اندیشۀ سیاسی شیخ عبدالکریم حائری یزدی

تحقیق و مطالعه در مورد اندیشه و سیرۀ علمای اسلام به عنوان حجت های امام عصر(عج) بر مردم در عصر غیبت، دارای اهمیت شایانی است؛ این کار موجب تنقیح و ارائۀ ملاک هایی در زمینه های مطالعاتی برای محققین می شود و برای رفتار امت نیز در زمینه های مختلف الگوسازی می کند. در این میان شناخت اندیشۀ سیاسی فقهای اسلام اهمیت ویژه ای دارد؛ چراکه این امر در دنیای اسلام چالش برانگیز بوده و بر دیگر ابعاد دین اسلام تأثیر قابل توجهی گذاشته است. آیت الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی از شخصیت های تأثیرگذار و قابل توجهی است که رفتار ایشان در همۀ زمینه ها و به خصوص در حوزۀ سیاست همواره منشأ بحث و تضارب آرا بوده است. ایشان باتوجه به شرایط و الزامات و اقتضائات، رویه ای در امر سیاست داشته اند که پی بردن به آن موجب پویایی فقه سیاسی شیعه خواهد شد و افق های تازه ای از رفتارسیاسی، نظریۀ حکومت داری و تعامل و تأثیرگذاری در این عرصه را منقح خواهد ساخت.

در بررسی شاخص های یک اندیشۀ سیاسی، شناخت شرایط زمانی و مکانی، سیرۀ علمی و عملی و آگاهی به اقتضائات متعدد ضروری است. شیخ عبدالکریم حائری یزدی از شخصیت هایی است که مستقیم یا غیرمستقیم، و خواسته یا ناخواسته بر روند قدرت گرفتن جریان های اسلامی و ضداستکباری تأثیر داشته است. مطالعۀ اندیشۀ سیاسی شیخ از چندین جهت حائز اهمیت است: اول این که ایشان مؤسس حوزۀ علمیه ای بودند که مبدأ تمامی تحولات سیاسی اجتماعی واقع شده است. دوم این که شرایط پیچیده ای بر جامعۀ دوران ایشان حاکم بود که فهم منطق عکس العمل های شیخ می تواند مفید باشد. از منظری دیگر، کنکاش در متون و آثار علمی ایشان در تنقیح نظریات وی در زمینۀ حکومت، حکومت داری و ولایت فقیه حائز اهمیت است. این نوشتار با رویکردی تحلیلی با مدنظر قراردادن عملکرد سیاسی شیخ، مطالعه و تحلیل پیرامون نظرات فقهی ایشان، با لحاظ اقتضائات و هم چنین رجوع به منابع اسلامی در صدد تبیین اندیشۀ سیاسی این عالم جلیل القدر می باشد. البته ناگفته نماند که باید بین اندیشۀ سیاسی و عملکرد سیاسی تفاوت قائل شد؛ زیرا اگرچه معمولاً عملکرد سیاسی از اندیشه نشأت می گیرد، اما شرایط همیشه فرصت نمودارکردن اندیشه را در قالب عملکرد فراهم نمی کند. لذا در فهم اندیشۀ سیاسی باید دید عمیقی بر رویکرد مطالعاتی محققین حاکم باشد.

شرایط حاکم بر دوران شیخ

اکثر دوران حیات شیخ در فضاهایی گذشت که آبستن تشنج، ابهام، دودستگی، نفوذ بیگانگان و انحطاط فرهنگی و مذهبی بود. بنابر دلایل مذکور، همواره محیط علمی طلاب در خطر و ناامنی قرار داشت. آفت دیگر، مهم جلوه کردن و تقدم رفتارهای سیاسی بر امور علمی بود که البته هرگز قابل ملاحظه نشد. نهضت مشروطیت با دوران حیات شیخ عبدالکریم هم زمان بود و اقشار و گروه های مختلف با افق های فکر گوناگونی مشارکت داشتند. روشنفکران اصلاح طلب و انقلابی، بازرگانان ترقی خواه و روحانیون، عناصر اصلی سازندۀ آن نهضت بودند. روشنفکران نمایندۀ تعقل سیاسی غربی و خواهان تغییر اصول سیاست و مروج نظام پارلمانی بودند (آدمیت، 1363: 3). در این شرایط رضاخان هم با انواع شیوه های تزویر و ریا به کسب قدرت می پرداخت؛ البته پس از مدتی نیز موفق شد؛ چراکه به قدرت مذهب در کشورهای اسلامی پی برد. (قاضی، 1377: 42 و بهار، 1371، ج2: 93)

پس از کسب قدرت، سلطنت رضاشاه که توأم با استبداد و خفقان و زندان و اعدام و سرکوب مذهب و دین بود و شاه تنها با تکیه بر سلاح زور بر مردم حکومت می کرد به دلیل اوضاع بحرانی جهان به حال خود رها شده و بسیار مستحکم به نظر می رسید (معتضد، 1376: 118) در ضمن نفوذ بی حد و حصر دول غربی و دسیسه های آنان در امور سیاسی و حکومتی و فرهنگی کشور نیز فضا را در جامعه هرچه بیش تر تیره و نگران کننده نموده بود (کاتم، 1371: 168)؛ با وجود چنین شرایطی بارها شیخ به مهاجرت و نقل مکان تمسک جست تا از این فضاها دور بماند.

حائری پس از درگذشت استادش مرحوم فشارکی در سال 1316 از عراق به ایران بازگشت و در سلطان آباد (اراک کنونی) حوزۀ درس پررونقی دایر کرد (حائری یزدی، 1408: 20) ایشان در سال 1324ق، همزمان با آغاز نهضت مشروطه، مجددا به نجف بازگشت (بامداد، 1347، ج2: 275). احساس استقلال نداشتن در اداره کردن حوزۀ اراک و هم چنین برهم خوردن آرامش آن جا به سبب نهضت مشروطه از عوامل مهاجرت دوبارۀ وی در سال 1331 ق بوده است (حائری، 1364: 179) البته چندی بعد به منظور دور ماندن از نزاع شدید میان موافقان و مخالفان مشروطه که در حوزۀ نجف در میان علمای طراز اول پدید آمده بود، به کربلا رفت (مدرس تبریزی، 1374، ج1: 67) و پس از چندی دوباره به اراک بازگشت.

مدتی بعد در سال 1301ش به قم مشرف شد و با ورود وی، حوزه ای بزرگ در آن شهر تأسیس گردید و حائری، «آیت اللّه مؤسس» لقب گرفت (سپهری اردکانی، 1364: ۲۱۲). قم در آن دوران فضای سیاسی منحصربه فرد و خاصی نداشت، به این دلیل که اثرات مشروطه موجب انزوای علما گشته بود. از عوامل مهم ورود شیخ به قم هم این بود که علما و شیخ معتقد بودند شهری که روزی آوازۀ علم در جهان تشیع داشته است، نباید فقط جنبۀ زیارتی داشته باشد و مدارس علمیۀ آن به خرابه های تاریخی تبدیل شوند (رازی، 1352، ج1: 288). هدف از ذکر این مهاجرت ها این است که روشن گردد، حاج شیخ برای نیل به هدفش یعنی حفظ، ارتقا و تقویت حوزه های علمیه چه مرارت هایی را در راه خود داشته است.

دغدغه های شیخ

شیخ عبدالکریم در فضایی که توضیح داده شد چند مورد را بر خود فرض می دانست و از اصول مشی خود قرار داده بود. اولین مورد، حفظ عقاید مذهبی در جامعۀ اسلامی بود که در آن دوران با تهاجم فرهنگی غرب، به مقوله ای نگران کننده تبدیل شده بود. او در پاسخ به نامۀ استادش، میرزا محمدتقی شیرازی، (پس از فوت سید محمدکاظم یزدی) که از او خواسته بود به عتبات برگردد و خود را برای مرجعیت شیعه مهیا سازد، اقامت در ایران را وظیفۀ خود خواند و از قرارگرفتن ایران و ایرانیان در مسیر تباهی و انحطاط فکری اظهار نگرانی کرد (رازی، بی تا: 15) دومین مورد، تلاش برای بقای مسیر فقاهت و علم آموزی بود که می بایست اهم اهداف هر عالمی باشد که شیخ عبدالکریم نیز به آن اهتمام ویژه ای داشت. او بیش از هر چیز به برنامه ریزی برای تثبیت حوزه و پیشرفت و بالندگی آن می اندیشید. تحول در روش های آموزش حوزه، تخصصی شدن ابواب فقه، توسعۀ دامنۀ معلومات دانش پژوهان حوزه حتی آموزش زبان های خارجی، و به طور خلاصه تربیت محقق و مجتهد از برنامه ها یا آرزوهای او بود (سید کباری، 1378: 384). آیت الله خامنه ای مدّظله العالی در این باره می فرمایند:

ببینید چه قدر این ثمرۀ (نهضت امام خمینی و انقلاب اسلامی) به اصل نزدیک است... آن بندۀ صالح، آن بندۀ راهروی راه پیامبران، با اخلاص خود چه کرد که این نهال (حوزۀ علمیه) تا امروز این همه ثمرات بخشیده است که شما آن را در سراسر عالم می بینید! یکی از ثمرات آن تلاش در کشور ایران، تشکیل جمهوری اسلامی با همۀ برکاتش است و در جاهای مختلف دیگر، بیداری و بقیۀ قضایاست که می دانید» (1/12/1370).

اندیشۀ سیاسی شیخ

1- مواجهه با حاکمان جور و دخالت در امور سیاسی

همان گونه که ذکر شد، دوران حیات شیخ از نظر مقطع زمانی با دورۀ پرحادثه ای عجین شده بود؛ لذا برخلاف اکثر فقها که در قبال این حوادث اجتماعی سیاسی جهت گیری خود را مشخص می نمودند و به فعالیت می پرداختند، شیخ عبدالکریم ذره ای جهت گیری و یا دخالت از خود نشان نداد. به منظور فهم اندیشۀ مبنایی وی در مواجهه با حکام جائر (که البته بارزترین آن ها رضاخان پهلوی است) باید علاوه بر عملکرد ایشان، به نظرات فقهی و شرایط آن دوران نیز عنایت داشت. در مورد عوامل رویکرد آن مرجع عالی مقام به امور و حوادث سیاسی و مواجهه با حاکم جائر، برداشت ها و نظرات مختلفی وجود دارد که به ترتیب زیر بیان می گردد:

1-1- تقیه، سازش و پذیرش شاه

برخی اعتقاد دارند که روابط شیخ عبدالکریم با رضاخان از باب سازش و دوستی بوده است. دلایل این استنباط عبارتند از: تمایلات دینی و مذهبی رضاخان یا دست کم تظاهر به آن تا آن زمان (اعظام قدسی، 1349، ج2: 51-52)، وعده های رضاخان مبنی بر تقویت اسلام و جلوگیری از افکار ضد دینی (هدایت، 1363: 368) و اقتدار وی و در نتیجه ایجاد امنیت و ثبات نسبی در کشور (محقق داماد، 1383: 70-73). مؤید دیگر چنین نگاهی این است که ایشان سلطان شیعه ای را که ظلم اش مطلق نیست و حکومت اش با خیر نیز همراه است، مصداق جائر نمی داند؛ فلذا تضعیف او را نامطلوب می پندارد: «... اذا انقسمت اعمال الانسان المتعدیه الی الغیر الی قسمین من الاساءة والاحسان و کان القسمان مستمرین لایصدق علیه الظالم بقول مطلق...». بنابراین، سازش شیخ توجیه فقهی دارد (اراکی، 1413ق: 79).

اما این نظر از این جهت قابل نقد است که اولاً رضاخان بر خلاف تصور، اساس اسلام را هدف گرفته بود و این با انتظارات شیخ از سلطان مشروع که "حفظ بیضۀ اسلام" را از او انتظار دارد، سازگاری ندارد، ولو این که او شیعه باشد.[1] البته باید توجه داشت که پس از سلطنت رضاخان این روابط به سردی گرایید (حائری یزدی، 1381: 64) و بعد از برخی اتفاقات، به ویژه، اعلام کشف حجاب توسط وی این روابط کاملاً تیره شد (حائری یزدی، 1377: 205). در حادثۀ ضرب و شتم آیت الله محمدتقی بافقی در پی حرکت شنیع رضاخان و خانواده اش، ایشان موضعی این چنین گرفتند: «صحبت و مذاکره در اطراف قضیۀ اتفاقیه مربوط به شیخ محمدتقی برخلاف شرع انور و مطلقاً حرام است» (مکی، 1362، ج4: 282). این موضع جایی برای تردید نمی گذارد که سازش با رضاخان از روی تقیه بوده است؛ زیرا یا عمل رضاخان مورد تأیید شیخ و شرع مقدس بوده! و یا این حکم از روی مصلحتی بالاتر صادر شده است.

در واقع اعلام حرمت صحبت پیرامون قضیۀ شیخ محمدتقی، باطنی دارد و آن حرمت اقدامی است که در جهت نابودی اسلام و نابودی حوزۀ علمیه صورت گرفته است. حال اگر اشکال شود که تقیه در حکومت سلطان مشروع معنایی ندارد، باید گفت به عقیدۀ شیخ عبدالکریم، رضاخان و یا هر کس اگر به جای وی بر کرسی سلطنت بود، در واقع بازیچۀ سیاست های انگلیس بوده و تقیه در برابر حکومت رضاخان، تقیه در برابر دشمنان اسلام و بیگانگان بوده است. شیخ عبدالکریم در جواب کسی که می گوید: «می دانید پهلوی می خواهد ایران را نَصرانی کند؟» گفته بود: «می دانم؛ ولی شما می خواهید من کاری کنم که او زودتر چنین کند؟» (گرامی، 1381: 99) چراکه رضاخان بارها خطرناک بودن خود را اظهار کرده بود؛ از جمله این که گفته بود:

اگر حاج شیخ عبدالکریم نفس می کشید، یک کلمه ای می گفت، فوری ماشین در خانه اش حاضر می کردم و می فرستادمش آن جا که عرب نی می انداخت» (شکوری، 1368: 146).

رضاخان هم چنین در پاسخ به نامۀ مؤدبانه و محترمانۀ شیخ که به کشف حجاب انتقاد نموده بود، می گوید: «رفتارتان را عوض کنید وگرنه حوزۀ قم را با خاک یکسان می کنم. کشور مجاور ما (ترکیه) کشف حجاب کرده و به اروپا ملحق شده است، ما نیز باید این کار را بکنیم و این تصمیم هرگز لغو نمی شود» (حضور، 1385: 176).

بعد از این اقدام، امر متحدالشکل شدن به سرعت در قم اجرا شد و آیت الله حائری فرمود: «دیدید که اگر تلگراف نمی کردم، یک عده گرفتار نمی شدند و هم این قدر تسریع در متحدالشکل شدن قم نمی شد» (منظورالاجداد، 1393: 329 و 328). ایشان در تقریرات فقهی خود بعد از آوردن اخبار وارده در این زمینه و دسته بندی آن ها بر می آید که بر این عقیده اند که نحوۀ مواجهه با حکام جور تابع مصالح و مفاسد است؛ بنابر اقتضاء می تواند هر یک از احکام چهارگانۀ واجب، مستحب، مکروه و حرام را به خود بگیرد. در واقع بحث در مصداق اکراه از سوی جائر و اهم و مهم نمودن میان مفاسد و مصالح و مفاسد با مفاسد، اساس نظریۀ فقهی شیخ در این زمینه است (اراکی، 1413ق: 63-92) که البته این جا و در مورد رضاشاه، خارج از موضوع است؛ به عللی که در باب سلطان مشروع خواهد آمد.

با توجه به این تقریرات فقهی از ایشان و تغییرات در نحوۀ رفتار شیخ با رضاخان، بعید است بتوان رابطۀ او با رضاخان را از روی دوستی دانست؛ چراکه با مبانی نظری فقهی ایشان کاملاً در تضاد است. لذا نظریۀ سازش و پذیرش کاملاً مردود است.

1-2- امر به معروف و نهی از منکر

در سیرۀ سیاسی- فقهی شیخ، امر به معروف و نهی از منکر از واجباتی است که تأکید خاصی روی آن دارد؛ بر این اساس آن را مستقلاً در این بخش آورده ایم. قرآن کریم می فرماید:

کنتم خیر امة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله؛ شما مسلمانان بهترین امتی هستید (باید باشید) که خدا برای مردم دنیا نمایان فرمود؛ زیرا امر به معروف و نهی از منکر می کنید و ایمان به خدا دارید (آل عمران، 103).

هرچند امر به معروف و نهی از منکر از واجبات مؤکده است، ولیکن، وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیز شرایطی دارد. امر به معروف و نهی از منکر با وجود چهار شرط بر انسان واجب می شود: 1) علم و آگاهی به معروف و منکر، 2) احتمال اثر کردن امر یا نهی، 3) اصرار داشتن بر ارتکاب معصیت و استمرار گناه، 4) ضرر و مفسده ای متوجه مال، آبرو و جان آمر و ناهی و یا یکی از مؤمنان نشود (مطهری، 1381، ج17: 267).

بر اساس شروط بالا، که تقریباً همگان برآن صحه می گذارند، یکی از عوامل احتمال اثر، داشتنِ قدرت است. امام صادق(ع) فرمودند:

انما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف من المنکر، لا علی الضعفة الذین لا یهتدون سبیلا؛ این کار بر شخصی واجب است که مورد احترام و اطاعت دیگران باشد و نسبت به تشخیص معروف از منکر عالم باشد، نه بر ضعیفی که خود در انتخاب راه متحیرند (کلینی، 1407 ق، ج5: 59).

از تقریرات فقهی شیخ در باب معونه الظالمین به دست می آید که اهمیت امر به معروف و نهی از منکر به قدری است که اگر حصول قدرت (به عنوان یکی از شروط امر به معروف و نهی از منکر) متوقف بر قبول ولایت از سوی جائر باشد، باید ولایت از طرف جائر به عنوان اولویت پذیرفته شود؛ چرا که به تعبیر ایشان، امتثال این واجب در گروی آن است: «... فمن الواضح وجوب القبول لکونه مما لایتم الواجب الا به...» (اراکی، 1413ق: 86). با این اوصاف، از دیدگاه شیخ در حکومتی که جائر پنداشته نمی شود و حصول قدرت سیاسی نیز خارج از دسترس است، مصداق قدرت، قدرتی از جنس هیبت و قداست معنوی و علمی است که وی به آن اهتمام داشته است؛ شرط اصرار بر معصیت نیز که در حکومت وقت بارز بوده است. اما در شرط عدم اضرار به مؤمنین است که خط مشی شیخ پیچیده می گردد و بین سازش، مدارا، تذکرات لیّن و نصیحت های با احترام مخیر می گردد؛ البته این مورد را نیز به تشخیص درست رعایت می کند. تمامی نامه ها و تذکرات شیخ به رضاخان با لحاظ این شروط بوده است. البته شاید خدشه شود که با توجه به آن که امام حسین(ع) آن گاه که خطر انحراف و زوال، اصل دین را تهدید می نمود، از جان و مال گذشت و همه را فدا نمود؛ این جا نیز که رضاخان اصل دین را نشانه گرفته بود، شیخ ملزم به قیام بوده و سکوتش به جا نبوده است.

در پاسخ باید گفت سکوت شیخ و یا قیام وی دائر بین دو امر بوده است: اولی توهین و انحراف بخشی از دین، و دومی حذف و نابودی حوزۀ علمیه، علما و اصل دین؛ منطقی است که باید برای حفظ دومی بکوشد. هر زمان و مکانی وضعیت و ظرفیت خاص خود را دارد و شیوه های مختلف این گونه اتخاذ می شوند. اگر شیوۀ امام حسن(ع) در مقابل معاویه، امام رضا(ع) در مقابل مأمون و امام حسین(ع) در مقابل یزید را مقایسه کنیم، تفاوت ها و تعارض های ظاهری شیوه ها را به جز به تفاوت و تعارض شرایط و گوناگونی زمانی و مکانی نمی توانیم حمل کنیم (راشد، 1372: 54؛ به نقل از نیکوبرش، 1381: 229). بنابراین، شیخ، هم امر به معروف و نهی از منکر را تعطیل نکرده و هم مصلحت را در هنگام عمل به این واجب مورد توجه قرار داده بوده اند.

1-3- عزلت سیاسی مصلحت آمیز

برخی اهتمام او به حفظ حوزۀ قم را مهم ترین دلیل اجتناب شیخ از ورود به بسیاری از رویدادهای سیاسی و رویارویی با حکومت دانسته اند. به نظر اینان، حائری آگاهانه و هوشمندانه به مسائل مرتبط با حکومت وارد نمی شد؛ زیرا بر این باور است که موضع گیری در برابر رضا شاه پهلوی در آن اوضاع و احوال، نتیجه ای جز برچیده شدن حوزه علمیه نخواهد داشت؛ بنابراین، با دوراندیشی و درایت و بردباری، حیات حوزه و بلکه حیات دین و مذهب را در ایران استمرار بخشید (شریف رازی، بی تا: 29-30). هم چنین بر اساس بیانات شیخ می توان فهمید که مبارزه و یا موضع گیری در برابر جریان های سیاسی و یا حکومت جائر را بیهوده می پنداشت؛ چرا که این ها را بازیچه ای تحت نفوذ سیاست های انگلیس و روس می دید و مقابله و جهت گیری در برابر آن را بی ثمر می دانست و به تعبیر خودش، حلقوم اسلام و مسلمین زیر دستان انگلیس بوده است (صدر، 1364: 293). پیامبر اکرم در نصایح خود به ابوذر غفاری می فرمایند:

یَا اباذر! دَع ما لَسْتَ مِنْهُ فِی شَیْ ءٍ وَ لَا تَنْطِقْ فِیمَا لَا یَعْنِیکَ، وَ اخْزُنْ لِسَانَکَ کَمَا تَخْزُنُ وَرِقَکَ... ؛ ای اباذر! کاری را که به تو هیچ ارتباطی ندارد رها کن و جز به آن چه تو را سود بخشد سخن مگو و زبانت را نگه دار چنان که زر و سیمت را حفاظت می کنی (فیض کاشانی، 1406ق، ج26: 187).

این رویکرد از این جا ناشی می شد که سیاست های کشورهای سلطه گر را مبهم و غیرشفاف می پنداشت و در شرایط غیرشفاف، عقل حکم به بی طرفی می دهد؛ زیرا به دلیل نمایان نبودن حق، چه بسا هر نوع جهت گیری، بازی در ساحت برنامه های آنان باشد. اگر بتوان بر این اساس، آن دوران را دورانی آکنده از فتنه نامید، حفظ حوزۀ علمیه به عنوان کانون حفظ و نشر آموزه های وحیانی قطعاً از اولویت های اساسی خواهد بود. همان گونه که امام علی (ع) برای محفوظ ماندن از فتنه ها می فرمایند:

پس باید بر سنت پیامبر(ص) باقی مانید که برپاست؛ و بر آثار رسالت تکیه نمایید که آشکار است؛ به عهد نزدیکی که بسته اید وفادار مانید که یادگار پیامبر بر آن تکیه دارد... (نهج البلاغه، 1379، خطبۀ 138).

این بی طرفی و پرهیز از امور سیاسی را این گونه نیز می توان تفسیر کرد که امام علی(ع) می فرمایند: «در فتنه ها چونان شتر دو ساله باش؛ نه پشتی دارد که سواری دهد و نه پستانی تا او را بدوشند» (نهج البلاغه، 1379، حکمت 1). برخی نیز نقل کرده اند که شیخ به منظور حفظ بی طرفی خود در صف آرایی های مشروطه، کتابی از آخوند خراسانی و کتابی از طباطبائی یزدی را درس می داده است (فیاضی، 1378: 78). رفتار شیخ این گونه منطقی تر به نظر می رسد که هدف او القا و حفظ وحدت در میان فضای روحانیت بوده باشد؛ آن چنان که امیرمومنان می فرمایند: «ای مردم! امواج فتنه ها را با کشتی های نجات در هم بشکنید و از راه اختلاف و پراکندگی بپرهیزید» (همان، 1379، خطبۀ 50).

علت دیگری نیز در اتخاذ تقیه قابل تأمل است و آن این که رشد سیاسی مردم در آن زمان چندان بالا نبود که بتوان مبارزه را سامان دهی کرد؛ حتی وضع فرهنگی و معیشتی مردم قم به گونه ای بود که گویا برخی مردم نمی توانستند وضع جدید را بپذیرند و وجود طلبه ها را تحمل کنند. به همین دلیل آیت الله حائری به طلبه ها سفارش کرده بود که در برابر هرگونه بدرفتاری دیگران گذشت کنند، تا حادثه ای پیش نیاید. برای نمونه، درقضیۀ مرحوم بافقی که معاون برجستۀ ایشان در ادارۀ حوزه بود، نیز واکنشی نشان دادند که دیگرگونه بود. آیت الله حائری بین دو موضوع اهم و مهم درگیر بود؛ موضوع اول این بود که با رضاخان درافتد که در این صورت قتل عامی نظیر مسجد گوهرشاد رخمی داد و در نتیجه، باقی ماندۀ مردم نیز صحنه را رها می کردند و روحانیت شیعه شکست می خورد و سازمان حوزۀ علمیۀ قم برچیده می شد.

موضوع دوم این بود که کج دار و مریز با رضاخان رفتار شود، تا با ادامۀ کار حوزۀ علمیۀ قم، مردان دانشمند و کارایی برای آیندۀ ایران و دنیای اسلام پرورش یابند (شعبانی، 1380: 26- 27). آیت الله مؤسس در اعتراض مردم که «چرا قیام نمی کنید، می فرمود: «کسی که می خواهد قیام کند باید طرف دار داشته باشد، باید همه قیام کنند و از خودگذشتگی داشته باشند، من با وکیل و وزیری که حاضر نیست از ماهی دویست تومان، پانصد تومان بگذرد و یا تاجری که حاضر نیست از منافع خود دست بکشد، چه کار می توانم »بکنم (م‍ن‍ظورالاج‍داد، 1393: 328 و 327).

بر این اساس کاملاً قابل درک است که قیام، جهت گیری و مقابلۀ قهرآمیز که رکن اصلی آن متکی به مردم است، در آن دوران فراهم نبوده؛ فلذا شیخ از روی شمّ سیاسی خود تشخیصی به جا داده و بستر را برای آیندگان آماده نموده است.

1-4- عدم اصالت و اهمیت سیاست نزد شیخ

برخی اعتقاد دارند که شواهد زیادی وجود دارد که به استناد آن ها می توان شخصیت حائری را اساساً غیرسیاسی قلمداد کرد. به نظر می رسد کناره گیری شدید او از دخالت در مسائل سیاسی، به حدی بوده است که حیرت و بلکه اعتراض برخی را برانگیخت (فلسفی، 1376: 82). برای نمونه، نقل شده است:

عده ای از علما فشار می آوردند که چرا با پهلوی درگیر نمی شوید و او توضیح می داد و آن ها قانع نمی شدند. یک وقت گفت خدا مرا مرگ دهد تا از دست شما خلاص شوم؛ یکی از حاضرین گفت ان شاء الله، زودتر! (گرامی، 1381، ص 99).

شیخ عبدالکریم همچون استادش فشارکی، از عالمانی هستند که نه تنها هیچ گاه در مسائل سیاسی فعال نبوده، بلکه از حوادث سیاسی و جنجالی گریزان بوده اند (شکوری، 1368: 116). محتاط بودن شیخ گرچه انکارناپذیر است، ولیکن نمی تواند دلیل تامّه برای توجیه رفتار وی باشد. به نظر می رسد عاملی دیگر نیز در رفتار سیاسی شیخ اثر گذاشته باشد و آن آفت دانستن ورود طبقۀ مذهبی و به خصوص علما به امور سیاسی است؛ زیرا با توجه به تغییر چهرۀ رضاشاه پهلوی پس از رسیدن به قدرت، که پیش تر چهره ای مذهبی محسوب می شد، این دلیل قوی تر می گردد. هم چنان که در آن دوران احادیثی مانند «آفة العلماء حب الریاسة؛ آفت علما، دلبستگی به ریاست است» و «فساد العلماء باستیلاء حبّ المال و الجاه؛ فاسد شدن علما با غلبه به مال و مقام بر آنان است» (آمدی، 1410ق: 279) و «من طلب الرّیاسة هلک؛ هرکه در طلب ریاست برآید هلاک شود» (ابن بابویه، 1398ق: 460) مورد توجه زیادی بوده است. البته بیاناتی از شیخ موجود است که عدم اصالت سیاست را در نظر وی رد می کند. شیخ در جریانات مشروطه گفته است: «من در مسائلی که آگاهی ندارم، به هیچ وجه دخالت نمی کنم و از آن جایی که ایران کشور ضعیفی است و پیوسته تحت فشار و استعمار کشورهای قدرت مندی چون روس و انگلیس می باشد، امکان دارد سیاست ها و خطوط سیاسی که در ایران وجود دارد، از سوی این قدرت های استعماری ترسیم شده باشد و کسانی که در سیاست دخالت می کنند، امکان دارد ملعبۀ دست این قدرت ها بوده و ناآگاهانه آب به آسیاب دشمن بریزند. من اگر در کشور فرانسه و انگلیس و روس بودم، مسلماً در سیاست دخالت می کردم، چون خطوط سیاسی در آن جا روشن بوده و از جایی دیگر این جریانات تحمیل نمی شود، بنابراین دخالت خود را در سیاست مقدور نمی بینم. گذشته از این، دخالت من در سیاست مستلزم درگیری و خون ریزی است و من حاضر نیستم که باعث شوم خون بی گناهان ریخته شود» (فیاضی، 1378: 79-78).

باید خاطر نشان کرد که کار سیاسی همیشه با ورود مستقیم به معرکۀ سیاست محقق نمی شود؛ چراکه در این صورت دیگر اکثر ائمۀ اطهار(ع) را نمی توان طبق فرازهای زیارت جامعۀ کبیره ساسه العباد نامید. سیاست امری است که نیازمند هوشمندی و تدبیر است؛ به همین جهت امام خمینی فرموده بود: «اگر مرحوم حاج شیخ در حال حاضر بودند، کاری را انجام می دادند که من انجام دادم و تأسیس حوزۀ علمیه در آن روز، از جهت سیاسی، کم تر از تأسیس جمهوری اسلامی در ایران امروز نبود»(خمینی، 1362: 173).

آیت الله خاتم یزدی هم این سخن را از زبان امام خمینی تأیید می کند و می گوید:

مرحوم امام نیز در یکی بودن راهش با مرحوم شیخ عبدالکریم حائری فرموده بود: طریقۀ ما همان طریقه شیخ است؛ منتهی شیوۀ برخورد ما با ایشان، به جهت تغییر در اوضاع و احوال زمانه، مقداری متفاوت است (خاتم یزدی، 1381: ۱۶۵).

1-5- اهتمام به امور مسلمین

پیامبر اکرم(ص) می فرمایند:

من أصبح و من لا یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم و من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم؛ هرکس صبح کند درحالی که به امور مسلمانان اهتمام ندارد، از آنان نیست و آن که صدای مردی را بشنود که صدا می زند: ای مسلمانان! و پاسخ ندهد، مسلمان نیست (حرعاملی، 1409ق، ج16: 337).

این حدیث دارای مصادیق مختلفی است و در نظر برخی علما دارای مراتبی می باشد. گرچه اوج اهتمام به امور مسلمین تشکیل حکومتی است تا امور مسلمین را در سطح وسیعی اهتمام ورزد، ولیکن شیخ عبدالکریم به قدری بسنده کرده بود که به تنهایی در حد توان خود این امر را جامۀ عمل بپوشاند؛ زیرا وی دخالت در سیاست را در آن زمان مانع اهتمام به امور مسلمین می دید و اعتقاد داشت که این مهم در اثنای جهت گیری های سیاسی فراموش می شود. شیخ به آسایش و رفاه مردم و کاستن از مشکلات گوناگون آنان توجه بسیار داشت. از او کارهای عام المنفعه فراوانی در قم و هرجا مقدور بوده نقل شده است؛ از جمله تأسیس اولین بیمارستان در قم، تأسیس بیمارستان سهامی قم، تأسیس بیمارستان فاطمی قم، تعمیر و بازسازی مدرسۀ دارالشفاء، تعمیر مدرسۀ فیضیه، تأسیس کتابخانۀ فیضیه، ایجاد قبرستان و غسال خانه در قم ، ایجاد دارالاطعام در قم، بنای سیل بند و سد در رودخانۀ قم، احداث واحدهای مسکونی برای سیل زدگان شهر قم (ریحان یزدی، 1372: ص3342 و محمدی، 1383: 64).

شیخ عبدالکریم به تأمین معاش طلاب و برطرف کردن مشکلات شان توجه ویژه داشت؛ گاهی شخصاً به حجره های آنان می رفت و از میزان توجه آنان به درس و مطالعه آگاه می شد و افراد پرکار و کوشا را تشویق می کرد (محقق داماد، 1383: ۴۱۴۲). تمام این امور در آن دوران به گونه ای بود که یا متولی خاصی نداشت یا مورد غفلت قرار می گرفت و برای حل مشکلات اسناد زیادی موجود است که نشان می دهد شیخ برای جلوگیری از تعرض حاکمان و برای حل مشکلات مردم و رسیدگی به تقاضای آنان، اغلب واسطۀ بین مردم و حکومت می شده است (فیاضی، 1378: 80). شیخ عبدالکریم احساس وظیفۀ اکیدی در این زمینه داشت و از صرف توان خود در عرصه های دیگر پرهیز می کرد؛ ضمن آن که در برابر فضای مخدوش و پر ظلم و ستم دوران های شاهنشاهی، این مردم بودند که آثار و پیامدهای تشنج و جهت گیری های سیاسی را اول از همه در زندگی خود احساس می کردند که شیخ از این مسأله راضی نبود.

2- حکومت و ولایت فقیه

حائری مانند استادانش، فشارکی و شیرازی، و به ویژه به سبب اشتغالات فراوان در دورۀ اقامتش در قم، کم تر به تألیف پرداخت (آقابزرگ طهرانی، 1403ق، ج4: 378). برای یافتن آرای فقهی ایشان در باب حکومت و ولایت فقیه و اختیارات و صلاحیت های فقیه، باید به کتب البیع و المکاسب المحرمه رجوع نمود که آیت الله محمدعلی اراکی از تقریرات شیخ عبدالکریم نگاشته است.[2] در این باب، شیخ عبدالکریم وجود دولت و سلطۀ حاکم را برای: تأمین ضرورت های زندگی اجتماعی، حفظ اساس اسلام، صیانت از نفوس و اعراض و اموال مسلمانان و دفع مفاسد از ایشان واجب و لازم می شمرد:

ان حفظ بیضه الاسلام و دفع المفاسد عن اهله و حفظ نفوسهم و اعراضهم و اموالهم یتوقف علی وجود ذی شوکه کان له ید علی نوع اهل صقع یتمکنون اهل ذلک الصقع فی ظل حمایته و یتعیشون فی فئ کفایته و ریاسته و التوقف المذکور فی هذه الاعصار اعنی اعصار الغیبه لا شبهه فیه بل فی زمن الحضور ایضاً کذلک (اراکی، 1413ق: 93).

وی سپس اضافه می کند که نمی توان ادعا کرد در زمان غیبت این منصب از سوی امام معصوم(ع) به «فقها» سپرده شده است؛ زیرا شأن فقیه، قضا و اجرای حدود و قضاوت و ولایت بر محجوران است؛ و این امور ربطی به حکومت داری و صیانت از مرزها و اداره زندگی مردم ندارد:

ما کان شأناً للفقیه الجامع للشرایط هو اجراء الحدود و الافتاء و القضا و الولایه علی الغیب و القصر و این ذلک من تصدی حفظ ثغور المسلمین عن تعدی ایدی الفسقه و الکفره و اداره امر معاشهم و حفظ حوزتهم و رفع ایدی الکفره عن رؤوسهم.

به نظر ایشان انجام این امور مهم، متوقف بر وجود افراد مقتدر مبسوط الید است و بدون ایشان نظام معیشتی مردم مختل شده و دچار هرج ومرج می گردد. این وظایف که ذکر شد به صنف خاصی تعلق ندارد و هرکس توانایی تحقق آن را داشته باشد، مکلف به آن است. ایشان معتقدند که حاکم اگر شیعه باشد و ظالم مطلق نباشد و خیری هم بدارد و برای تدبیر امور مردم و حفظ اسلام کارایی بدارد، دیگر مصداق جائر نخواهد بود؛ چرا که در دوران غیبت برخلاف حضور ائمه (ع) حکومت با صد و غصب ولایت حاصل نمی شود، بلکه به این علت که دست معصوم(ع) ناگزیر از حکومت کوتاه است، تصدی حکومت خارج از موضوع غصب و صد می گردد (همان: 95).

ایشان همچنین قائل نیستند که دلیلی مبنی بر تکلیف فقها برای ادارۀ جامعه به عنوان منصوب از جانب امام عصر(عج) در زمان غیبت موجود باشد. لذا در باب ادارۀ حکومت و جامعه بین فقیه و غیرفقیه تفاوت و تمایزی قائل نشده اند. البته گفتنی است که به دست گرفتن حکومت را فقط برای فتق و رتق امور مجاز می داند و نه بیش تر؛ فلذا حاکم را ملزم می کند که از امور بیش از این که مخصوص ملوک است بپرهیزد، چرا که نشستن بر مسند قدرت و فرماندهی و شئون آن (مانند ضرب سکه به اسم خود) را اختصاص به کسی می داند که خداوند او را بگمارد و هرکس این مورد را تصدی نماید، در حق امام عصر(عج) تصرف کرده است، بدون اذن وی؛ و این مورد مانند خلفای جور است که در زمان حضور امام معصوم به غصب خلافت پرداخته اند؛ چه عملکرد او خوب باشد یا بد، فرقی نمی کند (همان، 1413ق: 94).

در مجموع این که شیخ حکومت در زمان حضور معصوم را جور و حاکم را غاصب می داند؛ چه خوب باشد، چه بد. ایشان در زمان غیبت، حکومت را تحت شرایطی، مجاز و محدود به رتق و فتق امور می داند و نه بیش تر. بنابراین سلطان «شیعه»ای که در صورت ظهور امام عصر (عج) حاضر به تسلیم قدرت به ایشان بوده و در پی تدبیر جامعه اسلامی باشد و دشمنی اجانب را از ممالک اسلامی دفع کند، ظالم تلقی نمی شود و حکومت را غصب نکرده است؛ چراکه در دوران غیبت دلیل خاصی برای روش خاصی از حکومت در دست نیست (اراکی، 1415ق: 13-24). در واقع، ظاهراً در نظر شیخ، شیعه بودن ظالم بودن را از موضوعیت می اندازد. مرحوم شیخ می فرمایند: «أنّ سلاطین الشیعة یمکن إخراجها عن عنوان الظالم فی هذه الأخبار؛ یعنی روایاتی که دربارۀ ظالم هست، ربطی به سلاطین شیعه ندارد (اراکی، 1413: 93).

هرچند نظرات شیخ در باب صلاحیت حاکم از جهت عقلی، به جهت احتمال تحقق اهداف حکومت اسلامی به دست غیرفقیه که به کنه اسلام را نمی شناسد اندکی قابل نقد است، ولیکن نباید بدون توجه به بستر تاریخی شیخ به نظر فقهی وی نگریست. آن چه در نظر، شیخ به عنوان وظیفه از سلطان مقتدر شیعه انتظار دارد، دقیقاً در رفتار رضاخان مدتی ظهور و بروز داشته است. رضاخان شخصی بسیار ریاکار و مذهبی نما بود. ریاکاری و تظاهر به دین داری و حفظ شعائر مذهبی قبل از رسیدن به سلطنت و شیوۀ کسب نظر مساعد بسیاری از مقامات مذهبی و روحانیون داخل و خارج کشور، رویه ای بوده است که همگان را به وی خوشبین کرده بود (قاضی، 1377: 42).

همچنین رضاخان با رفتاری مقتدرانه در مقام وزیر جنگ، بسیاری از ناآرامی ها و راهزنی ها را از بین برد (پسیان و معتضد، 1382). وی در سال های اول پادشاهی خود راه آهن را احداث نمود (کرونین، 1383: ۴۶-۴۷) و به گفتۀ مصدق، روند رضاخان، اساس رشد خیر عمومی و منافع و کارهای اساسی را فراهم آورده است (مکی، 1364: 139). سالی که این مطالب از درس شیخ صادر شده، قبل از 1346ق و به عبارتی قبل از 1306ش بوده است. برخی مورخین حدود سال های 1307 تا 1310 را تبدیل نظام مشروطۀ رضاخان به دیکتاتوری و استبدادی می دانند (کاتوزیان، 1383: 98). چه بسا اگر تغییر رنگ رضاخان زودتر از این ها اتفاق می افتاد، تأثیر خود را در نظر فقهی شیخ عبدالکریم می گذاشت. برای تنقیح این مقوله، شاید بیان سیر تحول نظریۀ حکومت داری در جامعۀ اسلامی مفید باشد که به صورت زیر است؛ یعنی پس از تجربۀ شکست تمامی انواع سلطنت، فقها و در صدرشان امام خمینی جز زمامداری فقیه را مفید نداستند:

1- گفتمان امامت؛

2- گفتمان سلطان عادل (329-905ه. ق)؛

3- گفتمان مشروعیت بخشی به سلطان عادل (905 -1324ه. ق)؛

4- گفتمان دو بعدی سلطنت مشروطه و مشروطۀ مشروعه در دورۀ انقلاب مشروطه؛

5- گفتمان سیاست گریزی پس از شکست انقلاب مشروطه تا دهۀ 1340ه. ش؛

6- گفتمان ضرورت دخالت در مسائل سیاسی با هدف تشکیل حکومت اسلامی (گفتمان ولایت فقیه) (موسوی، 1387: 315).

جمع بندی و نتیجه گیری

بر اساس آن چه در قسمت های مختلف این تحقیق گذشت، اندیشۀ سیاسی شیخ را می توان در چند سطح تبیین نمود که از آن جمله، اتخاذ تدابیر مصلحت آمیز در همۀ شئون حیات مسلمین است که ضرورت آن در عرصۀ سیاست بیش از عرصه های دیگر احساس می شود. از نظر شیخ حیات اسلام ناب محمدی منوط به دوری از احساسات و به کارانداختن عقلانیت سلیم، درک اقتضائات و شرایط، شناخت تهدیدها و ظرفیت ها و از همه مهم تر، درک و شناسایی اولویت ها در کنش های سیاسی و اجتماعی است که در سیر تاریخ نیز به تجربه اثبات گشته است. زندگی سیاسی شیخ عبدالکریم در واقع تکرار تاریخی حوادثی است که بر ائمۀ اطهار (ع) گذشته است و ایشان هم سیره ای را انتخاب نمودند که برگرفته از سنت حیات سیاسی اجتماعی ایشان بوده است.

ایشان حاکم مقتدر شیعه ای را که از ظلم اجتناب کرده و دربارۀ امور مسلمین تدبیر می کند و امنیت جامعه را حفظ می نماید، مصداق سلطان ظالم و جائر نمی داند و تشکیل حکومت را مختص صنف خاصی نمی بیند. البته در بیان ایشان واضح است که هرکس خیر او بیش تر است، لیاقت بیش تری برای تصدی رتق و فتق امور دارد. البته ایشان برخی از امور مانند: قضا، اجرای حدود، افتاء و امور حسبه را صرفاً از صلاحیت های فقیه می دانند. ایشان مواجهه با حکومت جور را بر اساس مصالح و مفاسد مقتضی، مانند: نفی حرج، حفظ اسلام، عزت مؤمنین و... تعریف می کنند و هر چهار حکم واجب، حرام، مستحب و مکروه را بر آن جاری می دانند. رفتار ایشان در مقابل رضاشاه نیز بر اساس آن چه تشریح شد، مبتنی بر تقیه و به جهت حفظ حوزۀ علمیه، حفظ اسلام، نفی حرج از مسلمین، جلوگیری از خون ریزی بی گناهان و ذلت عموم مسلمین بوده است. در نهایت لازم به ذکر است که برای فهم اندیشۀ سیاسی شیخ، توجه به آرای فقهی، جایگاه حساس وی در آن دوران، رسالت ها و اولویت های وی، میزان نفوذ بیگانگان و بسیاری از این قبیل عناصر را باید به صورت مجتمع نگریست؛ در غیر این صورت به نتیجه ای جامع منجر نخواهد شد. آن چه بدیهی به نظر می رسد این است که حکومت امروز جمهوری اسلامی، به سهم خود مرهون تلاش ها، مصلحت سنجی ها و بسترسازی های این شیخ بزرگ وار بوده است که خدایش با مقتدایش محشور فرماید.

منابع  

1- قرآن کریم.

2- نهج البلاغه، سیدرضی (1379)، ترجمه: محمد دشتی، قم، نشر مشهور.

3- ابن بابویه، محمد بن علی (1398ق)، التوحید، تصحیح: حسینی، هاشم، قم، جامعه مدرسین.

4- آدمیت، فریدون (1363)، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، تهران، انتشارات پیام.

5- اراکی، محمدعلی (1413ق)، المکاسب المحرمه، قم، مهرقم.

6- (1415 ق)، البیع، قم، موسسه در راه حق.

7- اعظام قدسی، حسن (1349)، خاطرات من یا، روشن شدن تاریخ صد ساله، تهران: پیک ایران.

8- آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن (1403ق)، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ب‍ی‍روت، دار الاض‍واء.

9- بامداد، مهدی (1347)، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری، تهران: بی نا.

10- بهار (ملک الشعرا)، محمدتقی (1371)، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، تهران، انتشارات امیر کبیر.

11- پسیان، نجف قلی و معتضد، خسرو (1382)، از سوادکوه تا ژوهانسبورگ: زندگی رضاشاه پهلوی، تهران، نشر ثالث، چاپ سوم.

12- ت‍اری‍خ ب‍ی‍س‍ت س‍ال‍ه ای‍ران (1362)، ت‍ه‍ران، ع‍ل‍م‍ی، چاپ دوم.

13- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (1410ق)، غرر الحکم و درر الکلم، تصحیح: رجائی، سید مهدی، قم، دار الکتاب الإسلامی.

14- حائری یزدی، عبدالکریم (1408ق)، درر الفوائد، مع تعلیقات محمدعلی اراکی، قم، موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

15- حائری یزدی، مرتضی (1377)، سرّدلبران: عرفان و توحید ناب در ضمن داستان ها، به کوشش: رضا استادی، قم، دف‍ت‍ر ن‍ش‍ر ب‍رگ‍زی‍ده ، چاپ سوم

16- حائری یزدی، مهدی (1381)، خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، به کوشش: حبیب لاجوردی، تهران، کتاب نادر.

17- حائری، عبدالهادی (1364)، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر.

18- حر عاملی، محمد بن حسن (1409ق)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسة آل البیت(ع).

19- خاتم یزدی، عباس (1381)، خاطرات آیت الله خاتم یزدی، ت‍ه‍ران، م‍رک‍ز اس‍ن‍اد ان‍ق‍لاب اس‍لام‍ی.

20- خ‍م‍ی‍ن‍ی، روح ال‍ل‍ه (1362)، ام‍ام و روح‍ان‍ی‍ت: م‍ج‍م‍وع‍ه س‍خ‍ن‍ان و دی‍دگ‍اه‍ ه‍ای ام‍ام خ‍م‍ی‍ن‍ی درب‍اره روح‍ان‍ی‍ت، ت‍ه‍ران، : س‍پ‍اه پ‍اس‍داران ان‍ق‍لاب اس‍لام‍ی.

21- رازی، محمد شریف (بی تا)، آثارالحجة یا تاریخ و دائرةالمعارف حوزه علمیه قم، قم، بی نا، بی تا.

22- راشد، حسین علی (1381)، فضیلت های فراموش شده، تهران، موسسه امیرکبیر نشر بین الملل.

23- ریحان یزدی، علی رضا (1372)، آینه دانشوران، قم، ک‍ت‍اب‍خ‍ان‍ه ع‍م‍وم‍ی ح‍ض‍رت آی‍ت ال‍ل‍ه ال‍ع‍ظم‍ی م‍رع‍ش‍ی ن‍ج‍ف‍ی.

24- سپهری اردکانی، علی (1364)، نگاهی به تاریخ اردکان، اردکان، کانون کتاب ولی عصر، چ دوم.

25- سید کباری، علی رضا (1378)، حوزه های علمیه شیعه در گستره جهان، تهران، امیرکبیر.

26- شعبانی، اولیاء (1380)، معمار فضیلت، قم، مرکز پژوهش های صدا و سیما.

 27- شکوری، ابوالفضل (زمستان 1368)، مرجع دوراندیش و صبور آیت اللّه حائری مؤسس حوزه علمیه قم، تهران، فصلنامه یاد، وابسته به بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی، ش ۱۷.

28- ص‍در، سیدم‍ح‍س‍ن (1364) خ‍اطرات ص‍درالاش‍راف، تهران، موسسه فرهنگی انتشاراتی وحید.

29- فلسفی، محمدتقی (1376)، خاطرات و مبارزات حجةالاسلام فلسفی، تهران، م‍رک‍ز اس‍ن‍اد ان‍ق‍لاب اس‍لام‍ی.

30. فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی (1407ق)، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام أمیرالمؤمنین علی(ع).

31- فیاضی، عمادالدین (1378)، حاج شیخ عبدالکریم حائری، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

32- قاضی، نعمت الله (1377)، علل سقوط حکومت رضاشاه، تهران، نشر آثار.

33- قمی، شیخ عباس (1391)، مفاتیح الجنان، ترجمه: انصاریان، حسین، قم، دفتر نشر معارف.

34- کاتم، ریچارد (1371)، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه: احمد تدین، تهران، انتشارات کویر.

35- کاتوزیان، همایون و احمدی، حمید (مرداد و شهریور 1383)، تهران، نشر موسسه اطلاعات مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 203 و 204-

36- کرونین، استفانی (1383)، رضا شاه و شکل گیری ایران نوین، ترجمه: مرتضی ثاقب فر، تهران، نشر جامی.

37- کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، تصحیح: غفاری، علی اکبر و آخوندی، محمد، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

38- گرامی، محمدعلی (1381)، خ‍اطرات آی‍ت ال‍ل‍ه م‍ح‍م‍دع‍ل‍ی گ‍رام‍ی، ت‍دوی‍ن: م‍ح‍م‍درض‍ا اح‍م‍دی ، ت‍ه‍ران ، م‍رک‍ز اس‍ن‍اد ان‍ق‍لاب اس‍لام‍ی.

39- گنجینۀ دانشمندان (1352)، تهران، چاپ اسلامیه.

40. محقق داماد، علی (بهمن و اسفند 1383)، مصاحبه با حضرت آیت اللّه حاج سیدعلی آقا محقق داماد، قم، نشریه حوزه، سال ۲۱، ش 6-

41- محقق داماد، مصطفی (آذر و دی 1383)، مصاحبه با حجةالاسلام و المسلمین دکتر سیدمصطفی محقق داماد، قم، نشریه حوزه، سال ۲۱، ش ۵.

42- محمدی، ذکرالله (1383)، آیت الله حائری و تحولات سیاسی، اجتماعی دوران معاصر، قم، نشر زائر.

43- مدرس تبریزی، محمدعلی (1374)، ریحانةالادب، تهران: خیام.

44- مطهری، مرتضی (1381)، مجموعۀ آثار، تهران، صدرا، چ‍اپ پ‍ن‍ج‍م.

45- معتضد، خسرو (1376)، رضا شاه سقوط و پس از سقوط، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.

46- مکی، حسین (1364)، دکتر مصدق و نطق های تاریخی او، تهران، نشر علمی.

47- م‍ن‍ظورالاج‍داد، سیدم‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن (1393)، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست: اسناد و گزارش هایی از آیات عظام نایینی، اصفهانی، قمی، حایری و بروجردی، تهران، پردیس دانش.

48- موسوی، سیدمحمد (بهار 1387)، تحول گفتمان سیاسی تشیع در قرن بیستم، تهران، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 38، شماره1-

49- نیکوبرش، فرزانه (1381)، بررسی عملکرد سیاسی آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، تهران، موسسه امیرکبیر نشر بین الملل.

50. هدایت، مهدیقلی (1363)، خاطرات و خطرات: توشه ای از تاریخ شش پادشاه و گوشه ای از دوره زندگی من، تهران، بی نا.

پی نوشت ها: