید و نفی الحاد، گاهی به زبان برهان و زمانی با لسان فطرت، با استقبال و بدرقه کننده در ذهاب و ایاب ارائه شد و فاصله چهل کیلومتری فرودگاه تا شهر مسکو، هم در رفتن، هم در برگشتن، جز به یاد حق و نشر آثار آن و دعوت به خدا و احیای فطرت ملحدان مارکسیست سپری نشد.

وقت ملاقات با رهبر شوروی، ساعت یازده روز چهاردهم دیماه بود و مدّت آن، دو ساعت و پنج دقیقه به طول انجامید. هنگام ورودمان به کاخ کرملین، صدر هیئت رئیسه و دو نفر از مسئولین بلندپایه سیاسی که قبلاً حضور یافته بودند، تا چند قدم در همان اطاق به استقبال آمدند و با گرمی آماده شنیدن پیام امام خمینی شدند.

هیئت اعزامی مصمم بود ضمن حفظ احترام متقابل و رعایت کمال ادب که از وظایف بین المللی اسلام به شمار می‌آید و اختصاص به گروه خاص ندارد، لسان پیام امام(قدس سرّه) را با زبان تعلیم و ارشاد ادا کند؛ نه با لسان دیپلماسی و هرگز قول فصل الهی را با هزل مجاز در عرف دیپلمات نیالاید و صلابت دعوت به توحید را در پای تعارف رایج سیاست بازان، به دُهْن و وَهن ذبح نکند؛ بلکه به عنوان رسول امین، مضمون پیام والا را با آهنگ تدریس القا نماید؛ نه به صورت قرائت الفاظ و گزارش صورت.

بدین منظور، قبل از خروج از اقامتگاه، نمازی خوانده شد و از ذات اقدس خداوند با نیاز تقاضا شد: ?رَبِّ اشرحْ لی صَدْری? وَیَسِّرْ لی أمری ? وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانی? یَفْقَهوا قَوْلی?[۶] و با احساس آرامش روح و عدم اعتنا به کاخ کرملین و با ابلاغ پیام در چهره تعلیم و تبیین مضامین بلند آن در کسوت تدریس، سروش هاتف غیبی چنین شنیده شد: ?قالَ قَدْ اُوتیتَ سُؤلَکَ یا مُوسی?[۷] و هم‌اکنون با سقوط قدرتهای سیاسی احزاب کمونیستی در مدّت کوتاه و انحلال بسیاری از مراکز اقتدار آن، صلای سفیران الهی به گوش همگان می‌رسد: ?فَأخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فی الْیمِّ وَ هُوَ مُلیم?[۸].

کیفیت ابلاغ پیام به این سبک بود که تمام کلمات آن همراه با توضیح ضروری برخی از موارد به خوبی قرائت می‌شد، سپس ترجمان ویژه کرملین آن را برای جناب گورباچف و دو نفر دیگر که حضور داشتند، ترجمه می‌کرد. اگر مطلبی برای خود ترجمه کننده قابل درک نبود، سؤال می‌کرد و با تبیین و تفسیر لازم و بعد از درک کامل، آن را با ترجمه روسی به رهبر شوروی منتقل می‌کرد و در خلال قرائت پیام و ترجمه آن که شصت و پنج دقیقه طول کشید، نکات مهم پیام را شخص گورباچف یادداشت می‌کرد؛ چنان که آن دو نفر دیگر نیز یادداشت می‌نمودند.

چگونگی دریافت پیام

نحوه استماع رهبر شوروی در تمام مدت قرائت پیام، در کمال ادب دیپلماسی بود، لیکن چون اصل متن و انشاء آن در اوج هدایت به توحید بود، نه در حضیض دیپلمات و سبک ابلاغ آن نیز در حد تدریس بود، نه گزارش صرف، لذا گاهی نشانه ?فَبُهِتَ الّذی کَفَر?[۹] همراه با انفعال در رخسارش مشهود بود؛ که می‌رفت فطرت مرتکز را زنده نماید.

چون صدور این نامه تاریخ ساز بعد از پذیرش قطعنامه ۵۹۸ بود و کشور اسلامی ایران وارد مرحله بازسازی و ترمیم خرابیهای جنگ تحمیلی هشت‌ساله شد و از طرف دیگر، مضمونِ نامه کاملاً سرّی بود و جز اوحدی از مسئولین گرانقدر جمهوری اسلامی ایران کسی به آن آگاه نبود، لذا رهبران روسیه عموماً و صدر هیئت رئیسه آن خصوصاً، هرگونه احتمالی را پیرامون مفاد پیام می‌دادند، مگر احتمال دعوت به توحید و اسلام ناب محمّدی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را.

از این جهت، بعد از استماع خطوط اصلی پیام، تمام پیش داوریها و پیش فرضهای رهبران کرملین سرابگونه سر از آب و خواب برآورد و جواب مناسب با اندام موزون این پیام آسمانی را نه تنها عاجلاً ندادند، بلکه آجلاً هم راجل ماندند؛ چنان که حضرت امام(قدس سرّه) به فرستاده مخصوص میخائیل گورباچف فرمود: «من می‌خواستم دری از جهان غیب به چهره او باز کنم؛ نه آنکه درباره مسائل جهان ماده با او سخن گفته باشم».

رهبر شوروی بعد از استماع دقیق و درک منظور امام(قدس سرّه) با تأنّی کامل که کشف از تدبّر در پاسخگویی می‌کرد، شروع به جواب کرد و مدتی که برای سخنان جناب گورباچف و دریافت پاسخ نهایی از طرف هیئت اعزامی صرف شد، جمعاً حدود یک ساعت بود.

عصاره مطالبی که ایشان گفتند و ترجمان صحنه ملاقات آن را به فارسی برگرداند، عبارت از این بود:

۱/ از فرستادن نامه امام خمینی تشکر می‌کنم.

۲/ در فرصت مناسب جواب آن را خواهم داد.

۳/ مضمون آن را به علمای شوروی اعلام می‌داریم.

۴/ ما قانون آزادی ایمان را در دست تصویب داریم.

۵/ من قبلاً گفتم با داشتن ایدئولوژیهای مختلف می‌توان با حسن همجواری در کنار هم زندگی کرد.

۶/ امام خمینی ما را به دین اسلام دعوت نموده است، آیا می‌شود ما هم ایشان را به مکتب خودمان دعوت کنیم؟ (در اینجا لبخند زد و دو بار گفت: این یک شوخی است).

۷/ این دعوت یک نحوه دخالت در شئون کشور دیگر محسوب می‌شود؛ زیرا هر کشوری در انتخاب مکتبْ آزاد و مستقل است.

هیئت اعزامی از ایران با دریافت این مطالب، بررسی کرد که مهم‌ترین بند جواب همانا بند اخیر آن است که نشانه برخورد سیاسی با نامه امام(قدس سرّه) در آن به چشم می‌خورد؛ نه برخورد فرهنگی و تعلیمی محض و با پندار سیاسی‌بودن، داخل در دخالت در کشور اجنبی است. با این ترتیب، اصل نامه و فرستادن پیام زیر سؤال می‌رفت و دیگر نوبت به مضمون آن نمی‌رسید؛ لذا مسئول هیئت اعزامی در پاسخ نهایی چنین گفت: از اینکه در کمال حوصله قرائت نامه را استماع کردید، تشکر می‌کنیم و از اینکه آمادگی خود را جهت فرستادن جواب اعلام داشتید، تقدیر می‌شود و از اینکه مضمون پیام را به اطلاع علمای کشورتان می‌رسانید، شایان تشکر است و از اینکه قانون آزادی دین را در دست تصویب دارید، به امید تسریع آن، تقدیر می‌شود؛ چنان که زندگی مسالمت‌آمیز با داشتن مکتبهای گوناگون، در صورت رعایت اصول انسانی، میسور است، امّا «دخالت در شئون داخلی کشور دیگر» را باید توضیح داد؛ شما از عمق خاک وسیع روسیه تا اوج فضای آسمان آن آزادانه فعالیت دارید و هیچ کس حقّ دخالت در امور داخلی کشور اجنبی را ندارد، لیکن محتوای این پیام، همانند پیامهای رهبران الهی دیگر، نه کاری به زیر زمین و نه برخوردی با روی زمین و نه ارتباطی با آسمان روسیه دارد؛ بلکه فقط با جان شما مرتبط است.

جناب آقای گورباچف! آیا شما همانند درخت هستید که مرگ شما عبارت از پژمرده شدن و فرسوده گشتن تن باشد و بعد از مرگ، هیچ خبری از زندگی و آثار نیست؟ یا جان شما همانند مرغی است که در قفس طبیعت تن محبوس است و مرگ شما به منزله گشوده شدن در این قفس و پرواز طایر روح به جهان جاوید می‌باشد؟ البته دومی است، نه اولی. مضمون نامه امام دعوت به توحید و پرهیز از الحاد است که راجع به جان شماست؛ نه درباره کشور شما. البته وقتی روح آدمی موحّد شد، راه صحیح کشورداری را می‌شناسد و آن را به خوبی اداره می‌نماید.

در پایان این پیش‌گفتار، تذکّر دو نکته سودمند است: نخست آنکه مشروح گزارش این سفر تاریخی، دیماه سال گذشته به وسیله رسانه‌های گروهی به عرض امّت اسلامی رسید. دوم آنکه شرح بعضی از موارد لازم متن که هم اکنون ارائه می‌شود، در فروردین سال قبل تدوین شد، لیکن طولی نکشید که طبع آن در آستانه تحول ارتحال امام خمینی(قدس سرّه) قرار گرفت که به ناچار تعویق افتاد.

ضمن مسئلت علو درجه برای روح مطهر امام خمینی(قدس سرّه)، توفیق مؤسسه محترم تنظیم و نشر آثار حضرت امامِ را خواهانیم.

جوادی آملی

۱۰ فروردین ۱۳۶۹

فصل یکم

۱/ چون از شاخصه‌های بارز دین جهان شمول «اسلام»، کلیت و دوام (همگانی و همیشگی) آن است، لذا همواره جهانیان را به سوی خود جذب می‌نماید؛ ?نَزَّلَ الفُرقانَ علی عبْدِهِ لِیَکُون لِلْعالَمینَ نذیراً? [۱۰] ؛ ?وَ ما أرْسلناکَ إلاّ کافَّةً لِلنّاسِ بَشیراً و نَذیراً?[۱۱] ؛ ?نَذیراً لِلْبَشَر? [۱۲] و….

۲/ علمای راستینْ وارثان پیامبران الهی‌اند و میراث آنان، نشر معارف دین بدون هراس از غیر خداست؛ ?الّذین یُبَلّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لایَخْشَوْنَ أحَداً إلاّ اللّه?[۱۳].

۳/ شرط دعوت ملحدان به توحید، احتمال اثر پذیری آنهاست، مگر در مورد جهاد ابتدایی؛ که در آنجا غیر از اتمام حجّت، انگیزه دیگری نیست؛ ?معذِرةً إلی رَبّکُمْ?.[۱۴]

۴/ گرچه پارسایان از رهنمود پیامبران بهره می‌برند، لیکن انذار سرکشان لازم است؛ ?لِتُبشّرَ بِهِ المُتَّقینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدّاً?.[۱۵]

۵/ دعوتهای رسمی انبیا از مراکز قدرت آغاز می‌شد و به اطراف گسترش می‌یافت؛ ?و لِتُنْذِرَ أُمَّ القُری وَ مَنْ حَوْلَها?.[۱۶]

۶/ چون توده مردم، تابع زمامداران خود هستند؛ ?رَبّنا إنّا أطَعْنا سادَتَنا وَکُبرائَنا فَأضَلّونا السّبیلا?[۱۷] لازم است اول زمامداران هدایت شوند؛ تا دیگران را گمراه نکنند.

با توجه به اصول یاد شده، روشن می‌شود که چرا حضرت امام خمینی(قدس سرّه) در مقطع حساس تاریخ جهان، صدر هیئت رئیسه اتحاد جماهیر شوروی را به اسلام دعوت فرموده است؛ چنان که ثمرات سودمندِ سحرِ این پیام، به عرصه بین الملل رسید؛ «باش تا صبح دولتش بدمد».

فصل دوم

۱/ اساسی‌ترین شرط دعوت به توحید، همانا اتقان پیام و تقوای دعوت‌کننده است؛ زیرا با فقدان هر یک از این دو رکن، هیچ اثری بر آن هدایت مترتّب نخواهد شد؛ ?إنّه لَقَولٌ فَصْلٌ? و َما هُوَ بِالْهَزْل?[۱۸] ؛ ?أدْعُوا إلی اللّهِ عَلی بَصیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنی?[۱۹].

۲/ گرچه هر متفکّر هوشمندی موظف است مکاتب گوناگون را بررسی کرده، بهترین آن را برگزیند؛ ?فَبَشِّرْ عِبادِ? الّذینَ یَسْتمِعُونَ الْقولَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَه? [۲۰] لیکن «احسن الأقوال» از نظر قرآن کریم، همانا مکتب رهایی‌بخش «توحید» است توسط دعوت کننده که خود اسلام ممثّل است؛ ?وَ مَنْ أحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا إلی اللّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ قالَ إنّنی مِنَ‌المُسْلِمینَ?.[۲۱]

۳/ دعوت انبیا از آن جهت که هماهنگ با فطرت است و فطرت انسان، هم حق‌بین است، هم حق‌طلب، شامل دو جهت است، یکی برهان؛ تا نیاز عقل نظری تأمین گردد و دیگری موعظت؛ تا حاجت عقل عملی برآورده شود؛ ?اُدعُ إلی سبیلِ ربّکَ بِالحِکْمَةِ وَ الْموْعِظَةِ الْحَسَنةِ?[۲۲] . اگر سخن از جدال احسن به میان می‌آید، بعد از برهان و موعظت است و آن نیز در حدّ خود برای تأمین خواسته‌های نظری انسان است.

با توجه به اصول یاد شده، روشن می‌شود که امام پرهیزکاران چگونه پیامی مشحون از برهان و موعظت را برای سران مکتب الحاد تنظیم فرمود و جریان جدال احسن را در پرتو جمال برهان ارائه نمود و راه فرار گریزپایان مکتب الحاد را بست؛ ?فَأیْن تَذْهبُون?[۲۳].

فصل سوم

۱/ همان‌طور که برای پرورش علمی ارواح انسانها حقایق روشن در جهان هستی آفریده شد و افکار جوامع بشری با رهیابی به آنها از علوم صحیح تغذیه می‌کند و از رنج جهل می‌رهد و نیل به این مقام والا در انحصار کسی نیست، برای تغذیه ابدان انسانها نیز همه مواد غذایی لازم آفریده شد و سراسر گیتی به دستور جهان‌آفرین، مسخّر جوامع بشری بوده، رسیدن به آن وقف گروه خاص نیست؛ ?وَ ما مِنْ دابّةٍ فی الأرْضِ إلاّ علی اللّه رِزْقُها? [۲۴] ؛ ?وَ سَخّرَ لَکُمْ ما فی السَّمواتِ وَ ما فی الأرْضِ جمیعاً منه? [۲۵] ؛ ?وَ قَدّرَ فیها أقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیّامٍ سَواءً لِلسّائِلین?[۲۶].

۲/ چون نظام تشریع، همتای نظام تکوین الهی است، حصر ثروت در دست گروه خاص، خواه دولت و خواه سرمایه‌داران ویژه غیردولتی، ممنوع اعلام شد؛ ?کَی لا یَکُونَ دُولةً بینَ الأغنیاءِ مِنْکُم?[۲۷] . چون انحصار سرمایه‌های عمومی نزد گروه خاص مایه اسراف و اتراف مرفهین بی‌درد و پایه رنجوری پابرهنگان دردمند می‌گردد، بر حامیان راستین اسلام لازم است که در برابر این نابرابری آرام نگیرند و سیستم حاکم بر اقتصاد شرق و غرب را امضاء نکنند؛ «و ما أخذَ اللّه علی العُلماء ألاّ یقارّوا علی کِظّةِ ظالمٍ وَ لا سغبِ مَظلُومٍ» [۲۸] ؛ «فما جاعَ فقیرٌ إلاّ بما مُتِّعَ بهِ غَنِیٌّ، و اللّه تعالی سائِلهُمْ عَنْ‌ذلِکَ».[۲۹]

۳/ مال در اقتصاد اسلامی، همانند ستون فقرات بدن، مایه قیام توانمندان مالی است و جامعه تهیدست، از آن جهت که فاقد ستون فقرات است، «فقیر» نامیده می‌شود و چون تهیدستان قدرت قیام و ایستادگی در برابر زورمداران را ندارند، جامعه به دو گروه مستکبر و مستضعف تقسیم خواهد شد. در این حال، زراندوزان مترف به دام افراط و زردچهرگان رنجور به دام تفریط افتاده، هر دو گروه از راستای دین منحرف خواهند شد؛ «لاتری الجاهل إلاّ مُفرِطاً أو مُفرِّطاً».[۳۰]

۴/ اقتصاد در نظام اسلامی روبناست؛ نه زیربنا و اعتقاد به اصالت اقتصاد، ناشی از نسیان اصل و پرستش فرع است. آنچه در این زمینه از پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)رسیده: «بارک لنا فی الخُبز و لا تُفرّق بیننا و بینهُ، فلولا الخُبز ماصلّینا و لا صُمنا و لا أدّینا فرائضَ ربّنا» [۳۱] بیش از توصیف وضع توده مردم نبوده، هرگز جنبه توصیه و دستوری ندارد؛ زیرا بسیاری از صحابه صدر اسلام با گرسنگی دین را یاری کردند.

۵/ تنظیم مسائل خمس، زکات و مانند آن، به منظور حفظ نظام فقر و غنا نیست؛ زیرا همان‌طوری که یکی از مصارف زکات، آزادسازی بردگان است؛ ?و فی الرقاب?[۳۲] و هرگز نظام اسلامی برده‌داری را تشویق نمی‌کند و فقه اسلام نیز «کتاب العتق» را فراروی پژوهندگان می‌گشاید، نه «کتاب الرق» را، همچنین یکی از مصارف آن نیز تأمین نیازمندیهای تهیدستان است و این، مستلزم حفظ نظام فقر و غنا نیست؛ تا تهیدست را به صبر تسلیت دهد و توانگر را به شکر فراخوانَد. هرگز فقر تهیدستان مانند اصل زکات نیست که باید محفوظ بماند؛ بلکه اسلام می‌کوشد تا همگان از رفاه نسبی برخوردار گردند؛ چنان که زمان ظهور حضرت بقیةالله ارواح من سواه فداه چنین خواهد شد؛ با اینکه همه فروع اسلام محفوظ است.

چون مهم‌ترین مصرف این‌گونه از بودجه‌های عمومی همانا فی سبیل الله است، همواره این احکام قابل اجراست و هرگز توهم نسخ، پندار بطلان، تخیّل زوال این‌گونه از احکام حیات‌بخش روا نیست.

۶/ تأثیر زمان و مکان، و سایر شرایط زیست، نه تنها مایه دگرگونی موضوعهای احکام می‌شود و در نتیجه، حکم به تبع موضوع عوض می‌گردد، بلکه در طرز تفکر و بینش فقیهان و نحوه استنباط آنان بی‌اثر نیست؛ زیرا حفظ فاصله زیاد در اجتماع، مایه خروج هر دو گروه از دین خواهد شد؛ چنان که قبلاً گذشت.

۷/ ابتکار و امتیاز هوشمندان در هر رشته محترم و تفاوت در بهره‌برداری از مواهب مادی و معنوی، با تأمین رفاه نسبی همگان مجاز است و هرگز سرکوب استعدادها و تحمیل تساوی ظالمانه، طبق قسط و عدل نیست؛ لذا ایدئولوگهای مارکسیسم به فکر بازسازی یا نوسازی آن (پروستاریکا) افتادند؛ چنان که خفقان مردم آزاده و تحمیل سکته و خاموش شدن به جای سکینت و آرامش داشتن، برابر با فرازندگی نیست؛ لذا تئوریسینهای کمونیسم به فکر فضای باز سیاسی (گلاس نوست) افتادند. البته این فضای باز برای همان بازسازی نظام اقتصادی است، لیکن نمایانگر بطلان سرکوب خواسته‌های فطری است.

با عنایت به مقدمات یاد شده، روشن می‌شود که چرا حضرت امام(قدس سرّه) در پیام خویش آوردند: «… اولین مسئله‌ای که مطمئناً باعث موفقیت شما خواهد شد، این است که در سیاست اسلاف خود دایر بر خدازدایی و دین‌زدایی از جامعه که تحقیقاً بزرگترین و بالاترین ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروی وارد کرده است، تجدیدنظر نمایید». نیز فرمودند: «ممکن است… باغ سبز دنیای غرب رخ بنماید، ولی حقیقت جای دیگری است».

فصل چهارم

۱/ گرچه در قلمرو طبیعت، همواره باطل خار راه حق بوده، سد راه راهیان کوی حقیقت است؛ ?لأقعدنّ لهُمْ صِراطَکَ المُستقیم?[۳۳] چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است[۳۴] ، لیکن چندین فرق بین حق و باطل وجود دارد: حق، همان درخت برومند ریشه‌دار است که از اصل تا فرعِ به آسمان رسیده‌اش میوه می‌دهد و باطل، بی‌ریشه و قهراً بی‌قرار است؛ رشته حقیقتها به هم مرتبط است و دانه‌های باطل از هم گسسته است؛ سلسله حقایق به حق محض و حقیقت صِرف که همان خدای سبحان استْ مرتبط بوده، دانه‌های باطل محصول شیطنتِ وهم و وسوسه ابلیس است؛ لذا باغبان جهان هستی چنین فرمود: ?و اللهُ أنبتکم من الأرضِ نباتاً? [۳۵] ، ?ضربَ الله مثلاً کلمةً طیّبةً کشجرةٍ طیّبةٍ?، ?و مثلُ کلمةٍ خبیثةٍ کشجرةٍ خَبیثةٍ?[۳۶].

در پیوند رشته حقیقتها چنین فرمود: ?أرسلنا رسلنا تترا?[۳۷] ؛ ?وصّلنا لهم القول?[۳۸] و در گسسته بودن دانه‌های باطل چنین فرمود: ?تحسبهم جمیعاً و قلوبهم شتّی ذلک بأنّهم قومٌ لا یعقلون?.[۳۹]

در ارتباط سلسله حقایق به خدای سبحان فرمود: ?الحقّ من‌ربّک? [۴۰] ، ?ذلک بأنّ اللّه هو الحقّ?[۴۱] بنابراین، مکتبهای حق، همانند درختان ثمر بخش‌اند که نسل آنها در هر عصر و مصر مصون می‌ماند و مکتبهای باطل، چون علفهای هرزند که گهگاه می‌روید و فوراً کنده می‌شود و در فرهنگ قرآن، باطلگرایان یکی پس از دیگری به صورت اُحدوثه و اُسطوره درآمده، در بوته نسیان سپرده می‌شوند؛ ?فجعلناهم أحادیث و مزّقناهم کلّ مُمزّق?[۴۲] ، ?فتری القوم فیها صرعی کأنّهم أعجازُ نخل خاویة? فهل تری لهم من باقیة?[۴۳] ؛ لذا در پیام رهبر عظیم‌الشأن انقلاب اسلامی(قدس سرّه) چنین آمده است: «… از این پس، کمونیسم را باید در موزه‌های تاریخ سیاسی جهان جست‌وجو کرد… امروز دیگر چیزی به نام کمونیسم در جهان نداریم… آخرین لایه‌های پوسیده هفتاد سال کژی جهان کمونیسم را از چهره تاریخ کشور خود بزدایید».

فصل پنجم

۱/ فطرت حق طلب، چنین اقتضا دارد که انسان به پروردگار جهان عشق ورزد و در هجران نام و یاد وی، اندوهناک و در وصال او فرحناک گردد و ذکر او را مایه شفای خود داند و فکر او را پایه درمان خویش یابد و شکر او را سبب مزید لطف بیند و «ضعف» انسان، هرگونه سرمایه را از کف او ربوده، ابزاری جز زاری و مایه‌ای جز ناله و لانه‌ای جز لابه و سازی جز سوز و برگی جز مرگ ندارد؛ لذا هم در هجران می‌نالد؛ «و سلاحه البکاء» ، هم در وصال می‌گرید؛ ?و إذا سمعوا ما أُنزل إلی الرّسولِ تری أعینهم تفیض من‌الدّمع ممّا عرفوا من الحقّ یقولون ربّنا امنّا فاکتبنا مع الشّاهدین?[۴۵] ، هم در اثر فقدان وسایل دفاع از حریم اسلام اشک می‌ریزد؛ ?تَولّوا و أعینهم تفیض من الدّمع? [۴۶] ، هم از هراس قیامت گریه می‌کند؛ «و أراق دموعهم خوف المحشر».[۴۷]

از این رهگذر، ریشه قرآنی این گوشه از پیام روشن می‌گردد: «وقتی از گلدسته‌های مساجد… شما پس از هفتاد سال بانگ «الله اکبر» و شهادت به رسالت حضرت ختمی مرتبت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)به گوش رسید، تمامی طرفداران اسلام ناب محمّدی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را از شوق به گریه انداخت… ».

۲/ اسلام ناب، همان‌طوری که سلطه‌گری را محکوم می‌کند، سلطه‌پذیری را نیز مردود می‌شمارد و راه مبارزه با سلطه‌پذیری را گذشته از شکیبایی، توسّل به آهن سرد و فولاد سخت می‌داند؛ ?و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید?[۴۸] و روش ستیز با خوی سلطه‌گری را گذشته از صبر بر طاعت و از معصیت، همانا استمداد از آه گرم اعلام کرده است؛ زیرا کارایی آهن سرد، به کارآمدی آه گرم نیست و همان انبوه آه موحدانه مسلمینِ شوروی، سرانجام روسیه را روسیاه کرده است.

فصل ششم

۱/ گرچه هرگونه برنامه‌ریزی عملی مرهون ایدئولوژی و ایمان به مکتب خاص است و هر ایدئولوژی در گرو جهان‌بینی مخصوص است و هر جهان‌بینی مدیون شناخت‌شناسی ویژه است یعنی ما تا اصل شناخت را نشناسیم و اینکه بشر چقدر توان رهیابی به جهان هستی را دارد، نمی‌توانیم جهان‌بینی مستدل داشته باشیم لیکن هر شناخت‌شناسی در پرتو خودشناسی مخصوص است؛ زیرا شناخت خود نفس که شناختن وصف اوست، مقدم بر هر شناخت دیگر، حتی «شناخت‌شناسی» است؛ لذا در «حکمت متعالیه»، معرفت نفس مهم‌ترین عامل جهان‌بینی الهی به شمار آمده، صدرالمتألّهینِ چنین می‌فرماید:

«معرفةُ النفسِ ذاتاً و فعلاً، مرقاةٌ لمعرفة الرّبّ ذاتاً و فعلاً».[۴۹]

۲/ کسی که حقیقت خویش را فراموش کرد و جز بدن و لوازم بدنی را ندید، تنها محور شناخت او حس است و فقط موجود مادی را که قابل احساس است، می‌پذیرد، چنین تصریح می‌کند: «ماده یا وجود، آن چیزی است که احساسات و ادراکات ما به ما نشان می‌دهد»[۵۰] و هر چه را احساس نکرد، معدوم می‌پندارد و معتقدان به وجود مجرد و ما فوق طبیعت را ایدئالیست به شمار می‌آورد و….

آری، کسی که خویشتن را نشناخت، چگونه شئون ذاتی خود را می‌شناسد؛ تا برسد به جهان خارج از ذات وی؛ «العالِمُ مَن عرفَ قَدرَهُ وَ کفی بالمرءِ جهلاً أن لایعرف قدرَه»[۵۱] ، «أعظمُ الجهلِ جهلُ الإنسانِ أمرَ نفسه» [۵۲] «نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفةِ النفس».[۵۳]

۳/ قرآن کریم منطق کسانی که بر اثر فراموشی حقیقتِ خویش خسارت دیده‌اند؛ ?و قد خابَ من دسّیها? [۵۴] و هستی را در محور ماده منحصر کرده‌اند، راجع به نفی مبدأ و معاد چنین نقل می‌کند: ?ما هی إلاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیا و ما یُهلکنا إلاّ الدّهر?[۵۵] و درباره انکار وحی و نبوت چنین می‌آورد: ?لو نشاء لقلنا مثل هذا إن هذا إلاّ أساطیر الأوّلین? [۵۶] و درباره اصالت حس و نفی هستی غیرمحسوس، چنین نقل می‌نماید: ?لن نؤمن لک حتّی نری اللّه جهرة? [۵۷] ، ?فقالوا أرنا اللّه جهرة?.[۵۸]

آنگاه هستی را به «غیب» و «شهادت» یعنی «مجرد» و «مادی» تقسیم می‌کند و خدای سبحان را غیب مطلق می‌داند که هرگز محسوس نخواهد شد؛ نه در دنیا، نه در آخرت؛ نه در بیداری، نه در خواب؛ نه در طبیعت، نه در عالم مثال؛ زیرا ذات مقدّسش منزّه از صورت حسّی و مبرّای از هر جسد مثالی است؛ ?لا تُدرکه الأبصارُ و هوَ یُدرکُ الأبصارَ و هو اللّطیف الخَبیر?[۵۹] ؛ چون مجرد و لطیف از ماده و مثال است، دیده نخواهد شد؛ چون ذاتاً آگاه است، هر دید و دیده را می‌نگرد.

۴/ همان‌طوری که کارهای تحریکی بدن، مرهون اراده‌های نفسانی روح مجرد است و تا اراده روح نیروهای تحریکی را رهبری نکند، نظام معقولی در کارهای انسان محقق نمی‌شود، همچنین اگر بینش عقلی ادراکهای حسّی او را تنظیم نکند، هرگز نظام معقولی در احساسهای انسان حاصل نخواهد شد؛ زیرا حواس جز تصورهای «بسیط»، ره‌آورد دیگری ندارند و آنکه این مفردها را مرتبط می‌سازد و آنها را از خصوصیات بیگانه تجرید می‌کند و سپس تعمیم می‌دهد و گاهی جزئی را بر جزئی و زمانی کلّی را بر جزئی و گاهی کلّی را بر کلّی دیگر حمل می‌نماید، نیروی ادراکی غیرمحسوس است.

از این رهگذر، می‌توان گفت نه تنها پیدایش هر مادی به مجرد وابسته است، چنان که روشن خواهد شد، بلکه شناخت هر محسوسی به معقول مرتبط است؛ چنان که در متن پیام آمده است: همان‌طور که موجود مادی به مجرد استناد دارد و شناخت حسّی نیز به شناخت عقلی متکی است.

۵/ کسی که حقیقت خود را نشناخت و اصل شناخت را در مدار «حس» خلاصه کرد، همان‌طوری که هر وجودی را همتای ماده می‌داند، هر وجودی را نیز معلول می‌پندارد؛ یعنی مادیت و معلولیت نزد او عین هستی است و هرگز موجود غیرمادی یا غیرمعلول را نمی‌پذیرد، از این جهت، اعتقاد به وجودِ «واجب» و غیرمعلول را «ایدئالیسم» می‌انگارد و تحقق وجود غیرمعلول را تصادف و اتفاق می‌داند و سلسله هستی را بیکران می‌شمارد و تقسیم هستی به واجب و ممکن برای وی قابل پذیرش نیست و امتیاز بین «تسلسل تعاقبی» که ممکن است و «تسلسل علّی و معلولی دفعی» که محال است، برای او مستور است.

لیکن فلسفه الهی همان‌طوری که نیستی را از آن جهت که نیستی است، معیار معلولیت نمی‌داند، «هستی» را نیز از آن حیث که هستی است، مدار معلولیت نمی‌بیند[۶۰] بلکه معیار معلولیت را در وصف او جست‌وجو می‌کند که آیا حدوثْ مایه معلولیت وجود است یا امکان ماهوی یا امکان فقری.

فصل هفتم

۱/ گرچه علم شهودی نفس به ذات خودْ میسور دلباختگان به عالم طبیعت نیست، لیکن هر انسانی از آگاهی حصولی برخوردار است؛ چنان که مرحله ضعیف از علم حضوری نفس به خود، نصیب همگان است. آنچه انسان با علم حضوری و حصولی درباره خود مطّلع است، چنین نتیجه می‌دهد که انسان هرچند دارای بدن متحوّل و جسم مادّی متغیّر است، لیکن چیزی ورای ماده در او وجود دارد که حاضر است؛ نه غایب و واحد است؛ نه کثیر و ثابت است؛ نه متغیّر و مجرد است؛ نه مادی؛ زیرا هیچ اثری از آثار عمومی ماده، از قبیل تحوّل، تکثّر، تجزیه‌پذیری، در او راه ندارد؛ در حالی که هر موجود مادی محکوم همه قوانین یاد شده است. وقتی انسان دارای جنبه ماورای ماده بود، معلوم می‌شود هستی، همتای «ماده» نیست؛ بلکه اعم از آن است.

۲/ اگر مقداری به وسعت روح انسانی نظر شود، معلوم خواهد شد که انسان در نهاد خویش گرایش به کمال مطلق دارد؛ گرچه در تطبیق آن اشتباه کند و برای نیل به آن خیر بیکران، راه شر را طی نماید.

مهم‌ترین کمالهای وجودی، همانا حیات، قدرت و علم است. انسان در فطرت خویش خواهان زندگی جاودانه است که برای ابد از گزند مرگ مصون باشد. همچنین مشتاق قدرت بیکران است که از آسیب عجز برای همیشه محفوظ بماند. نیز شیفته دانش بی‌پایان است که برای ابد از ضایعه جهل در امان باشد. این گرایش به کمال مطلق بیهوده نیست؛ نه از نظر حکیم الهی، نه از نظر متفکر مادی.

امّا از نظر حکیم الهی عبث نیست؛ زیرا طبق جهان‌بینی وی همه موجودهای ممکن را خدای حکیم آفریده، تمام کارهای مبدأ حکیم هدفدار است و این گرایش به کمال بیکران نیز بیهوده نبوده، یقیناً هم کمال مطلق وجود دارد، هم نیل به آن مقدور انسان است و در صورت فقدان یکی از این دو، آفرینش این گرایش یاوه است. و راه نیل به آن، سلوک منازل توحید افعالی، اوصافی و ذاتی است؛ «لا إله إلاّ اللّه وحده وحده وحده»[۶۱] که این جمله ناظر به مراحل سه‌گانه توحید است؛ نه تکرار یک مطلب. صدرالمتألّهینِ حبّ زندگی جاودانه را دلیل وجود حیات ابدی پس از مرگ قرار داده است.[۶۲]

مطلق‌گرایی از نظر متفکر مادی

اما از نظر متفکر مادی، با مقدّمه حدسی چنین حل می‌شود که در جهان هستی چیزی یاوه نیست؛ اگر هر گیاه تشنه آب است، پس در جهان باید آب باشد، اگر هر حیوانْ گرسنه غذاست، پس در جهان باید غذا باشد، و…. به هر حال، گرایش مطلق خواهی و جاودانه طلبی، نشانه وجود مطلق و هستی زنده مصون از مرگ است و آن هستی مطلق و زنده ازلی که از هیچ جهت محدود نیست، خدای سبحان است و مطلوب انسان، نیل به لقای اوست و راهش رهیدن از غیر اوست؛ لذا در متن پیام مبارک چنین آمده است: «… آن خداوند متعال است که همه به آن متوجه‌ایم؛ گرچه خود ندانیم».

فصل هشتم

۱/ مسائل فلسفه الهی به دو قسم دسته‌بندی می‌شود؛ اول آن مسائلی که موضوع آنها همان موضوع فلسفه است؛ بدون تقسیم که قهراً محمول آنها همتای با موضوع بوده، همه موجودها را فرا می‌گیرد؛ نظیر مسئله اصالت وجود، تشکیک وجود، بساطت وجود، مساوقت وجود با شیئیت و….

دوم آن مسائلی که موضوع آنها قسمی از موضوع فلسفه به شمار می‌رود؛ نظیر مسئله وجود ذهنی، وجود علم…؛ مسئله علیت و معلولیت، گرچه از مهم‌ترین مسائل «فلسفه الهی» است، لیکن از گروه دوم به شمار می‌آید؛ نه اول.

۲/ در تبیین مسئله علیت و معلولیت چندین مطلب مطرح است: اول، معنای آن، دوم چگونگی رسیدن ذهن به مفهوم آن، سوم اثبات آن در خارج از راه برهان، چهارم راه شهود آن از راه وجدان حضوری.

اما مطلب اول؛ چیزی که در هستی نیاز به غیر دارد، معلول است و آن غیر که نیاز وی را در هست شدن برطرف می‌نماید، علت است. بین علت و معلول، تناسب، ضرورت و امتناع انفکاک برقرار است.

اما مطلب دوم، علیت و معلولیت از سنخ مفهوم‌اند؛ نه ماهیت و معقول ثانی‌اند؛ نه اُولی و معنای معقول ثانی، آن نیست که از معنای معقول اول انتزاع شود؛ تا چنین نقد گردد که مفاهیم وجودی از ماهیات انتزاع نمی‌شود؛ بلکه معنای معقول ثانی، آن است که چون از لحاظ خصوص ذهنْ جنبه وصفی دارد، حتماً بعد از درک چیزی که به منزله موصوف در خصوص ظرف ذهن به شمار می‌آید، ادراک می‌شود؛ نظیر مفهوم خود وجود که معقول ثانی است؛ چون اگر خواستیم سخن از علت و معلول در ذهن طرح گردد،

ناچار چیزی باید در ذهن حاصل شود؛ تا به وصف علیت یا معلولیت متصف گردد و هرگز چیزی در خارج وجود ندارد که مصداق و «فرد ذاتی» علیت یا معلولیت باشد؛ همان‌طوری که درباره حرارت و برودت، «فرد ذاتی» موجود است؛ بنابراین، هرگز نمی‌توان از طریق حواس، مفهوم علیت را به دست آورد؛ چنان که هیچ‌گاه نمی‌توان از راه حس، قانون علیت و معلولیت را اثبات نمود؛ زیرا آنچه محسوس است، اصل وجود دو چیز همزمان یا متعاقب یکدیگر است و صِرف همزمانی یا تعاقب، دلیل علیت نیست؛ چون بین علت و معلول علاقه ضروری معتبر است؛ یعنی امتناع جدایی معلول از علت. نیز علاقه معیت معتبر است؛ یعنی استحاله جدایی علت از معلول و هیچ‌گاه حس توان درک این معانی عقلی را ندارد؛ لذا ابن سیناِ چنین فرمود: «و أما الحس فلا یؤدّی إلاّ إلی الموافاة و لیس إذا توافی شیئان، وجب أن یکون أحدهما سبباً للآخر و الإقناع الّذی یقع للنفس لکثرة ما یورده الحس و التجربة فغیر متأکّد علی ما علمت، إلاّ بمعرفة أنّ الأمور الّتی هی موجودة فی الأکثر، هی طبیعیة و اختیاریة».[۶۳]

یعنی نه تنها حس توان اثبات آن را ندارد، بلکه تجربه و تکرار همزمانی یا تعاقب دو رویداد هم کافی نیست؛ مگر آنکه حکم کلّی از راه عقل استنباط گردد، وگرنه عادت است؛ نه علیت و کیفیت دستیابی ذهن به مفهوم آن، به زودی روشن می‌گردد.

اما مطلب سوم؛ اصل قانون علیت به هیچ وجه قابل اثبات حصولی و برهان مفهومی نیست؛ چنان که با هیچ دلیلی قابل نفی نیست؛ چون هرگونه استدلال، بعد از پذیرش رابطه علّی و معلولی بین مقدمات و نتیجه است؛ بنابراین، اگر کسی خواست درباره مطلبی شخصاً فکر کند یا با دیگری بحث نماید، حتماً بعد از قبول اصل علیت است؛ چنان که اصل واقعیت نیز چنین است که نه قابل اثبات است، نه درخور نفی؛ بلکه اوّلی بالذات است. صدرالمتألّهینِ چنین می‌فرماید: «و إذا ثبت مسألة العلّة والمعلول، صحّ البحث و إن ارتفعت، ارتفع مجال البحث».[۶۴]

گرچه اصل علیت، هم بدیهی است و هم مقبول، لیکن تحقیق مهم در تبیین محور معلولیت معلول انجام می‌پذیرد؛ که آیا مدار معلول بودن چیزی، اصل «وجود» اوست، به طوری که هستی همسان با معلولیت بوده، وجودی که معلول نباشدْ واقعیت ندارد، چنان که مادیون بر آن‌اند؛ یا محور معلول بودن چیزی، اصل وجود نیست؛ بلکه «وصف» آن است؛ چنان که الهیون بر آن‌اند.

اختلاف الهیون در این است که آیا وصفِ حدوث، مایه احتیاج معلول به علّت است یا وصف امکان ماهوی یا وصف امکان فقری؛ یا دقیق‌تر از همه اینها، اصل علیّت به تشأن برمی‌گردد و سخن از تشکیک وجود رخت برمی‌بندد و نوبت به وحدت شخصی وجود و تشکیک در ظهور، نه در اصل وجود برمی‌گردد.

استدلال صدرالمتألّهینِ هرگز برای اثبات اصل قانون علیت نیست؛ بلکه برای بیان مدار معلولیت و تلازم ضروری علت و معلول و امتناعِ انفکاکِ آنها از یکدیگر است؛ چنان که عنوان بحث وی نیز کاملاً حاکی تعیین محور گفت‌وگوست؛ «فصل فی وجوب وجود العلّة عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود العلة».[۶۵]

بنابراین، نقد برخی از معاصران بزرگوار بر صدرالمتألّهینِ، همچنین بر علامه طباطبایی وارد نیست.[۶۶]

اما مطلب چهارم، مهم‌ترین سرمایه جهان‌بینی، همانا معرفت نفس است. صدرالمتألّهینِ درباره معادشناسی چنین می‌فرماید: «و مفتاح العلم بیوم القیامة و معاد الخلائق، هو معرفة النفس و مراتبها» [۶۷] «و مفتاح هذه المعارف معرفة النفس»[۶۸].

حکیمانی که بیش از دیگران از نعمت معرفت نفس بهره‌مند شدند، نوآوری شگفت‌آوری داشتند. بهترین راه برای پی‌بردن به اصل واقعیت و نجات از انکار یا تردید در آن، همچنین سالم‌ترین راه برای نیل به شئون واقعیت عینی، همانا شناخت حضوری حقیقت خویش است که ملک و ملکوت را به همراه دارد. تأمل در حقیقت روح، پایه شهود هستی وی که عین وحدت، ثبات، تجرد و مبدئیت آثار بسیاری است، خواهد بود. چون حقیقت نفس انسانی عین ربط به هستی صرف و وجود مستقل است، شهود وی مایه شهود وجودِ رابط و مستقل است. نه تنها انسانی که در علم حضوری ذات به ذات غوص می‌کند، اصل «واقعیت» خویش را می‌یابد، بلکه چون ذاتش عین فقر و محض ربط است و درک ربط بدون ادراک مستقل که مقوّم وجودی اوست میسر نیست، حتماً ارتباط خود با هستی محض را می‌یابد و این شهود، نه تنها توقف شی‌ء بر شی‌ء دیگر را به همراه دارد، بلکه ربط ضروری و استحاله انفکاک و «آیه» و «ذی الآیه» بودن را نیز دربر دارد. از این رهگذر، نه تنها قانون علیت و معنای آن تصوراً و تصدیقاً بعد از علم شهودی حاصل می‌گردد، بلکه معنای دقیق علیت که همان «تشأن» است، کشف می‌شود.

سپس همین نفسِ آگاه شئون علمی و ارادی خود را که در محور عقل نظری و عقل عملی او پدید می‌آید، عیناً مشاهده می‌نماید که این خود، نمونه دومی از قانون علیت و معلولیت است، آنگاه تأثیر و تأثر شئون وجودی خود را در یکدیگر شهود می‌کند؛ مثلاً پیدایش جزم علمی زمینه ظهور عزم عملی را در صحنه روح پدید می‌آورد و نفس به این‌گونه از روابط وجودی که نمونه سومی از قانون علیت و معلولیت و از هر دو نمونه یاد شده ضعیف‌تر است، علم حضوری پیدا می‌نماید.

هنگام تبدیل علم شهودی به دانش مفهومی و حصولی، همان‌طوری که از اصل واقعیت مفهوم خاص انتزاع می‌شود تا از وی حکایت کند، از شئون خاص وجودی نیز مفاهیم مخصوصی انتزاع می‌گردد؛ تا حاکی آنها باشند.

مفهوم علیت، معلولیت، تناسب، ضرورت، امتناع انفکاک و… همه آنها از شهودهای فراوان یاد شده انتزاع می‌گردند. و چون در علم شهودی ثبوت عین اثبات است، زیرا در آنجا جز واقعیت عینی چیز دیگری در کار نیست و هرگز سخن از مفهوم و مصداق تصور و تصدیق نیست، بلکه عین هستی خارجی است که بعد از انتزاع مفهوم از وی، عنوان مصداق مفهوم خود را می‌یابد، لذا قانون علیت و معلولیت نیازمند به اثبات نیست.

اگر سیری در نفس شود، آنگاه روشن می‌گردد که انسان در حقیقت خویش نه‌تنها بسیاری از امور را داناست، بلکه آنها را داراست، نه تنها داراست، بلکه خود عین آنهاست و طرح مسئله اتحاد عاقل و معقول، عهده‌دار رخ نمایی برخی از حقایق جام جهان‌نما است، وگرنه نفس در سایه سیر جوهری در صراط هستی از مُلک تا ملکوت و…، عین بسیاری از شئون وجودی خواهد شد. نحوه سرایت مفاهیمی که از نفس و شئون علمی و عملی وی به دست آمد به جهان خارج، فرصت فسیح می‌طلبد.

با توجه به مطالب یاد شده، آنچه در متن پیام آمد، روشن می‌شود که قانون علیت و معلولیت که هرگونه شناختی بر آن استوار است، معقول است؛ نه محسوس/

فصل نهم

۱/ یکی از مسائل تقسیمی فلسفه اُولی بحث پیرامون وجود جزئی و کلّی است. اصل وجود کلّی در فلسفه ثابت می‌شود، آنگاه علم منطق درباره اقسام و احکام آن گفت‌وگو می‌نماید.

جزئی، چیزی است که قابل صدق بر غیر خود نبوده، افرادی تحت آن مندرج نیستند؛ مانند موجود مادی معینی در خارج. کلّی، چیزی است که قابل صدق بر افراد فراوان می‌باشد؛ خواه بالفعل دارای افراد کثیر باشد، خواه نباشد؛ مانند ماهیات و معانی جامع و عام. و معنای کلّی غیر از «فرد منتشر» است؛ چون کلّی قابل حمل بر کثیرین است؛ خواه به صورت دفعی، خواه به طور تناویب و تدریجی، ولی «فرد منتشر» چنین نیست؛ چنان که منظور از کلّی در اینجا «کلّی مفهومی» است، نه «کلّی سِعی» که در عرفان و گاهی در حکمت متعالیه مطرح می‌شود.

۲/ بررسی موجودهای مشابه هم در خارج، ذهن را به قدر جامع آنها هدایت می‌کند؛ مانند مفهوم جامع درخت که قدر مشترک همه درختهای خارجی است و خصوصیت هیچ یک از آنها را ندارد و بر همه آنها نیز صادق است. در این تحقیق به چند چیز می‌رسیم:

اول، وجود درخت جزئی که دارای ماده و لوازم عمومی ماده بوده، زمان و مکان و جهت خاص خود را داراست و با حس درک می‌شود.

دوم، وجود درخت جامع که هیچ قیدی او را همراهی نمی‌کند و بر همه مقیّدها حمل می‌گردد؛ مثلاً می‌گوییم این موجود محسوسِ معینْ درخت است، آن موجود محسوس درخت است و… (کلّی طبیعی).

سوم، معنای عموم و کلّیت؛ یعنی مفهومِ صلاحیتِ انطباق بر افراد فراوان (کلّی منطقی) که محور بحثهای منطقی است.

چهارم، مجموع آن معنای جامع به اضافه مفهوم جامعیت و کلّیت (کلّی عقلی).

در بین معانی سه‌گانه کلّی، معنای مشترکی وجود دارد و آن اینکه کلّی هرگز محسوس نیست؛ بلکه معقول است؛ زیرا هر محسوسی دارای خصوصیتهای مادی است که کلّی در ذات خود فاقد آنهاست؛ لذا مورد تعلق حس قرار نمی‌گیرد.

آنچه مهم است این است که کلّی منطقی چون ظرف عروض و اتصاف آن ذهن است، اصلاً بر موجود محسوس حمل نمی‌شود و کلّی عقلی، از آن جهت که مقید به معنای عموم و کلیّت است، مصداق خارجی ندارد.

پس این دو قسم، گرچه معقول‌اند، نه محسوس، لیکن محمول بر محسوس هم نخواهند شد و در نتیجه، توهّم وجود آنها در خارج اصلاً طرح نمی‌شود. و کلّی طبیعی، گرچه قابل حمل بر محسوس است و بعد از حمل و انطباق بر موضوع مادی، حکم همان موضوع خود را یافته، قابل احساس است، لیکن بعد از حمل بر موضوع معیّن، عین همان محسوس بوده، دیگر حمل بر فرد بعدی نمی‌شود و آنچه در محور استدلال به کلّی طبیعی برای وجود معقول موردنظر است، ملاحظه ذات طبیعت «لا بشرط» است. طبیعتِ «لا بشرط»، چون هیچ قید و خصوصیتی ندارد، لذا هم در خارج با کثرت همراه بوده، عین آنهاست، هم در ذهن به طور وحدت، بدون تقید به آن یافت می‌شود.

عمده در این مقام، ملاحظه ذاتِ طبیعتِ «لا بشرط» است که هم صلاحیتِ حمل بر کثیرین را داراست، هم صلاحیتِ عروضِ مفهوم کلیت را واجد است. اگر معنای کلیت بر وی عارض شود، کلّی عقلی بوده، هرگز در خارج یافت نمی‌شود و اگر بر افراد محسوس منطبق گردد، عین آنها شده، محسوس محض می‌شود، لیکن در مقام ذات خود، نه متّصف به کلیت است و نه موصوف به جزئیت؛ بلکه صالح برای پذیرش هر دو صفت است و چیزی که ذاتاً صلاحیتِ پذیرش دو وصف را داراست و فعلاً به هیچ یک مقید نیست، گرچه بعد از تقید به هریک احکام گوناگون می‌پذیرد، همانا معقول است؛ نه محسوس؛ یعنی طبیعتِ «لا بشرط»، محسوس نیست؛ گرچه می‌تواند بر محسوس منطبق شده، حکم آن را پیدا نماید؛ چنان که فعلاً منحصر در ذهن نیست؛ گرچه بعد از عروضِ معنای کلیّت بر وی، حکم عارض را دارا خواهد شد و منحصر در ذهن می‌گردد. با این تحلیل، چند مطلب روشن می‌شود:

أ. کلّی طبیعی، هم در خارج وجود دارد به طور محسوس، هم در ذهن به طور معقول.

ب. کلّی عقلی فقط در ذهن وجود دارد؛ به طور معقول.

ج. تصور کلّی طبیعی می‌تواند یکی از ادله وجود ذهنی باشد؛ همان‌طوری که تصور کلّی عقلی، یکی از براهین آن به شمار می‌رود.

د. کلّی عقلی نمی‌تواند به عنوان محمول بر افراد محسوس، مورد استدلال وجود معقول قرار گیرد؛ آن طوری که کلّی طبیعی می‌تواند محور استدلال واقع شود.

ه . با بیان تفاوت کلّی طبیعی و کلّی عقلی، روشن می‌شود که آنچه محقق طوسی در شرح اشارات[۶۹] ابن سیناِ تقریر فرمود، درست است و نقد صاحب محاکمات وارد نیست. مراجعه شود.

۳/ جزئی، چیزی است که غیر از معنای جامع دارای خصوصیت است که وی را از همه مشارکان در آن جامع جدا می‌نماید؛ از این جهت، نه دلیل جزئی دیگر قرار می‌گیرد، نه مدلول آن (نه کاسب است و نه مکتسب).

قضیه‌ای که موضوع آن جزئی و به تعبیر حکمت اشراق، شاخص باشد، قضیه شخصی نامیده می‌شود و علوم که مسائل آن با استدلال ثابت می‌شود، همواره با قضایای کلّی تأمین می‌گردد و هرگز با قضیه‌های شخصی، هیچ مسئله علمی ثابت نمی‌شود.

کلّی، همان‌طوری که قبلاً بیان شد، همراه با هیچ قید مادی نیست؛ لذا بر هر شخص خارجی قابل انطباق است و میدان شمول او اختصاصی به افراد موجود در خارج ندارد؛ بلکه شامل افراد مفروض نیز خواهد شد؛ از این جهت، می‌توان گفت قضایای کلّی که محور استدلال در مسائل علمی‌اند و به نحوِ قضیه حقیقی طرح می‌شوند، هرگز محسوس نبوده؛ بلکه معقول‌اند و ذهن در مرحله تعقل، نه احساس، آنها را ادراک می‌نماید؛ چنان‌که محقق طوسی چنین فرموده است: «وهو (ای الوجود) ینقسم إلی الذهنی و الخارجی، و إلاّ بطلت الحقیقة» [۷۰] یعنی اگر وجود ذهنی نمی‌بود، قضیه حقیقی در کار نبود. چون غالب مسائل علمی به نحو قضایای حقیقی مطرح‌اند، نه قضیه خارجیه، پس وجود ذهنی به نحوِ معقول و غیرمحسوس ثابت است و با ثابت شدن وجود معقول و غیرمحسوس، هم ثابت می‌شود که وجود همتای ماده نیست، بلکه اعم از آن است، هم روشن می‌گردد که روح انسان که عاقلِ آن موجود مجرد معقول است، مجرد می‌باشد.

۴/ همان‌طوری که بررسی محسوسها ما را به جامع معقول آنها هدایت نمود، تحقیق دیگر در جهان محسوس، ما را به یک سلسله امور مجرد دیگر راهنمایی می‌نماید؛ گرچه بی‌ارتباط به جهان ماده نیستند. آن امور مجرد، همانند ملکات فاضله شجاعت، سخاوت، عفت و… است که هیچ یک اینها محسوس نیستند؛ گرچه مصادیق خاص آنها با حس باطنی درک می‌شوند.

غرض آنکه هم از بررسی شئون «عقل نظری» به امور مجرد پی می‌بریم، هم از تأمل در شئون عقلی عملی به چیزهایی که محسوس نیستند، نایل می‌شویم؛ لذا ابن سیناِ هر دو قسم را سند وجود مجرد یاد کرد. چون پی‌بردن به این گونه از امور نیازی به برهان عمیق ندارد و با اندک تدبر در درون خویش حل می‌گردد، عنوان این بحث را با تنبیه طرح کرد؛ نه «اشاره»؛ چنان که دأب ایشان در اشارات و تنبیهات بر این است.

با توجه به مبادی یاد شده، روشن می‌شود که چطور در متن پیام حضرت امام(قدس سرّه) چنین آمده است: «ادراک معانی کلّی و نیز قوانین کلّی که هرگونه استدلال بر آن تکیه دارد، معقول است؛ نه محسوس/

فصل دهم

۱/ چون در متن پیام از حکمت اشراق سخن به میان آمد، مناسب است مختصری پیرامون این مکتب و طرفدار جدّی آن بحث شود. شیخ اشراق (۵۸۷ ۵۴۹) نابغه نادره‌ای بود که حکمت «بحثی» و «ذوقی» را به هم آمیخت، و در مکتب معرفت نفس، علم حصولی و حضوری را فرا گرفت و به برهان صِرف بسنده نکرد؛ چنان که به شهود محض نیز اکتفا ننمود و چون از پیشگامان جمع بین برهان و عرفان است، حق سبق او نسبت به دیگران محفوظ است.

ره‌آورد تهذیب و تحصیل او قرّه عیون اصحاب معارف است. نه تنها خود مدعی آن است[۷۱] بلکه صدرالمتألّهینِ درباره حکمة الإشراق وی نیز چنین اعتراف می‌نماید[۷۲] . وی علوم رایج در مدارس را هدف ندانسته؛ بلکه صفیر سفیر حق می‌داند: «کلّ هذه العلوم صفیر سفیر یستیقظک عن رقدة الغافلین» [۷۳] ؛ بانگ پیک الهام، همان ?لا اُحبّ الافلین?[۷۴] است:

شد صفیر باز جان در برج دین ???? نعره‌های لا اُحبّ الآفلین[۷۵]

سزاوار سالک نیست که صفیر هزار «ملکوت» را به زَفیرِ حمارِ «ناسوت» سودا زند؛ ?أتستبدلون الذی هو أدنی بالذی هو خیر?.[۷۶]

حیف باشد صفیر بلبل را ???? که زفیر خر ازدحام کند[۷۷]

وی منشأ پیدایش برخی از آراء خام را پذیرش ناموزون واردات فرهنگ یونان می‌داند و چنین می‌گوید: «… گروهی مایل به مسائل عقلی بوده‌اند؛ نه فکر برهانی داشتند، نه ذوق عرفانی و کتابهایی در عهد امویان به دستشان رسید که اسامی نویسندگان آنها شبیه اسامی فلاسفه بود؛ چنین گمان کرده‌اند هر نام یونانی اسمِ فیلسوف است و در آن نوشته‌ها کلماتی را یافته و نیکو شمرده‌اند… و آیندگان آنها را پیروی نموده‌اند… ».[۷۸]

وی قسمت مهم معارف خویش را از علم شهودی نفس به ذات خویش آغاز کرد و برهان معروف خود را در مطارحات به عنوان «حکایة و منام» بعد از آن خُلسه ملکوتی و شبه خواب تبیین می‌نماید.[۷۹]

وی شرط فراگیری حکمة الإشراق را آشنایی به روش حکمای مشاء و اشتیاق به نور خدا و ریاضت «اربعین»، سپس آموختن نزد استادی که به اَسرار این کتاب آگاه باشد می‌داند.[۸۰]

ادعای شیخ اشراق چنین است: همه مطالب حکمة الإشراق توسط روح قدسی، در یک روز عجیبی، دفعة در روح من القاء شد[۸۱] گرچه نوشتن آنها بر اثر موانع سفر در چند ماه انجام پذیرفت.

گرچه در مسئله اصالت وجود رأی صائبی ارائه نداد، لیکن در مسائل فراوانی زمینه را برای دیگران هموار کرد؛ مانند علم شهودی نفس به ذات خویش و رجوع علم هر مجردی به بصر که علیم به معنای بصیر است؛ نه آنکه بصیر به معنای «علیم به مبصرات» باشد[۸۲] و اینکه بسیاری از مسائل علم طبیعی را زیر پوشش فلسفه الهی حل کردن، و جنبه حس و تجربه را به جنبه عقل و قیاس برهانی تبدیل نمودن و آنها را از جهت هستی‌شناسی طرح کردن، نه ماده‌یابی که صدرالمتألّهینِ در چند مورد از تعلیقات[۸۳] خویش بر الهیات‌شفا به آن پرداخته است و….[۸۴]

شیخ اشراق علم به وجود خدای سبحان را فطری دانسته صِرف «تنبیه» را کافی می‌داند[۸۵] ؛ به طوری که نیازی به برهان دقیق نیست لیکن با روش خاص خویش از «نور» و «ظلمت» بحث نموده و نور محسوس را نور عارض دانسته و ذات چیزی را که دارای نور حسّی است (مانند آفتاب) تاریک معرفی کرده، همه محسوسها را در اثر فقدان نور ذاتی نیازمند به نور صرف که منزّه از حس است، می‌داند.[۸۶]

از آن جهت که مباحث نظری را با نورْ مبرهن می‌نماید و در تهذیب روح، راه نورانی تزکیه نفس را ارائه می‌دهد و جریان راه رفتن بر آب و هوا و «طی الأرض» و… را بهره اوساط از سالکان می‌داند و برای فضلای از آنان مقامی برتر قائل است، حکمت خاص خویش را که در قبال حکمت مشاء است، «فقه الأنوار» می‌نامد.[۸۷]

وی علم شهودی نفس به ذات خویش را مایه تجرد آن قرار داده، موجود مجرد را «نور معقول» و غیرمحسوس می‌داند؛ زیرا موجود محسوس در گرو جهت معین و زمان خاص و لوازم مادی مخصوص است و هرگز برای ذات خود حضور ندارد.[۸۸]

با توجه به منابع و مبانی یاد شده، معنای پیام حضرت امام(قدس سرّه) روشن می‌شود: «جسم، و هر موجود مادی دیگر، به نور صرف که منزّه از حس می‌باشد، نیازمند است و ادراک شهودی ذات انسان از حقیقت خویش، مبرّا از پدیده حسی است».

فصل یازدهم

۱/ از آن جهت که در متن پیام از حکمت متعالیه سخنی به میان آمد، مناسب است گفتار کوتاهی پیرامون برخی از مبانی این مکتب و بنیانگذار آن ارائه شود. صدرالمتألّهینِ (۱۰۵۰ ۹۷۹) حکیم متألّه و عارف ناموری است که هم در سداد برهان از دیگران گوی سبقت ربود، هم در شدّت شهود از پیشینیان که بین «حصول» و «حضور» جمع کرده‌اند، وا نمانده است، هم سمت والای امامت در حکمت متعالیه را نسبت به متأخران خود تاکنون حفظ نموده است.

ره‌آورد قابل تقدیرش در شرح حکمت متعالیه آمده است و آنچه در این گفتار کوتاه به عنوان نمونه ارائه می‌شود، همانا تبیین تجرّد علم است.

حکیمی که حقیقت روح خویش را نبیند، سرمایه‌ای از خود نداشته، وامدار مفاهیم ذهنی است که از رهگذر علم حصولی توسط حواس بهره او خواهد شد و هرگز با بضاعت مزجات حس و تجربه جهان‌شناسی میسور نمی‌گردد. متألّهی که با شهود ذات خود، بین غیب و شهود جمع کرده باشد، نه تنها در اِعمال حواس و استفاده از آنها به کمال بار می‌یابد، بلکه در استعمال عقل نظر و عمل و به کارگیری قلب نیز سرآمد دیگران خواهد شد.

انسانها همانند معادن گوناگون‌اند؛ «النّاسُ معادن، کمعادن الذهب و الفضّة»[۸۹] و این، نه تنها به معنای سبق وجود عقلی هر انسان که به منزله معدن وجود طبیعی اوست[۹۰] ، نیست، زیرا این معنای از معدن داشتن اختصاصی به انسان ندارد، بلکه هر موجود طبیعی دارای مخزن غیبی است؛ ?و إنْ من شی‌ءٍ إلاّ عندنا خزائنهُ و ما نُنزّلهُ إلاّ بقدرٍ معلوم? [۹۱] ؛ بلکه در نهاد هر انسانْ کانِ گرانبهای علوم آرمیده است که مأموریت انبیا(علیهم‌السلام) برای اِثاره و کندوکاو همان گنجینه‌های نهفته در درون است؛ «… و یُثیروا لهم دفائن العقول».[۹۲]

راهیان کوی معرفت نفس، بیش از دیگران آیین دفینه‌یابی دل را از صاحب‌دلانِ غیب و شهود فرا می‌گیرند و با عمل به آن نورآوری وافر دارند و با استخراج گنج عرفان، زمینه را برای استنباط کنز برهان وسیع‌تر می‌نمایند؛ زیرا حقیقت روح چنین است که اگر هر اندازه گنج از او استخراج شود، گنجینه وی وسیع‌تر شده و گنجهای بیشتری شکوفا می‌شود؛ چنان که اگر کسی هر چه بیشتر به استنباط کنز برهان بپرازد، صحنه برهان‌پذیری روح او مشروح‌تر می‌گردد. از مولی الموحدین، علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) چنین نقل شده است: «کل وعاءٍ یضیقُ بما جُعل فیه، إلاّ وعاء العلمِ فإنّه یتسع به».[۹۳]

همین امر در حدّ خود شاهد تجرد علم و تجرد روح است؛ زیرا هر مظروف مادی که در ظرف مادی قرار گرفت، به اندازه خود از ظرفیت او می‌کاهد، ولی علم نسبت به روح این طور نیست؛ بلکه هر اندازه علم به روح افاضه گردد، نه تنها از ظرفیت او نمی‌کاهد، بلکه بر ظرفیت او می‌افزاید و این افزایش یا کاهش به معنای زیاده و نقص مادی نیست؛ بلکه به شدت درجه وجودی برمی‌گردد.

اگر محور فلسفه الهی را معرفت روح بدانیم، سخنی به گزاف نگفتیم. آنان که به روش حکیمان متألّه آشنایند، به خوبی آگاه‌اند که در همه تنگنای مسائل فلسفی که راه برای دیگران بسته است. آنان با تقوای معرفت نفس است که روزنه خروج را می‌یابند و روزی پیش‌بینی نشده را نصیب خویش می‌نمایند؛ ?… من یتّق الله یجعل له مخرجاً? و یرزقه من حیث لایحتسب… ?.[۹۴]

کسی که خود را نشناخت، حقیقت روح را مجموعه افکار و اخلاق و عزمها و… می‌داند؛ غافل از اینکه این همه آثار اویند که از آن مبدأ واحد صادر می‌شوند و به همان مرجع واحد برمی‌گردند و روابط داخلی خود را نیز در پرتو وحدت مبدأ و یکتایی مرجع حل می‌نمایند.

انسان متألّه دارای تدبّر تام در همه شئون هستی خود است؛ بدن خود را بررسی می‌کند و علم و آگاهی خود را نیز مشاهده می‌نماید، سپس می‌باید که بدن او همانند سایر موجودهای مادی دارای خواص ماده است؛ از قبیل جهت، مکان، زمان، طول، عرض، عمق و…، ولی علم او هیچ اثر از آثار ماده را ندارد؛ نه بالذات، نه بالعرض. نه همه آنها و نه بعضی از آنها، به هیچ وجه محکوم هیچ حکمی از احکام ماده نیست. برخی از موجودهای مادی بالذات دارای بُعد قسمت‌پذیر نیستند، لیکن چون در ماده جا بگیرند، به تبع محل تقسیم می‌شوند؛ همانند انحنای خط منحنی که خود دارای بُعد نیست، ولی به تبع تقسیم آن، خط منحنی قسمت را می‌پذیرد. علم، خواه در حد تخیّل یا توهّم یا تعقّل، هرگز به هیچ حکمی از احکام ماده محکوم نخواهد شد.

معنای تکامل علم، تبدّل صورت علمی از حالی به حال دیگر نیست؛ یعنی نظیر اشتداد درجه حرارت یا هر موجود مادی دیگر نیست که صورت قبلی خود و حدّ مشخص پیشین خویش را از دست بدهد؛ بلکه صورت علمی دیگری که کامل‌تر از صورت علمی قبلی است، برای روح ظهور می‌نماید؛ بدون آن که صورت قبلی زایل شده باشد. یک متفکر سالمند، همه خاطرات علمی خویش را در مراحل گوناگون حفظ نموده، شناسایی کرده، داوری بین آنها را به عهده می‌گیرد.

هرگز نمی‌توان گفت که اندیشه خاصیت ترشّح سلول مغزی است و همانند ذرات ریز مغز در تحوّل است و چون سیر آن نرم و ظریف و سریع است، محسوس نیست و چون هماهنگ با سلولها حرکت می‌نماید، محفوظ می‌نمایاند، وگرنه نه ثباتی در کار است، نه عینیت و وحدتی؛ بلکه اندیشه‌های روان مشابه هم و همراهان فراوان هم تکِ با سلولهای مغزاند؛ چون رود نرم که همواره روان است؛ گرچه ثابت می‌نماید و عکس روی او همواره عوض می‌شود؛ گرچه واحد نشان می‌دهد؛ زیرا اینکه گفته می‌شود آن صورت علمی از بین رفت، و این صورت دومی به جای او آمد، همین دلیل حفظ آن صورت علمی است؛ زیرا کسی که به آن اشاره می‌کند و می‌گوید آن رفت و شبیه آن آمد، معلوم می‌شود هر دو را فعلاً پیش خود حاضر می‌یابد. گاهی ممکن است توهّم شود که صورت علمی قسمت‌پذیر است، زیرا خط ذهنی به دو نیم تقسیم می‌شود، لیکن در همه مواردی که سخن از تقسیم، حرکت و مانند آن نسبت به صورت‌های علمی مطرح است، به عنوان تمثلِ قسمت، حرکت و نظیر آن است؛ نه خود قسمت و حرکت؛ زیرا در صورت تقسیمِ خط یک متری در ذهن به دو خط نیم متری، حقیقت آن، ایجاد دو خط نیم متری در کنار خط یک متری موجودِ محفوظ و سنجش این دو با آن یکی است، وگرنه خط قبلی تقسیم نشد؛ زیرا آن خط قبلی، هم قبل از تقسیم، هم حین تخیّل تقسیم، هم بعد از پیدایش دو قسم خیالی، همچنان در ذهن موجود است و اگر تقسیم می‌شد، هرگز به حال خود محفوظ نمی‌ماند.

گاهی ممکن است گفته شود صورت علمی، گرچه به نحو ایجاب کلّی دارای همه احکام ماده نیست، لیکن به نحو سلب کلّی فاقد همه آنها نیست؛ مثلاً صورت علمی در زمانِ خاص پیدا می‌شود و گاهی در زمان معین از یاد می‌رود و موجود زمانمند حتماً مادی است. منشأ این پندار، مغالطه «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است؛ زیرا مقدمات پیش از ظهورِ علم، زمانی است مانند مطالعه کردن و گوش فرا دادن و نگاه کردن و… نه خود صورت علمی؛ لذا دانشمندی که به یک قانون علمی راه یافت، آن قانون را با حفظ همه شرایط صدقش، نسبت به گذشته و آینده شامل می‌داند؛ همان‌طوری که نسبت به حال صادق می‌یابد و این شمول به معنای امتدادِ همراه زمان نیست؛ بلکه به معنای اشراف بر آن از فوق است.

گاهی ممکن است چنین گفته شود: مطلب معیّن علمی که قبلاً مورد پذیرش کسی بود، هم‌اکنون مورد انکار اوست؛ یعنی قبلاً آن تصدیق بود و الآن تکذیب است؛ به طوری که اثبات علمی به نفی علمی مبدل می‌شود. منشأ این توهم ناروا نیز همان مغالطه گذشته است؛ زیرا صورت علمی که دارای وجود خاص خویش است، یک ارتباطی به معلوم دارد و یک پیوندی به عالم؛ اگر معلوم و عالم، هر دو در نشئه غیب، ثبات، وحدت و تجرد بودند، هیچ‌گونه تحولی رخ نمی‌داد و این پندار باطل پیدا نمی‌شد؛ چنان که در نشئه تجرد تام عقلی چنین است، ولی اگر معلوم یا عالم در قلمرو طبیعت بوده‌اند، مانند معلوم طبیعی یا نفس، قبل از آنکه به تجرد تام عقلی بار یابد، ممکن است در اثر پیدایش تغیّر در معلوم، دگرگونی در نحوه انطباق صورت علمی با آن رخ دهد.

همچنین در اثر تغیّر نفس در مرحله نازل مایه دگرگونی ارتباط وی با صورت علمی حاصل گردد، لیکن هیچ یک از این دو تغیّر، مایه دگرگونی خود صورت علمی نخواهد شد؛ چون در صورتِ تغیّرِ تصورِ صحیح از یک چیز یا دگرگونی تصدیق به وجود چیزِ معیّن، تنها پیوند نفس با آن صورت عوض شد و خود آن صورت همچنان محفوظ است؛ چون یک عقد بین اجزای صورت علمی نسبت به یکدیگر است و عقدی جداگانه بین آن صورت علمی با نفس برقرار است به نام تصدیق و اعتقاد و در مورد دگرگونی پیوند نفس با صورت علمی، فقط تصدیق عوض می‌شود؛ نه قضیه و اعتقاد دگرگون می‌گردد؛ نه عقد به معنای قضیه.

چون تجرد درجاتی دارد، زیرا نحوه وجود است و وجود، مقول به تشکیک است، نفس در بعض مراحل تجردش قابل دگرگونی است؛ زیرا با سیرِ جوهری به سوی تجرد تام در حرکت است؛ و لذا اتحاد عالم و معلوم، مانع از زوال پیوند بین آنها نبوده؛ چنان که قبل از اتحادْ هر دو بودند و هر یک حکم خاص خود را داشتند، آنگاه متحد شدند، سپس اتحاد زائل شد؛ یعنی نفس ارتباط خود را با آن صورت علمی ثابت از دست داد.

سهم صدرالمتألّهینِ در تبیین تجرد اصل علم، بیش از دیگران است؛ زیرا اگر گذشتگان چون فخر رازی[۹۵] ، پنج فرق بین صورت علمی و صورت مادی یاد کرده بودند، ملاصدراِ به هشت فرق رساند و اگر دیگران همین مطلب را اشاره کرده‌اند، او به تفصیل پرداخت و مبرهن کرد[۹۶] و اگر پیشینیان به تجرد خصوص صورت عقلی معتقد بودند، وی تجرد هرگونه اندیشه‌ای را ثابت نمود و اگر پیشگامانْ اتحادِ خصوص عاقل و معقول را حل کرده بودند، او اتحاد مطلقِ عالم با علم را که همان معلوم حقیقی است، حل نمود؛ نه متعلق علم که از وی به معلوم بالعرض یاد می‌شود.

خلاصه اگر دیگران حقیقت علم را در محدوده مقولات ده‌گانه، یا کمتر یا بیشتر، جست‌وجو می‌کردند، وی حقیقت علم را در بیرون از مرز ماهیت و بالای قلمرو جنس و فصل و فوق اجناس عالیه مشاهده نمود؛ زیرا علم را نحوه وجود یافت[۹۷] و نشانه نزاهت حقیقت علم از ماهیت را تحقق آن در ذات اقدس خداوند معرفی کرد؛ چون چیزی که هم در واجب یافت می‌شود، هم در ممکن مبرّای از سنخ ماهیت است.

توضیح کوتاهی بود پیرامون این جمله از متن حضرت امامِ: «حقیقت علم، همانا وجودی است مجرد از ماده و هرگونه اندیشه از ماده منزّه است و به احکام ماده محکوم نخواهد شد».

فصل دوازدهم

۱/ از این لحاظ که در متن پیام حضرت امام(قدس سرّه) از عرفان و عرفای بنام یاد شده است، لازم است اشاره کوتاهی پیرامون برخی از مشاهد اهل طریق و شاهدان شریعت‌پیشه و حقیقت طلب ارائه شود. محمّد بن علی بن محمّد بن احمد بن عبدالله بن حاتم الطائی، معروف به «محی الدین»، مکنّا به ابن‌عربی، ملقّب به شیخ اکبر (۵۶۰ ۶۳۸) است؛ از این رو طریقت خاص وی به «طریقه اکبریه» موسوم است.

در بین معاریف اهل عرفان بی‌همتا و در عمودین زمان خویش، گذشته تا کنون، بی‌نظیر است. آنچه امام [قطب الدین] رازی درباره مرحوم بوعلی گفته است: «ما سبقه إلیه مَن قبله و لا لحقه مَن بعده»[۹۸] ، گرچه از جهت برهانی کردن بخشی از مسائل عرفان بجاست، لیکن نصاب تام این گفتار درخور ابن عربی است؛ زیرا گفتار و نوشتار تازی و فارسی، نثر و نظم (در ماضی و غابر) دیگران نسبت به بحر مواج محی‌الدین بضعه‌ای به شمار می‌آید و کریمه ?ما ننسخ من ایةٍ أو نُنسها نأتِ بخیرٍ منها أو مثلها… ? [۹۹] وعده کوتاه مدت نداده است.

فاصله علمی ابن عربی از شیخ اشراقِ بسیار است و از صدرالمتألّهینِ کم نیست. خضوع زائدالوصف وی نسبت به محی الدین، به طوری که در برابر هیچ حکیم و عارفی چنین تخضّعی ندارد، گواه بر مطلب است؛ چنان که بسیاری از مبانی حکمت متعالیه وامدار عرفانی است که ابن عربی پایه‌گذار نامدار آن است. البته سهم صدرالمتألّهینِ از جهت برهانی کردن عرفان، همچنان محفوظ است.

۲/ محی‌الدین در عین حرمت نهادن به عقل، او را برای نیل به معارف کافی نمی‌داند[۱۰۰] و در «فص شعیبی» که پیرامون قلب بحث مبسوطی دارد، آیه ?إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب… ? [۱۰۱] را شاهد عدم کفایت عقل می‌شمارد. گرچه در این کریمه قلب بر عقل تطبیق شد، لیکن منظور عقل روایی غیر از عقل فلسفی است؛ زیرا عقل روایی همان قلب عرفانی است؛ زیرا عقل فقط مفاهیم ضروری یا نظری حاصل از بدیهی را درک می‌کند و راهی به علم ذوقی، همانند درک شیرینی عسل، نیز طریقی برای رسیدن به علم سرّ که فوق علم ذوقی است، ندارد؛ گرچه برخی از اقسام علوم یاد شده با عقل تبیین می‌گردد.[۱۰۲]

۳/ دلیل عقلی یا نقلی در عرفان ابن عربی، جنبه تأیید دارد؛ نه تأسیس؛ زیرا اساس این علم همانا شهود است و در پرتو آن اثری برای علم حصولی حاصل از عقل یا نقل نیست؛ زیرا کسی که مثلاً دوزخ و بهشت را هم‌اکنون مشاهده می‌کند، نیازی به دلیل ندارد و اگر برای آن استدلال می‌نماید، فقط برای «تنبیه» مستعدین است؛ نه اثبات اصل مطلب.[۱۰۳]

۴/ همان‌طوری که علم نظری باید به علم اوّلی محض که مصون از هر خطاست، ارجاع شود، کشف غیرمعصوم نیز باید به کشف معصومین(علیهم‌السلام) که از گزند هر خطایی محفوظ است، برگردد؛ چنان که در فتوحات چنین فرمود: «… و إذا خالف الکشف الّذی لنا کشف الانبیاء(علیهم‌السلام) کان الرجوع إلی کشف الانبیاء(علیهم‌السلام)…[۱۰۴] ؛ یعنی عرفا نیز به انبیاء(علیهم‌السلام) نیازمنداند، همچنان که حکما به انبیاء محتاج‌اند[۱۰۵] ؛ لذا خضوع همگان در ساحت ارباب شریعت را لازم می‌داند.[۱۰۶]

۵/ تقوا به معنای دقیق آن، شرطِ کشفِ صحیح است؛ ?… إنْ تتّقوا الله یجعل لکم فُرقاناً… ? [۱۰۷] و گناه به معنای وسیع آن، مانع شهود است؛ ?کلاّ بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون?[۱۰۸] . برخی از اسباب اصابت به واقع و موانع آن، در مقدّمه قیصری بر شرح فصوص آمده است[۱۰۹] . عرفان، عهده‌دار تشریح تعیّنهای ذات اقدس خداست، وگرنه هیچ مسئله‌ای در عرفان وجود ندارد که موضوع آن مسئله هویت مطلق باشد؛ زیرا احدی را به آن حرم امن بار نیست.

قیصری در شرح فصوص چنین می‌گوید: «و أمّا الذات الإلهیّة، فحار فیها جمیع الانبیاء و الأولیاء» [۱۱۰] ؛ و همین مطلب در چند مورد با تعبیرهای گوناگون بازگو شد[۱۱۱] یعنی ذاتی که «لا یُدرکهُ بُعدُ الهِمم و لا ینالهُ غوْص الفِطن»[۱۱۲] . نه مفهوم حکیم بلند همت است، نه مشهود عارف غواص. آن که خدای را به عنوان هستی نامحدود شناخت، می‌داند که وجود دیگری در قبال هستی نامتناهی فرض ندارد؛ خواه متناهی باشد، خواه غیرمتناهی. تفاوت در این است که برخی علم به علم دارند و بعضی علم به علم ندارند، ولی کسی که عالماً عامداً به هستیهای گوناگون قایل است و تنها امتیاز آنها را با واجب الوجود در این می‌داند که آنها مخلوق‌اند و واجب‌الوجود خالق است، او به معنای عدم تناهی خالق اعتنایی نکرده است، وگرنه با عدم تناهی، مجالی برای موجودِ جدا نیست.

بهترین تعبیر از جهان آفرینش، این است که تمام اشیاء در تمام شئون خود، آیتِ الهی‌اند و هیچ چیز در هیچ شأنی نمی‌تواند نشانه حق نباشد، قهراً سراسر عالم، همانند صورت مرآتیه‌اند که خود چیزی نیستند، لیکن موجود واقعی را نشان می‌دهند.

فرق صورت مرآتی با خود مرآت کاملاً روشن است؛ چنان که امتیاز صورت مرآت با سراب نیز معلوم است؛ زیرا آیینه چون وجود مستقل دارد، هرگز نشانه چیزی نیست، ولی صورت مرآتی چون وجود مستقل ندارد، می‌تواند چیزی را نشان دهد و اما سراب، چون پنداری بیش نیست، چیزی را به درستی نشان نمی‌دهد.

تصویر صحیح وحدت وجود یا شهود، مجالی برای توهّم اتحاد واجب و ممکن یا حلول یکی در دیگری که عقلاً و شهوداً محال است، باقی نمی‌گذارد. گرچه برخی از تعبیرها، همانند آنچه در «فص موسوی» و… آمده، نارواست، لیکن معنای دقیق و توجیه درست آن بر آشنایان به اصطلاح و زبان عرفان پوشیده نیست.

گاهی برداشتهایی از قرآن و حدیث در فنّ عرفان مطرح می‌شود که با ظاهر آنها سازگار نیست. راز این مطلب را مولا عبدالرزاق کاشانی در تأویلات خود چنین می‌گوید: «… فهمیدم که ظاهر، تفسیر است و باطن، تأویل و از امام مُحقّ سابق، جعفر بن محمّد صادق(علیه‌السلام) رسیده است: «خداوند برای بندگانش در کلام خود تجلّی نمود، لیکن آنها نمی‌بینند» و از آن حضرت روایت شد که در نماز مدهوش شد و افتاد و جهتِ آن سؤال شد، فرمود: «همواره آیه را تکرار کردم تا اینکه از متکلم آن شنیدم»؛ پس چنین دیدم که برخی از اسرار حقایق باطنی قرآن را بنگارم؛ نه معانی ظاهری و حدود آن؛ زیرا برای ظواهر آن حدّ محدودی تعیین شد و گفته شد هرکس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، کافر بود، ولی تأویل آنْ حدّ محدودی ندارد… ».[۱۱۳]

غرض آن است که برداشتهایی که راجع به «مُطَّلع» و «باطن» است و آن را تأویل گفته‌اند، غیر از شرح حدّ و ظاهر قرآن است که آن را تفسیر دانسته‌اند. البته در اینکه معنای تأویل همین است که کاشانی فرموده است یا نه و برای تأویل هم معیار معیّنی وجود دارد یا نه، بحث جداگانه می‌طلبد.

گرچه هویت مطلقه برای هر عارفی نامحرم است و تنها مقامِ تعیّن و ظهورِ ذات است که مشهود عارفان بوده، در عرفان نظری مُعَنونْ است، لیکن بحث درباره «مع کل شی‌ءٍ لا بمقارنةٍ و غیرُ کلّ شی‌ءٍ لا بمزایلة» [۱۱۴] بدون لغزش نیست؛ لذا محی‌الدین از فقهایی که جلو گشایش باب عرفان و ادعا را گرفته‌اند، تشکر مشروط کرد[۱۱۵] و آن را «فی الجمله» حق دانست؛ نه «بالجملة»؛ تا مدعیان غرض‌ورز بهره فاسد نبرند. از این رهگذر، تمام تعبیرهای «متشابه» بر «محکمات» بی‌شمار ارجاع می‌شود؛ تا هرگونه توهّم امتزاج و تخیّل اتحاد و مانند آن کاملاً زدوده گردد؛ «فالحق حقّ؛ والإنسان إنسان».[۱۱۶]

سعی عرفان بر آن است که انسان سالک از عدالت صغرا سفر کرده، عدالت وسطا را پشت سر گذاشته، به عدالت کبرا برسد؛ که اوّلی را در «فقه‌صغر» با اتیان مطلوب و اجتناب از مبغوض می‌توان یافت و دومی را در «فقه‌وسط» یعنی حکمت الهی با تعدیل قوا و غرایز می‌شود تحصیل کرد، لیکن سومی را در «فقه اکبر» یعنی عرفان با تعدیل همه اسماء حسنا و در هسته مرکزی آنها واقع شدن و در هر وقت مناسب به اسمی از اسماء حسنا ظهور کردن[۱۱۷] و اختلاف موضعی آنها را برطرف نمودن می‌شود فراهم نمود، که کار خلیفةالله است.

چون انسان کامل که خلیفةالله است، نه تنها مسئول تنظیم روابط اجتماعی امّت اسلامی است، بلکه مسئول تدبیر همه امّتها و وسیع‌تر از آن، همه موجودهای تکوینی که در قلمرو ولایت او قرار دارند، است.

انسان کامل، نه محجوب وحدت است تا کثرت را نبیند، نه محجوب کثرت است تا از شهود وحدت بی‌بهره بماند؛ بلکه هر دو را در موطن خاص خویش می‌نگرد و حکم هر یک را جداگانه بیان می‌کند و به تعبیر قیصری، ابن عربی چون دریای مواج است؛ دُرر حقایق و لآلی معانی را از زبان هر سه طایفه بیان می‌کند.[۱۱۸]

گاهی در اثر غلبه اسمی از اسماء الهی سخن خاصی که فقط مناسب آن اسم است صادر می‌شود؛ مانند حکم به مسرور شدن اهل دوزخ در دوزخ؛ چنان که در فتوحات[۱۱۹] بیان نمود. گرچه عمل انسان با مرگ او منقطع می‌گردد، لیکن تکاملهای علمی و ارتفاع حجابها یکی پس از دیگری، بعد از مرگ حاصل می‌شود[۱۲۰] و همین معنا از تعلیقات ابن سیناِ استفاده می‌شود[۱۲۱] . شناخت انسانِ قلبْ‌مدار برای عقلیون دشوار است؛ چه رسد به حسیون.

داوریهای گوناگون پیرامون ابن عربی از زمان شهرتش تاکنون، از صاحبان مذاهب و نحله‌ها فراوان است و هر کسی از ظنّ خود با وی مهر یا قهر دارد. معیار تولّی و تبرّی نزد عده‌ای فقط مدح و قدحی است که در گفتار یا نوشتار گوینده یا نویسنده شنیده یا دیده می‌شود؛ چنان که میزان مدح و ذم، پیش گروهی فقط کیفیت طرح فروع فقهی و استنباط رأی فرعی است، امّا نزد عده‌ای مهم‌ترین معیار، همانا کیفیت طرح مسائل اصلی و اعتقادی است؛ چون آنها را می‌توان طرزی پی‌ریزی کرد که دور از فهم توده مردم بوده، از تقیّه مصون باشد؛ زیرا عصر خفقان و عنصر اختناق را هرگز نباید در داوریها از نظر دور داشت.

با توجه به این معیار عمیق، بررسی اساسی‌ترین مسائل اسلامی در مکتب ابن عربی، مانند توحید ذات، اثبات صفات، توحید آنها با هم، وحدت آنها با ذات، نفی جبر و تفویض، اثبات تابعیت علم نسبت به معلوم و سایر معارف دقیق، نشان می‌دهد که هیچ یک آنها بر مبانی اهل تسنن طرح نشد؛ بلکه بر مبانی دقیق «امامیه» پایه‌گذاری شد که شرح آن خارج از حوصله این مقالت است.

نکته دیگری که نباید مغفول شود، آن است که انتساب گفتار یا نوشتار به گوینده یا نویسنده باید کاملاً ثابت شود، سپس در جرح و تعدیل وی به استناد اثرش سخن گفت. شعرانی بر آن است که پاره‌ای از کلمات به طور مدسوس وارد نوشته‌های محی‌الدین شده است؛ چنان که اصل دسّ و مبتلایان به آن کم نبوده‌اند و سرگذشت برخی را بازگو کرده است.[۱۲۲]

اگر مسئله تقیّه و نیز جریان مدسوس شدن در بین نباشد، راه تشخیص هموار است. گاهی اظهار نظر در طرف خلاف یا وفاق، از حدّ متعارف می‌گذرد؛ بعضی چون مؤیدالدین جندی، اولین شارح همه فصوص، مصنف کتاب را در بالاترین درجه حفظ و عصمت می‌ستاید[۱۲۳] و برخی او را در حدّ زندقه می‌شناسند.

لقب «شیخ» به انسان کاملی داده می‌شود که در علوم «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» به حدّ تکمیل دیگران رسیده باشد[۱۲۴] و اگر به کلمه «اکبر» مقید شود، کمال این معنا را دربر دارد.

آنچه از «رجبیون» درباره «رافضه» نقل کرده است[۱۲۵] ، بر فرض صحت انتساب و عدم دسّ و گذشته از جواب حضرت امام که مرتاض عامی صورت خود را در آیینه شفاف رافضی دید[۱۲۶] ، باید عنایت داشت که «رافضه» بر بسیاری از فرقه‌ها اطلاق می‌شود و هرگز معادل فرقه ناجیه «امامیه اثناعشریه» نیست؛ چنان که «شیعه» نیز بر چند گروه اطلاق می‌گردد و هرگز «شیعه» معادل «اثنا عشریه» که تنها فرقه ناجیه‌اند، نیست؛ چنان که باید دقت کرد که آیا مدار تحقیر همان عنوان «رفض» است یا عنوانهای دیگر مانند «غلو» و… و از طرف دیگر، آنچه از یواقیت شعرانی بر می‌آید، این است که در مبحث «سؤال منکر و نکیر» و «عذاب و نعیم قبر» چنین می‌گوید: «… و جمیع ما ورد فیه حقّ خلافاً لبعض المعتزلة و الروافض»، آنگاه می‌گوید: «و المراد بالروافض الجهمیة»[۱۲۷] . از اطلاق «رافضه» بر «جهمیه» که در نقطه مقابل «شیعه» قرار دارد، معلوم می‌شود که باید در موارد اطلاق این کلمه بحث و بررسی مستوفا به عمل آید.

گذشته از همه اینها، چیزی که نشانه مدسوس بودن این‌گونه تعبیرهاست، آن است که برای عارفی که با دید رحمت مطلق جهان را می‌نگرد و جهان‌بینی خاص به خود دارد، این سبک سخن مناسب نیست؛ با اینکه در فتوحات تصریح می‌کند که نزدیک‌ترین مردم به رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) است که دارای اسرار انبیاء است[۱۲۸] . و نیز می‌گوید: «آتش دوزخ سرانجام به برکت اهل‌البیت(علیهم‌السلام) نسبت به دوزخیان بَرد و سلام می‌شود.[۱۲۹] هرگز کسی که در پیشگاه عترت طاهره این قدر خاضع است، آن نقل را تأیید نمی‌کند.

شعرانی در مبحث «اَشراط الساعة» و ظهور مهدی‌غ‌ و در مواضع دیگر چنین می‌گوید: «… عبارت محی‌الدین در باب ۳۶۶ از فتوحات این است: بدانید که خروج مهدی(علیه‌السلام) حتمی است… و او از عترت رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و از فرزندان فاطمهٍّ می‌باشد و جدّ او حسین بن علی(علیه‌السلام) و پدر او حسن عسکری، فرزند امام علی نقی (با نون) فرزند محمد تقی (با تاء) فرزند امام علی الرضا، فرزند امام موسی الکاظم، فرزند امام جعفر الصادق، فرزند امام محمد الباقر، فرزند امام زین العابدین علی، فرزند امام حسین، فرزند امام علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) می‌باشد».[۱۳۰]

این‌گونه دقیق ضبط کردن و «نقی» با نون را از «تقی» با تاء، جدا ساختن برای صیانت افکار مذهبی است؛ در حالی که در فتوحات کنونی اثری از این عبارتها نیست؛ بلکه فقط یک جمله گمراه کننده دارد: «جده حسن بن علی» و شعرانی این مطلب را در سال ۹۵۸ نوشته و چنین می‌گوید: «عمر شریف حضرت مهدی(علیه‌السلام) در این تاریخ، ۷۰۶ سال می‌باشد».[۱۳۱]

شیخ بهائی در ذیل حدیث ۳۶، از کتاب شریف اربعین[۱۳۲] از محی‌الدین به عنوان عارف کامل یاد نموده، بعد از نقل گفتار وی درباره حضرت مهدی عجّل الله تعالی فرجه الشریف چنین می‌گوید: «شاید بر مرام او مطلع شوی».

مرحوم صدرالمتألّهینِ در شرح اصول کافی، کتاب عقل و جهل، حدیث ۱۲ [۱۳۳] ، بعد از نقل مبسوط گفتار ابن عربی، چنین می‌فرماید: «… نگاه کنید ای برادران! در طی سخنان او مطالبی است که بر کیفیت مذهب او دلالت می‌کند».

فتوحات را ابن عربی در طول بیش از سی سال تدوین کرد. حالات گوناگون و منازل لطیف باریک‌تر از موی و تیزتر از سیف، هنگام یافتن و تلقی او سهم به سزایی داشت و اصطیاد معارف از این بحر کار آسانی نیست. مرزدارانِ رمز و زبان‌دانانِ راز در فهم اسرار کلمات محی‌الدین خود را از وارثان وی بی‌نیاز نمی‌دیدند.

مولی عبدالرزاق کاشانی که خود وامدار مؤید الدین جندی است، زیرا شرح او بر فصوص نمایانگر استفاده سرشار وی از جندی است، خواه در قلب معنا و خواه در قالب لفظ می‌گوید: «عده‌ای از برادران صدق و صفا و صاحبان جوانمردی و وفا از اهل عرفان و تحقیق… خصوصاً… عالم عارف، موحد محقق، شمس الملة و الدین، قدوه ارباب یقین، محمد بن مصلح، مشتهر به تبریزی… از من خواستند تا فصوص الحکم را برای آنان شرح کنم… به شرط آنکه چیزی از گنجهای او را پنهان ننمایم و تا حدود امکان، رموز مستور و دشوار آن را بگشایم».

وقتی شمس تبریزی همانند سایر عرفا که قدر اول آسمان عرفان‌اند، نیازمند به توضیح سخنان محی‌الدین در فصوص باشند و رازهای مستور او را جست‌وجو کنند و از وارثان این سلسله گفت‌وگوی آن را بشنوند، گمان شما نسبت به سایر سالکان چه خواهد بود؟

از این رهگذر در متن پیام امام، چنین آمده است: «… اگر خواستید از مباحث این بزرگمرد مطلع گردید، تنی چند از خبرگان تیزهوش خود را که در این‌گونه مسائل قویاً دست دارند… تا… از عمق لطیف باریک‌تر زموی منازل معرفت آگاه گردند».

مهم‌ترین کلام که محور هرگونه تصمیم‌گیری است، آن است که بسیاری از سخنان اهل معرفتْ توجیه عمیق و صحیح دارد و اگر مطلبی توجیه‌پذیر نبود و مخالف میزان الهی، یعنی قرآن کریم و عترت طاهرین(علیهم‌السلام) بود، مردود است؛ هر کلامی باشد (کائناً ما کان) و از هر متکلّمی نقل شده باشد (کائناً مَن کان)؛ زیرا مؤمن هیچ تعهدی نسبت به غیر قرآن و عترت طاهره ندارد.

فصل سیزدهم

۱/ اسلام اساس حیات فرد یا جامعه را تحقیق می‌داند؛ خواه درباره تابعان پیرو، خواه درباره رهبران متبوع؛ یعنی هم به پیرو دستور تحقیق می‌دهد تا دنبال هرکس نرود و هم به رهبر فرمان تدقیق می‌دهد تا هرکسی را به دنبال خود فرا نخواند. درباره پیروی مقلدانه که تقلید آنها نیز به تقلید از دیگران است، نه به تحقیق خود، چنین می‌فرماید: ?وَمِنَ النّاسِ مَنْ یجادلُ فی اللّه بغیرِ علمٍ ویتّبعُ کُلّ شیطانٍ مَرید?[۱۳۴] ؛ برخی بدون آگاهی درباره خدا به جدال می‌پردازند و چون مقلد بی‌اطلاع‌اند، پیرو هر شیطان متمرد و سرکش خواهند شد.

درباره رهبری جاهلانه که راهنمایی آنها هوس مدارانه است چنین می‌گوید: ?وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادلُ فی اللّه بغیر علمٍ و لا هُدی و لا کتابٍ مُنیر? ثانی عطفهِ لیضلّ عن سبیلِ اللّه لهُ فی الدنیا خزی و نذیقهُ یوم القیامةِ عذابَ الحریق? [۱۳۵] ؛ بعضی بدون برهان علمی یا کشف معنوی صحیح یا پیروی از وحی الهی، سمت رهبری دیگران را به عهده گرفته‌اند؛ تا گروهی را گمراه نمایند….

آیه اول ناظر به «پیروی ناآگاهانه» است که مایه پیروی هر شیطان سرکش خواهد شد و آیه دوم، ناظر به «رهبری جاهلانه» است که پایه اضلال از راه خداست. این اصل کلی، همگان را در هر رشته خاص دین‌شناسی در وسع خود به تحقیق وادار می‌نماید.

۲/ اساس دعوت اسلام با «برهان» همراه است؛ چنان که بنای دعوی نبوّت رهبر آن نیز با «اعجاز» و… همراه است. مبدأ نزول قرآن، خداوند حی قیوم است؛ ?الله لا إله إلاّ هو الحی القیّوم? نزّل علیک الکتاب بالحقّ… ?[۱۳۶] . وقتی «حی قیّوم» پیام می‌دهد، پیام او حیات‌بخش بوده، دستور قیام و ایستادگی را در بر دارد؛ لذا فرمود: ?… إستجیبوا لله و للرسول إذا دعاکم لما یحییکم… ? [۱۳۷] ؛ استجابت نمایید… چیزی را که شما را زنده می‌کند. همچنین فرمود: ?إنّ هذا القُران یهدی للّتی هی أقوم… ? [۱۳۸] و فرمود: ?…لِیقُومَ النّاسُ بالقِسط… ? [۱۳۹] و فرمود: ?… کونوا قوّامین للّه… ?[۱۴۰] . که در همه این آیات و نظایر آنها، دستور ایستادگی برای حفظ حق و از بین بردن باطل مشهود است.

قرآن کریم، هم دشمن درون و برون را معرفی می‌کند، هم راه مبارزه با آنها را ارائه می‌دهد، هم خطر خاموشی در برابر تجاوز آنها را اعلام می‌دارد، هم مژده پیروزی مقاومت در برابر تهاجم آنها را به گوش می‌رساند، هم جریان خفتگان در بستر ترس از دشمن را گزارش می‌دهد و هم سیر صعودی بیداردلان در صحنه پیکار را تبیین می‌کند.

قرآن کریم گسترش تباهی را در اثر ترک جنگ می‌داند و مهم‌ترین عامل زوال فساد را مبارزه با ستم و تباهی می‌شمارد؛ ?… لولا دفعُ اللهِ النّاسَ بعضهم ببعضٍ لفسدتِ الأرض … ? [۱۴۱] و نقطه آغاز تهاجم تبهکاران را همانا ویران‌نمودن مراکز مذهب و تهذیب روح می‌داند؛ ?لولا دفع اللّه الناسَ بعضهم ببعضٍ لهُدّمت صوامعُ و بیعٌ و صلواتٌ و مساجدُ یُذکرُ فیها اسم اللّه?.[۱۴۲]

قبل از هر چیز، برهان و موعظت را فراروی مردم نصب می‌کند؛ تا آمادگان بپذیرند و خفتگان بیدار شوند و تشنگان سیراب گردند، سپس با نیروی دفاعی جلو تهاجم طاغیان را می‌گیرد؛ تا هرکس نجات پیدا کرد بعد از اتمام حجّت و اقامه برهان باشد و هرکس به هلاکت رسید بعد از تمامت «بینه» صورت پذیرد؛ ?… لِیهلکَ مَنْ هَلکَ عن بیّنةٍ و یحیی من حی عَنْ بیّنة… ?.[۱۴۳]

عنصر اصیل «امر به معروف و نهی از منکر» و جریان جاوید «جهاد» و «اجتهاد» و فرمان به مورد جنگ و صلح و…، نشانه حیات بخشی اسلام است؛ چنان که اصل نیاز جامعه به رهبران الهی، همانا سامان بخشودن به اختلافهای علمی و عملی و برقراری «قسط» و «عدل» است.

قرآن کریم همان‌طوری که قصاص را پایه حیات اجتماع می‌داند، جهاد را مایه حیات جامعه می‌شمارد؛ زیرا آیه: ?… استجیبوا للّهِ و للرسولِ إذا دعاکم لما یحییکم… [۱۴۴] در سیاق «قتال» و بعد از دستور دفاع نازل شده است. تعیین «حدود» و تقریر «تعزیرات»، برای دفع تباهی در درون جامعه، همان تأثیری را دارد که جنگ و صلح برای رفع فساد از بیرون جامعه اسلامی داراست.

آیات جهاد، لطایف عرفانی فراوانی را دربر دارد که امّت اسلامی در طی دفاع مقدّس هشت ساله خود به بسیاری از آنها آشنا شده، نایل آمدند: گاهی خدای سبحان می‌فرماید: ?قاتلوهم یُعذّبهم اللّه بأیدیکم… ? [۱۴۵] ؛ با دشمنان خون‌آشام بجنگید، خداوند آنها را با دستان شما عذاب می‌کند. وقتی نیروهای رزمنده با این تشویق الهی به صحنه پیکار شتافتند و پیروزمندانه برگشتند، بهترین جایزه‌ای که از خداوند دریافت می‌کنند، این است: ?فَلم‌تقتلوهم و لکنّ اللّه قتلهم و ما رمیتَ إذْ رمیتَ و لکنّ اللّهَ رمی… ? [۱۴۶] ؛ شما آنها را نکشتید، لیکن خداوند آنان را کشت و تو ای پیامبر! تیر را رها نکردی، لیکن خداوند رها نمود.

برای بنده صالح چیزی گواراتر از این نیست که خدای سبحان کار او را قبول کرده، به نام خودش ثبت نماید؛ چنان که برای عبد پارسا گواراتر از این نیست که نه تنها عمل او را خداوند قبول فرماید، بلکه اصل هستی و گوهر وجودش را بپذیرد و بخرد؛ تا او به جایی برسد که مشاهده کند واقعاً مالک چیزی نیست؛ ?إنّ اللّه اشتری من المؤمنینَ أنفسهُمْ و أموالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الجنّةَ یُقاتِلونَ فی سبیلِ اللّهِ فَیَقتلُونَ وَیُقْتَلُونَ وعداً علیهِ حقّاً فی التّوراةِ و الإنجیلِ والقُرانِ و من أوْفی بعهدهِ من اللّهِ فاستبشروا ببیعکم الّذی بایعتم بهِ و ذلک هو الفوزُ العظیم?[۱۴۷] . از این جهت، نه تنها حیات ویژه به شهیدان عرضه می‌شود، بلکه چون اصل هستی خود و کمالهای آن را در شوق دیدار خدا ذوب نموده‌اند، به بارگاه قرب وی بار می‌یابند و نزد خدا از لذت «حضور» بهره می‌برند.

جهاد در راه خدا از دستورهای جهانی اسلام است که تنها دین الهی و ماندنی است و قرآن کامل‌ترین مراحل آن را دربر دارد، وگرنه همه ادیان آسمانی که مورد امضای قرآن‌اند، اصل دفاع از کیان دین را به همراه دارند؛ چنان که همین آیه یاد شده جریان جنگ در راه خدا را که بیش از دو راه ندارد (پیروزی یا شهادت) برنامه رسمی تورات و انجیل هم می‌داند؛ چنان که سوره «صف» که سوره جنگ است و بنیان مرصوص، سربازان ایثارگر را محبوب خدا می‌شمارد و اول و آخر سوره درباره نبرد علیه طغیانگران است، به مسلمانان دستور می‌دهد همانند حواریون عیسی(علیه‌السلام) دین خدا را یاری کنید؛ زیرا آنان به نصرت عیسی در راه خدا قیام کردند و بر دشمنان دین خدا پیروز آمدند.

قرآن کریم به شدت تن پروران و ترسوها را نکوهش می‌کند و نثارگران دلیر را می‌ستاید و آنان را به تجهیز همه امکانهای مدرن فرا می‌خواند؛ تا از آسیب تهاجم بیگانگان در امان باشند. گرچه هر امّتی با داشتن رهبر قاطع و سازش‌ناپذیر از توفیق قیام علیه طغیان بهره‌مند است، لیکن ایستادگی آن رهبر قاطع نیز مرهون دستورهای دینی است؛ یعنی متن دین، فریاد مقاومت علیه جهل و جور برمی‌آورد، قهراً در تمام مسائل خود باید حق و مصون از نادانی و نیرنگ و نابرابری و… باشد که چنین است.

دینی که پرهیز از ظلم و پرخاش علیه ظالم در متن او تعبیه شد و محرک همه جوامع بشری است که فطرت حق طلب خود را همچنان حفظ کرده‌اند، ماندنی و عامل قیام است. دینی که تنها قانون صالح را فرمانِ آفریدگار جهان می‌داند و هر قانونی را از هر فرد یا گروهی تدوین شود که مغایر قانون الهی باشد، جاهلیت می‌شمارد؛ ?أفَحُکمَ الجاهلیّةِ یبغون وَ من أحسنُ مِنَ اللّه حُکماً لقومٍ یوقنون?[۱۴۸] جاودانه و مایه ایستادگی است.

دینی که «سیاست» و «ولایت» را از ارکان خود به شمار آورده، پذیرش رهبری رهبران معصوم(علیهم‌السلام) را اولاً و رهبران عادل در غیبت معصومین را ثانیاً از اولین واجبهای خدایی محسوب می‌نماید، دائمی و مایه استقامت است.

دینی که انسان کامل را خلیفه خداوند می‌داند و برای خدای سبحان جلال و جمال قایل است و خلیفه را متخلّق به اخلاق «مستخلف عنه» می‌پروراند، یقیناً وی را با «مهر» و «قهر» هدایت می‌کند؛ تا با مهر خودْ صالحان را جذب و با قهر خویش طالحان را طرد کند و از این رو، مظهر «اسم اعظم» گردد که جامع اسماء «رضا» و «غضب» است. از اینجا روشن می‌شود که زهد سرد و عرفان منفی، مورد حمایت دین جامع نبوده، و پندار انزوای دین از سیاست مورد تأیید اسلام نمی‌باشد.

کسی که عاجزانه سیاست را از دین جدا می‌کند، سیاست قهار بیرحمانه همه دین را به کام نیرنگ خود می‌کشد. آنچه بر سر کلیسا آمد و آنچه بر پیکر عریان کسانی که در جامه زهدورزی به سر بردندْ وارد شد، دو شاهد عادل‌اند بر اینکه هرگز سیاست مشئوم، دین را رها نمی‌کند؛ بلکه فرمان می‌دهد که برابر خواسته‌های هیئت حاکمه «انجیل» معنا شود و آیه اولی‌الأمر قرآن[۱۴۹] ، تفسیر به رأی گردد.

ممکن نیست سیاستی که از هر نیرو به نفع خود بهره می‌برد، بدون مهار دینی رها شود و با دینْ پیمان ترک مخاصمه ببندد و همان‌طوری که دیندارِ دینْ‌ناشناسْ پیشنهاد جدایی دین از سیاست داد، سیّاس بی‌دینْ جدایی سیاست از دین را امضا کند؛ بلکه او همواره می‌کوشد دین را به عنوان بهترین پدیده تخدیر به سود خود تفسیر، تحریف، نسخ، مسخ، فسخ و رسخ کند؛ چنان که بیرحمانه نسبت به سایر ادیان کرده‌اند. و هماره سعی دارند بگویند دین با ماست؛ در حالی‌که آن دین «مذبوح»، همزمان با فری اوداج اربعه خود می‌نالد که من از آنِ شما نیستم.

از اینجا توده ناآگاه، نغمه ناموزون انفکاک دین از سیاست را همچون ناقوس کلیسا تقدیس می‌کنند و دیگرانی که از بیرونْ آهنگ دین‌شناسی دارند، وضع اجتماعی متدیّنها را بررسی می‌نمایند و استنباط برون مرزی آنها این است: دین افیون اجتماع و مخدر جامعه است، لیکن در بین اُمّیها همواره مردان پیامبرگونه مبعوث می‌شوند و به عنوان نائب امامان معصوم(علیهم‌السلام) ندای اسلام ناب محمدی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را به گوش هوش تشنه‌کامان دیار شهامت و شهادت می‌رسانند و آنان را زنده و مقاوم به پا می‌دارند و آهنگِ ?و امتازوا الیوم أیّها المجرمون? [۱۵۰] را هاتفانه به سمع مشتاقان کوی «جهاد» و «اجتهاد» می‌نوازند؛ تا از خطر اسلام آمریکایی و هر ابرقدرت دیگر برهند و به اسلام ناب محمّدی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)برسند.

گاهی ممکن است توطئه سکوت و استخفاف توده مردم، زمینه درک ناصواب از معارف دینی را فراهم سازد و در همین فضای مسموم، نفس مسوّله از سرمایه‌های اندک معنوی افراد خاص، سرپلی برای عبور متجاوزان تهیه کند و بانگ گوساله ساختگی را هاتف غیبی معرفی نماید و با رنگ عرفان و قدس، این پدیده نفسانی را رنگین کند و احیاناً از سخنان بزرگان کشف و شهود استشهادی نماید، ولی بر هر اسلام شناس محقق لازم است دینِ سازش‌ناپذیرِ ?ودّوا لو تُدهنْ فیُدهنون? [۱۵۱] را به خوبی تبیین نماید و گفتار اسلام ممثّل، یعنی حضرت علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) را: «… ما علیّ من قِتالِ مَنْ خالفَ الحقّ و خابط الغیّ مِنْ إدهانٍ و لا إیهان… »[۱۵۲] . در کمال وضوح تحلیل نماید؛ تا روشن گردد: «الساکت عن الحق، شیطان أخرس».[۱۵۳]

عارف نامدار جهان وسیع اسلام، محی‌الدین بن عربی، در فصوص فرموده است: «ذکر خدا بهتر از جنگ است» [۱۵۴] ، لیکن در فتوحات مبسوطاً در این زمینه سخن گفت و راز افضل بودن ذکر خدا از جنگ را چنین بیان فرمود: «ذاکر در پرتو یاد حق زنده است و کسی که کشته شود، ولی به یاد حقّ نباشد، این را ندارد؛ پس ذاکر از مقتول در جنگ افضل است»[۱۵۵] . با این تفصیل روشن می‌شود که منظور او ترجیح ذکر بر جهاد نیست؛ زیرا جهادی که برای اعلای کلمه خداست، عین ذکر حق است؛ بلکه مقصود وی ترجیح ذکر حقْ بر جنگ و پیکاری است که به عنوان یاد حق نباشد که البته آن، نزد همگان فاقد هرگونه ارزش الهی است.

عرفان ناب، نه با ترس سازگار است، چون عارف از مرگ گریزان نیست؛ «العارف شجاع و کیف لا و هو بمعزل عن تقیة الموت؟!» و نه با بخل دمساز است، چون عارف از دوستی باطل برکنار است؛ «و جواد و کیف لا و هو بمعزل عن محبة الباطل؟!» [۱۵۶] مرگ در عرفان بهترین تحفه مؤمن است؛ زیرا مایه ملاقات خدای سبحان است؛ «فهو أسنی تحفة یتحفها المؤمن»[۱۵۷] . ذلت و نیاز در عرفان فقط نسبت به ساحت قدس خداست؛ لذا محی‌الدین چنین می‌فرماید: «هرکس برای غیر خدا ذلت ورزد و به او نیازمند گردد و بر آن اعتماد نماید و به آن آرام گیرد، بت‌پرست است».

سپس فرمود: «ألطف الأوثان الهوی و أکثفها الحجارة» [۱۵۸] ؛ لطیف‌ترین بتها هوس است و خشن‌ترین آنها سنگ و آنچه بین هوا و سنگ است، از لطافت و خشونت نسبی برخوردار است و همان‌طوری که با بت هوس در جهاد اکبر باید نبرد کرد، با بُت سنگ یا طاغوت و… باید جنگید و هرگز عرفان با سکوت در برابر تهاجم بیگانه هماهنگ نیست. حدیثی که مضمون آن برتری ذکر خدا بر جهاد در راه اوست، در کتاب فیض القدیر چنین آمده است: «ألا أُنبّئکم بخیر أعمالکم و أزکاها عند ملیککم و أرفعها فی درجاتکم و خیر لکم من إنفاق الذهب و الورق و خیر لکم من أن تلقوا عدوّکم فتضربوا أعناقهم و یضربوا أعناقکم، ذکر الله».[۱۵۹]

توحید کامل برترین درجه ذکر

البته عالی‌ترین درجه ذکر که خداوند جلیس صاحب آن ذکر است، همان توحید کامل است که همه عبادتهای جوارحی، مانند ایثار مال و نثار جان، وسیله نیل به آن هدف است و روشن است که هدفْ والاتر از وسیله است، وگرنه ذکرهای ابتدایی یا متوسط، هرگز بالاتر از جهاد نیست؛ بلکه جهاد از بعضی از آنها افضل است؛ چنان که برخی از شارحان فیض القدیر به بعضی از نکات یاد شده اشاره کرده‌اند.[۱۶۰]

امید آنکه خدای سبحان نیل به معارف الهی را نصیب همه انسانهای جهان بفرماید و ستم زورمداران را همانند جور زراندوزان برطرف نماید و رهبر عظیم‌الشأن انقلاب اسلامی ایران را در پرتو ولی عصر ارواحنا فداه محافظت کند و بین ما و قرآن و عترت فاصله نیندازد و پایان امور را به سعادت ختم فرماید.

عبدالله جوادی آملی

قم، ماه رمضان المبارک ۱۴۰۹ق

فروردین ۱۳۶۸ش

پاورقی…………………………………………………………………………………………..

* سرچشم? اندیشه ج۳، ص۳۷۳ تا ص۴۴۲

۱/ سوره شعراء، آیه ۲۱۴/

۲/ سوره حجر، آیه ۹۴/

۳/ سوره توبه، آیه ۱۲۳/

۴/ سوره صف، آیه ۹/

۵/ صحیفه نور، ج۶، ص۲۲۸/

۶/ سوره طه، آیات ۲۵ ـ ۲۸/

۷/ سوره طه، آیه ۳۶/

۸/ سوره ذاریات، آیه ۴۰/

۹/ سوره بقره، آیه ۲۵۸/

۱۰/ سوره فرقان، آیه ۱/

۱۱/ سوره سبأ، آیه ۲۸/

۱۲/ سوره مدّثّر، آیه ۳۶/

۱۳/ سوره احزاب، آیه ۳۹/

۱۴/ سوره اعراف، آیه ۱۶۴/

۱۵/ سوره مریم، آیه ۹۷/

۱۶/ سوره انعام، آیه ۹۲/

۱۷/ سوره احزاب، آیه ۶۷/

۱۸/ سوره طارق، آیات ۱۳ ـ ۱۴/

۱۹/ سوره یوسف، آیه ۱۰۸/

۲۰/ سوره زمر، آیات ۱۷ ـ ۱۸/

۲۱/ سوره فصّلت، آیه ۳۳/

۲۲/ سوره نحل، آیه ۱۲۵/

۲۳/ سوره تکویر، آیه ۲۶/

۲۴/ سوره هود، آیه ۶/

۲۵/ سوره جاثیه، آیه ۱۳/

۲۶/ سوره فصّلت، آیه ۱۰/

۲۷/ سوره حشر، آیه ۷/

۲۸/ نهج البلاغه، خطبه ۳/

۲۹/ همان، حکمت ۳۲۸/

۳۰/ همان، حکمت ۷۰/

۳۱/ فروع کافی، ج۵، ص۷۳/

۳۲/ سوره توبه، آیه ۶۰/

۳۳/ سوره اعراف، آیه ۱۶/

۳۴/ در این چمن گل بی‌خار کس نچید آری ???? چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است

(دیوان حافظ، غزل ۶۴).

۳۵/ سوره نوح، آیه ۱۷/

۳۶/ سوره ابراهیم، آیات ۲۴ و۲۶/

۳۷/ سوره مؤمنون، آیه ۴۴/

۳۸/ سوره قصص، آیه ۵۱/

۳۹/ سوره حشر، آیه ۱۴/

۴۰/ سوره بقره، آیه ۱۴۷ و سوره آل عمران، آیه ۶۰/

۴۱/ سوره حج، آیه ۶۲/

۴۲/ سوره سبأ، آیه ۱۹/

۴۳/ سوره حاقّه، آیات ۷ ـ ۸/

۴۴/ مفاتیح الجنان، دعای کمیل.

۴۵/ سوره مائده، آیه ۸۳/

۴۶/ سوره توبه، آیه ۹۲/

۴۷/ نهج البلاغه، خطبه ۳۲/

۴۸/ سوره حدید، آیه ۲۵/

۴۹/ الأسفار الأربعة، ج۸، ص۲۲۴/

۵۰/ اصول مقدماتی فلسفه، صص۲۱ و۲۲ ـ ۲۴/

۵۱/ نهج البلاغه، خطبه ۱۰۳/

۵۲/ شرح غرر الحکم، ج۲، ص۳۸۷، ح ۲۹۳۶/

۵۳/ همان، ج۶، ص۱۷۲، ح۹۹۶۵/

۵۴/ سوره شمس، آیه ۱۰/

۵۵/ سوره جاثیه، آیه ۲۴/

۵۶/ سوره انفال، آیه ۳۱/

۵۷/ سوره بقره، آیه ۵۵/

۵۸/ سوره نساء، آیه ۱۵۳/

۵۹/ سوره انعام، آیه ۱۰۳/

۶۰/ اشارات و تنبیهات، ص۲۸۰، «نمط» پنجم، فصل ۲/

۶۱/ بحار الانوار، ج۸۳، ص۲۲، ۴۳؛ کافی، ج۲، ص۵۱۷/

۶۲/ الاسفار الاربعه، ج۹، ص۲۴۱ و مبدأ و معاد، ص۴۵۶/

۶۳/ الهیات شفاء، فصل اول، از مقاله یکم.

۶۴/ الاسفار الاربعه، ج۳، ص۱۶۳/

۶۵/ الاسفار الاربعه، ج۲، ص۱۳۱/

۶۶/ الاسس المنطقیة للاستقراء، ص۱۱۲/

۶۷/ اسفار، ج۹، ص۲۷۸ و ۳۱۸/

۶۸/ همان.

۶۹/ شرح اشارات و تنبیهات، ج۳، ص۷/

۷۰/ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مسئله وجود ذهنی، ص۲۸/

۷۱/ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۸۳، مطارحات.

۷۲/ مبدأ و معاد، ص۱۹۱/

۷۳/ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۱۰۵، تلویحات، (مرصاد عرشی).

۷۴/ سوره انعام، آیه ۷۶/

۷۵/ مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت ۲۸۱۱/

۷۶/ سوره بقره، آیه ۶۱/

۷۷/ کلیات سعدی، ص۹۹۹، بیت ۸ (مواعظ).

۷۸/ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۲۰۵ ۲۰۶، مطارحات.

۷۹/ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۷۰ و ۴۸۸/

۸۰/ همان، ج ۲، ص ۲۵۸، حکمة الاشراق.

۸۱/ همان، ص۲۵۹/

۸۲/ همان، ص۲۱۴/

۸۳/ همان.

۸۴/ همان، ج۱، ص۳۷۶، مطارحات.

۸۵/ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۰۴، مطارحات.

۸۶/ همان، ج۲، ص۱۰۷ ـ ۱۱۰، حکمة الاشراق.

۸۷/ همان، ج۱، ص۵۰۵، مطارحات.

۸۸/ همان، ج۲، ص۱۱۰ ـ ۱۱۱، حکمة الاشراق.

۸۹/ روضه کافی، ج۸، ص۱۷۷/

۹۰/ شرح اصول کافی، کتاب العقل و الجهل (۱)، ص۱۹۳/

۹۱/ سوره حجر، آیه ۲۱/

۹۲/ نهج البلاغه، خطبه اول.

۹۳/ همان، حکمت ۲۰۵/

۹۴/ سوره طلاق، آیات ۲ ۳/

۹۵/ المباحث المشرقیة، ج۱، ص۳۳۲/

۹۶/ الاسفار الاربعه، ج۳، ص۳۰۰/

۹۷/ همان، مرحله دهم، ص۲۷۸ و۲۹۹ و….

۹۸/ شرح اشارات و تنبیهات، ج۳، ص۳۶۳، فصل اول از «نمط» نهم.

۹۹/ سوره بقره، آیه ۱۰۶/

۱۰۰/ شرح فصوص قیصری، ص۶۹، ۲۸۲، ۳۸۵ و….

۱۰۱/ سوره ق، آیه ۳۷/

۱۰۲/ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۱ و….

۱۰۳/ شرح فصوص قیصری، ص۴، ۵۸، ۱۷۲ و….

۱۰۴/ الفتوحات المکیّة، ج۳، ص۷/

۱۰۵/ همان، ص۱۴۰/

۱۰۶/ همان، ص۲۸۲/

۱۰۷/ سوره انفال، آیه ۲۹/

۱۰۸/ سوره مطففین، آیه ۱۴/

۱۰۹/ شرح فصوص قیصری، ص۳۱ ـ ۳۲/

۱۱۰/ شرح فصوص قیصری، ص۱۶۹/

۱۱۱/ همان، صص۸۷، ۱۳۰، ۱۸۲، ۲۶۱، ۳۲۷ و….

۱۱۲/ نهج البلاغه، خطبه ۱/

۱۱۳/ تأویلات کاشانی، معروف به «تفسیر ابن عربی»، ج۱، ص۴ ۵/

۱۱۴/ نهج البلاغه، خطبه ۱/

۱۱۵/ الفتوحات المکیه، ج۲، ص۷۹/

۱۱۶/ همان، ج۱، ص۱۸۳/

۱۱۷/ شرح فصوص قیصری، ص۲۷۰/

۱۱۸/ همان، ص۱۵۷، ۱۶۳، ۱۷۶/

۱۱۹/ ج۲، ص۲۴۴/

۱۲۰/ فتوحات، ص۲۸۴/

۱۲۱/ ص۸۷/

۱۲۲/ یواقیت، ج۱، فصل ۴ از مقدّمه، ص۱۳ ـ ۱۴/

۱۲۳/ شرح فصوص جندی، ص۱۱۴/

۱۲۴/ جامع الاسرار، ص۳۵۳/

۱۲۵/ الفتوحات المکیه، ج۲، ص۸/

۱۲۶/ تعلیقه بر مصباح الانس، ص۲۲۱/

۱۲۷/ یواقیت، ج۲، ص۱۳۹/

۱۲۸/ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۱۹/

۱۲۹/ همان، ج ۲، ص ۱۲۷/

۱۳۰/ یواقیت، ج ۲، ص ۱۴۳، طبع قدیم و ص ۴۲۲ طبع جدید.

۱۳۱/ همان.

۱۳۲/ الأربعون حدیثاً، الشیخ البهائی، ص۴۳۴ ـ ۴۳۵/

۱۳۳/ شرح اصول کافی، ج۱، ص۵۶۴/

۱۳۴/ سوره حج، آیه ۳/

۱۳۵/ سوره حج، آیات ۸ ـ ۹/

۱۳۶/ سوره آل عمران، آیات ۲ ـ ۳/

۱۳۷/ سوره انفال، آیه ۲۴/

۱۳۸/ سوره اسراء، آیه ۹/

۱۳۹/ سوره حدید، آیه ۲۵/

۱۴۰/ سوره مائده، آیه ۸/

۱۴۱/ سوره بقره، آیه ۲۵۱/

۱۴۲/ سوره حج، آیه ۴۰/

۱۴۳/ سوره انفال، آیه ۴۲/

۱۴۴/ سوره انفال، آیه ۲۴/

۱۴۵/ سوره توبه، آیه ۱۴/

۱۴۶/ سوره انفال، آیه ۱۷/

۱۴۷/ سوره توبه، آیه ۱۱۱/

۱۴۸/ سوره مائده، آیه ۵۰/

۱۴۹/ سوره نساء، آیه ۵۹/

۱۵۰/ سوره یس، آیه ۵۹/

۱۵۱/ سوره قلم، آیه ۹/

۱۵۲/ نهج البلاغه، خطبه ۲۴/

۱۵۳/ ر.ک: تفسیر الکاشف، ج۲، ص۲۲۶/

۱۵۴/ شرح فصوص قیصری، ج۲، ص۲۷۴ (فص یونسی).

۱۵۵/ الفتوحات المکیه، ج۴، ص۴۶۲/

۱۵۶/ اشارات و تنبیهات، ص۳۶۵، نمط ۹، فصل ۲۴/

۱۵۷/ الفتوحات المکیه، ج۳، ص۱۱۵/

۱۵۸/ همان، ج۲، ص۵۹۰/

۱۵۹/ ج۳، ص۱۴۹/

۱۶۰/ ج۳، ص۱۱۶/

پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران