نقد دریافت اندیشمندان غرب از تفکر معنوی امام خمینی رحمه الله


سعید زاهد زاهدانی[1]

نقد دریافت اندیشمندان غرب از تفکر معنوی امام خمینی رحمه الله

مقدمه

انقلاب اسلامی بازتاب بسیار گسترده ای در جهان داشته است. اندیشمندان مختلف علاقه مند به مسائل جهان و به خصوص مسائل خاور میانه، در مورد این پدیدۀ شگرف، آثار متنوع و گوناگونی از خود به جا گذاشته و تا کنون صدها مقاله و کتاب علمی در این مورد نگاشته شده است. هنوز هم مطالعه بر روی این پدیده، تازگی خود را از دست نداده و هستند کسانی که به ریشه یابی و تعلیل و تحلیل آن می پردازند.

در بررسی های اجتماعی و تاریخ اجتماعی، پیش زمینه های ذهنی نویسنده و تحلیلگر، نقش اساسی در انتخاب وقایع و چینش آنان در کنار هم و در نتیجه، جمع بندی و نتیجه گیری دارد؛ هر اندیشمندی با جهان بینی و نظریه ای خاص به تحلیل وقایع می نشیند. در مورد انقلاب اسلامی هم این قاعده وجود دارد و اندیشمندان مختلف، با مفروضات خاص خویش به بررسی آن پرداخته اند.

با توجه به این که دانش اجتماعی رایج در غرب بر مبانی جهان بینی سکولار شکل گرفته، طبیعی است که اندیشمندان غربی، از منظری غیر دینی به انقلاب اسلامی توجه نموده باشند. اما در این میان، برخی از آنان اسلام را به عنوان وسیله ای برای بسیج توده های میلیونی ملت ایران به حساب آورده و نقش سازمان دینی را در انقلاب اسلامی انکار نکرده و به رسمیت شناخته اند.

بر اغلب قریب به اتفاق ملت ایران و آگاهان آشنای به انقلاب اسلامی که در جریان آن ـ از دور یا نزدیک ـ قرار داشته اند و بعد از آن را نیز تجربه کرده اند، بسیار واضح است که امام خمینی رحمه الله نه تنها به عنوان رهبر انقلاب و در موضع مدیریت آن، بلکه به عنوان ایدئولوگ و معمار اصلی آن، روحیات ملت را در جریان انقلاب و بعد از آن در مسیر پیروزی، تربیت نموده و پرورش داده اند؛ تا حدی که توانستند با پشتیبانی و همّت مردم مسلمان ایران، یک نظام سیاسی ریشه دار در سنّت های 2500 ساله را تغییر دهند و نظام جمهوری اسلامی را برقرار سازند.

نقش تفکرات، حالات، روحیات و فرهنگ الهی که توسط ایشان عرضه و ساخته شد، بر هر روشن بینی آشکار است؛ اما متأسفانه الفاظ و چهارچوب های نظری موجود در اندیشه های اجتماعی ما قادر به ترسیم تمام و کمال آن حالات نیست. در قالب الفاظ جامعه شناختی موجود، شاید کلمۀ «ایدئولوژی» کمی بتواند ما را به کمّ و کیف آن فرهنگ معنوی نزدیک سازد. این کلمه در نزد اهل تحقیق دارای معانی مختلف و متفاوتی است که می باید مورد مداقّه قرار گیرد و آن مفهومی که بیش تر به واقعیت زمان ایشان نزدیک است، مورد استفاده قرار گیرد.

هدف از تحقیق

در این مقاله ابتدا به بررسی مفهوم «ایدئولوژی» از دیدگاه های مختلف می پردازیم و نقش آن را در جنبش های اجتماعی ـ که انقلاب نیز یکی از انواع آن می باشد ـ مورد توجه قرار می دهیم. سپس به مروری بر تحلیل های پنج نفر از اندیشمندان و تحلیلگران غربی انقلاب اسلامی می پردازیم و نظر آنان را در مورد تأثیر ایدئولوژی اسلامی و سازمان دینی در انقلاب اسلامی مورد توجه قرار می دهیم. از آن جا که ایدئولوژی، خود دارای دو بُعد مادی و معنوی می باشد، این موضوع را پی می گیریم که در میان محققان غربی مورد بررسی، آیا به بُعد معنوی اندیشه های امام رحمه الله نیز توجه شده است و یا این که فقط به بُعد مادی ایدئولوژی انقلاب نظر نموده اند. در هر صورت، چرایی آن نیز مورد توجه قرار خواهد گرفت .

روش تحقیق

روش به کار گرفته شده در این تحقیق، روش اسنادی است. ابتدا با توجه به نظریات ارائه شده در زمینۀ جنبش های اجتماعی، به بحثی نظری در مورد تعریف، مفهوم، جایگاه و نقش ایدئولوژی در انقلاب ها می پردازیم و سپس به بررسی تحلیل های پنج تن از تحلیلگران، به نام های فیشر (1980)، زُبیدا (1993)، ری (1993)، فوران (1994 و 1991)و کدی (1995) در مورد نقش و نوع اثر ایدئولوژی حضرت امام رحمه الله در انقلاب اسلامی مبادرت می ورزیم.

مفهوم و نقش ایدئولوژی در جنبش های اجتماعی

در مورد مفهوم لغوی «ایدئولوژی» تاکنون نظریه های گوناگونی ابراز شده است. برخی از این واژه استنباط منفی دارند و می گویند: ایدئولوژی «خود آگاهی دروغین» ایجاد می کند؛ از نظر آنان، ایدئولوژی موجب خدشه دار شدن فهم پیروان آن از واقعیت اجتماعی می گردد. به این ترتیب از دیدگاه آنان ارزش شناختی اندیشه هایی که تحت تأثیر ایدئولوژی ایجاد می شوند، زیر سؤال می رود.[2]

برخی دیگر برای ایدئولوژی آثار مثبتی قائلند. از نظر آنان ایدئولوژی «جهان بینی یک طبقه است... برای رسیدن به و یا دفاع از منافعش»[3] برای این گونه اندیشمندان، ارزشیابیمفهوم ایدئولوژی و بحث پیرامون «ارزش شناختی...به این عنوان که خود، مسأله دیگری است، کنار گذاشته شده است».[4]

عده ای ایدئولوژی را وجودی «ذهنی»؛ و دیگرانی وجود آن را «عینی» تصور می کنند. کسانی که پیرو اندیشه های پارتو(Pareto) و فروید(Freud) هستند ایدئولوژی را موضوعی ذهنی می دانند. بر اساس نظر عده ای دیگر، نظیر دورکهایم (Durkheim) ایدئولوژی، عینی و دارای آثار اجتماعی است.

اندیشمندان دیگری یافت می شوند که ایدئولوژی را یک پدیدۀ فوق طبیعی می شناسند و دیگرانی وجود دارند که ایدئولوژی را «معادل یا هم عرض تمام محدودۀ فرهنگی می دانند و معمولاً به آن، نام "پدیدۀ برتر ایدئولوژیک" می دهند».[5] تقریباً همۀنظریه پردازان جنبش های اجتماعی، به نوعی به نقش ایدئولوژی در کلیۀ نهضت ها اشاره داشته اند. به نظر تیلی «اعتقادات مردم» علامت هر جنبش است.[6]

برای بسیاری از نویسندگان دیگر ـ نظیر اسکات، بلومر، تاک، و غیره ـ ایدئولوژی، اساس انسجام اجتماعی جنبش ها است و اهداف آنان را تعریف می کند. ویلسن تعریف مفصلی از ایدئولوژی دارد؛ از نظر او ایدئولوژی دارای چهار مشخصۀ اساسی است.

الف. آنچه باید انجام بگیرد را مشخص می کند... ب. یک اعتقاد تمام است... ج. به معنای هماهنگی است... د. با حرکت های جمعی همراه است.[7]

بلومر هم ایدئولوژی را یکی از عناصر مهم در تشکیل جنبش های اجتماعی می داند. او مشخصه های زیر را برای ایدئولوژی بر می شمارد:

بیانیه ای از اهداف، مقاصد و رسالت های جنبش است... یعنی جهت جنبش را مشخص می کند... مجموعه ای از انتقادات و اتهامات علیه ساخت موجود است که جنبش به آن ها حمله می کند و در تلاش است تا آنان را تغییر دهد... یعنی توجیه برپایی جنبش...مجموعه ای از نظریۀ مورد دفاع جنبش است که اهدافش را توجیه می کند...یعنی سلاح حملۀ جنبش. مجموعه ای از اعتقادات است که به سیاست ها، راه کارها و شیوۀ اجرای عملی جنبش می پردازد...یعنی سلاح دفاعی جنبش. و در نهایت، افسانه های جنبش را در برمی گیرد...یعنی امیدها و آرزوهای مورد نظر کنشگران جنبش است.[8]

بنابراین از دیدگاه این اندیشمندان، ایدئولوژی، هدف یا اهداف جنبش را تعریف می کند و جهت و راهی که از طریق آن، پیروان می توانند به طور دسته جمعی به مقصد یا مقاصدشان برسند را نشان می دهد. علاوه بر آن، قوانین، مراسم و مقررات هر جنبش توسط ایدئولوژی تشریح می شود.

با توجه به مباحث فوق می توانیم بگوییم که ایدئولوژی، یک وجود مؤثر قابل بحث است که در جنبش های اجتماعی به عنوان یکی از اجزای اصلی، خودنمایی می کند. همچنین می توانیم بگوییم که ایدئولوژی دارای دو قسمت عینی و ذهنی است.

... اعتقادی است که به طور ذهنی توسط فاعلین پذیرفته می شود و دارای آثار عینی مترتب بر آن در فرهنگ معتقدینش است ؛ خواه این معتقدین یک خانوار باشند یا یک گروه اقلیت، یک طبقه و یا یک ملت.

قسمت های عینی و ذهنی ایدئولوژی دارای روابط متقابل هستند و بر یکدیگر از طریق وسایل ارتباطی متناسب تأثیر می گذارند. مثلاً در ایدئولوژی اسلامی، اعتقادات اسلامی در مساجد و منابر، به وسیلۀ سخنرانان دینی تبلیغ  می شود. از طرف دیگر، مساجد به هزینۀ معتقدینی ساخته می شود که از طریق مباحث و یا دیگر وسایل ارتباطی موجود در جامعه، از نیاز به امر مسجدسازی مطلع می گردند.

در جنبش های اجتماعی، رهبران طبق همین جریان، به تجهیز و بسیج و تشکّل پیروان می پردازند، و پیروان بر اساس ساز و کار ذکر شده در فوق، جریان های تجهیز و بسیج و تشکّل جنبش ها را تسهیل  می کنند و یا احیاناً محدودیت هایی برای آن ایجاد می نمایند.

وسایل متناسب ارتباطی، نظیر زبان و سازمان، در خدمت این تأثیر و تأثّر متقابل هستند. این وسایل ارتباطی، دارای آثار خویشند و برخی اوقات بنا بر خصلت مندی شان، تأثیر دو طرف را تسریع و در برخی مواقع کُند می کنند.[9]

برخی منشأ ایدئولوژی در جنبش های اجتماعی را به منافع و درخواست های شرکت کنندگان در آن جنبش ها نسبت می دهند (مثل تاک). برخی دیگر معتقدند التهاب، ساختی اعتقادی را می سازد که به حل آن کمک می کند (مانند سملسر). و نیز دیگرانی هستند که هویّت طبقاتی را مبنای ایدئولوژی می دانند (همچون تورن و سکات).

اندیشه یا ایدئولوژی تازه ممکن است به یک جامعه وارد شود (مثل دموکراسی مدرن که از اروپا به دیگر کشورهای جهان صادر شد)؛ ممکن است توسط روشن فکران با زمینۀ اجتماعی خاصی تطبیق داده شود (مثل ایدئولوژی کمونیزم در چین)؛ یا از طریق مباحثه و تبادل نظر حاصل شود (مثل نحله های مختلف مارکسیزم)؛ و برخی دیگر به عنوان ایدئولوژی مذهبی تلقّی می شوند (مثل مسیحیت). به عبارت دیگر، ایدئولوژی ممکن است منشأ فردی، گروهی، یا اجتماعی داشته باشد؛ ممکن است ابداع خالص باشد؛ شاخه هایی از تفکرات فلسفی یا دینی باشد؛ بر اساس مسائل و زمینۀ اجتماعی موجود طراحی شده باشد؛ و یا ممکن است بر اساس ایدئولوژیِ کاملاً مورد قبول و یا از قبل طراحی شده ای تدوین گردد (مانند ایجاد پروتستانیزم بر اساس مکتب از قبل تثبیت شدۀ مسیحیت، یا تجدید نظر مائو نسبت به گونه های مختلف قبلی ایدئولوژی های کمونیستی).

منشأ ایدئولوژی جنبش های اجتماعی هر چه باشد، دارای چیز تازه ای نسبت به زمینۀ اجتماعی موجود است؛ نوعی امید به کسانی که می خواهند در جنبش شرکت کنند می دهد و افق جدیدی پیش روی آنان می گشاید. هستۀ اولیۀ ایدئولوژی، یک ابداع یا اندیشۀ جدید در مقایسه با اندیشه های موجود در جامعه است و به وسیلۀ یک فرد یا گروه عرضه می گردد. شخص یا گروهی که اندیشۀ جدید را به جامعه عرضه می کنند در میان رهبران و یا توزیع کنندگان جنبش هستند؛ توسط آنان، اندیشۀ جدید به صورت یک ایدئولوژی تنظیم می شود (بیش تر توسط رهبران) تا خصلت اجرایی پیدا کند. آنان یک برنامۀ اجرایی برای عمل بر اساس آن اندیشه طراحی می کنند.[10]

بنابراین ایدئولوژی، تعیین کنندۀ جهت جنبش های اجتماعی و دارای دو بُعد عینی و ذهنی است. در موضوع مورد بحث ما، ایدئولوژی اسلامی شیعه که حضرت امام خمینی رحمه الله بیان کننده و نمایندۀ آن هستند، مطرح است؛ به خصوص در انقلاب اسلامی طرح حکومت اسلامی یا ولایت فقیه ایشان به عنوان ایدئولوژی انقلاب، نقش خویش را ایفا می نماید. در این تحقیق می خواهیم بدانیم در تحلیل اندیشمندان غربی تا چه حد این وجود را در تحولات انقلاب اسلامی مؤثر دانسته اند؛ آیا به بُعد مادی آن توجه نموده اند و یا بُعد معنوی و یا هر دو؟ همچنین می خواهیم علت عدم توجه و یا توجه احتمالی جزئی و یا کلی آنان به این امر را دریابیم.

متن تحقیق

در این قسمت به بررسی نظریات مایکل فیشر (1980)، زُبیدا (1993)، لاری ری (1993)، جان فوران (1994 و 1991) و نیکی کدی (1995) در مورد انقلاب اسلامی و تحلیل آنان از چگونگی تأثیر و نقش حضرت امام رحمه الله و ایدئولوژی اسلامی در انقلاب می پردازیم.

مایکل فیشر

دعوی اصلی فیشر در کتاب از مباحثات مذهبی تا انقلاب (1980) این است که انقلاب اسلامی یک خیزش مذهبی نبود، بلکه اعتراضی بود بر علیه سرکوب، استبداد و وابستگی. از نظر او ساختار نمادین مذهبی، چهارچوبی برای اعتراضات فراهم نمود و طبقات مختلف را در شکل عزاداری های مربوط به شهیدان کربلا برانگیخت. از نظر او این الگو در نهضت های صد سالۀ اخیر ایران تکرار شده است. او معتقد است که انقلاب اسلامی بر اساس دو قاعده به وجود آمد: تکرار تلاش های بورژوازی صورت گرفته در سال های 1905و 1952؛و اعتراضات تکرار شده در قالب یک محاورۀ دینی.[11]

فیشر دین را به عنوان مخزنی از نمادها معرفی می کند که مردم از آن استفاده می کنند تا یک دنیای معنی دار برای خود خلق کنند.[12] با این تعریف از دین، او به تاریخ ایران می پردازد و می گوید:

در سال 1970 ایران به حرکت درآورده شد. مطمئناً تغییر اجتماعی صورت گرفت و شاه قصد داشت میراث زردشتی گری را به نمادهای ملی تبدیل کند. اما روحانیت اسلامی (علما) راه این حرکت را از این که بتواند یک اسباب بسیج کننده شود، به طور مؤثری مسدود کردند؛ آن اعتقادات فقط در حد اسطوره بودند.

در سال های 1977ـ 1979 یک حرکت اسلامی شروع شد. تا زمانی که این حرکت ادامه داشته باشد، می تواند ایرانیان مسلمان و شیعه و نیز ایران را تغییر دهد.[13]

فیشر از یک دیدگاه انسان شناسانه به انقلاب اسلامی می نگرد و تفسیری از زاویۀ فرهنگ از آن دارد. از نظر او:

فرهنگ، یک وجود متحرک است؛ ساخت های نمادینی دارد که از طریق تکرار و افزودن معانی به نمادها رشد می کند و از طریق تقلیل نمادهای چند گانه به علامت های صرف، رو به انحطاط می گذارد. این تحرک نیاز به زمینۀ جامعه شناختی و تاریخی برای تفاهم دارد.[14]

از نظر او ساختارهای نمادین جنبش های ایرانی از مکتب شیعه گرفته می شوند. در توضیحات بیش تر می گوید:

مکتب شیعه، اسلام تثبیت شده در ایران، که از طریق اَشکال مختلفی مانند عبادات، نمایش های عاطفی و متون درسی و مباحثات مدرسه ای ابراز می شود، به صورت اَشکال فرهنگی که در ساخت های نمادین ترکیب یافته است مشاهده می شود. با این طرز از نگرش، اسلام یک مجموعه از نظریات که به سادگی بتوان آن را دسته بندی کرد، نیست؛ بلکه زبانی است که به طرق مختلف، توسط کنشگران متفاوت، برای متقاعد کردن پیروانشان برای توجیه موقعیت و به دست آوردن ریاست، کنترل، یا موقعیت سیاسی به کار می رود. در ایران حداقل چهار نوع عمده از اسلام وجود دارد که به کار گرفته می شود: نوع مردمی مربوط به روستاییان و بازارها، دین علمی مدارس و حوزه ها که در آنان رهبران مذهبی تعلیم می بینند، فرهنگ رقیب عرفانی صوفی ها، و دین معنوی و خصوصی طبقات بالا. ممکن است برخی نوع پنجمی هم به این ها اضافه کنند که ترکیبی از نوع دوم و چهارم است و آن چیزی است که پیروان شریعتی، آن را ایدئولوژی انقلاب 1977 ـ 1979 می دانند.[15]

با نگاهی به تاریخ ایران فیشر می گوید:

منازعات سیاسی در مورد مذهب در ایران دارای دو بُعد است: یک بُعد طبقاتی و یک بُعد کنترل دولت که مربوط، اما جدا از آن بُعد طبقاتی می باشد.[16]

در ارتباط با بُعد دوم او اضافه می کند که:

جدال میان دولت و متولیان مذهب وقتی پیچیده و مورد توجه واقع شد که تشخیص داده شد موفقیت نسبی دولت در سرکوب مخالفت ها و مباحثات انتقادی، دین را به عمده ترین عامل برای اعتراض سیاسی تبدیل کرده است.[17]

طبقات مختلف اجتماعی ایدئولوژی های متفاوت خود را بر روی زمینۀ مشترک دین استوار ساختند:

سه خاستگاه ایدئولوژیک وسیع در نظر گرفته می شود: ایدئولوژی های مربوط به درس خوانده های سکولار طبقات متوسط و بالا، مربوط به طلاب دینی درس خواندۀ سنّتی، و مربوط به عامۀ مردم. برای درک زمینۀ مشترک دینی، آموخته های طلاب دینی محوریت دارد. مرکز علوم دینی قم خود، صحنۀ برخوردهای میان رهبران دینی و دولت با متحدان طبقۀ متوسطش بوده است.[18]

فیشر مطالعات گسترده ای روی شهر قم دارد. او ساختار نمادین قضیۀ کربلا را عقلانیت مشترک همۀ شرکت کنندگان در انقلاب 1977ـ 1979 می داند.[19] روضه به خصوص برای امام حسین، ساختار نمادینی بود که آموخته های علما با عقاید مردمی را متحد کرد. تلاش های مدرن کنندگانی مانند شریعتی نیز همین عملکرد را برای اتحاد گفتمان علما با طبقات متوسط و بالا فراهم نمود.[20]

جمع بندی فیشر در مورد موضوع اتحاد مسأله دار در جنبش های اجتماعی ایرانی چنین ادامه پیدا می کند:

با تمرکز بر این اتحاد و مشکلات آن می توان انتقال قدرت نسبی سیاسی حوزۀ طبقاتی سخن گویان دینی را از زمین داران در سال های دهۀ 1950 و بورژوازی بازار در سال های دهۀ 1960 تا طبقات مدرن در سال های دهۀ 1970 ملاحظه کرد. می توان ادعا نمود که حداقل تا سال 1978 ادعای علما در مورد این که اسلام، قواعدی برای همۀ ابعاد زندگی دارد، امری بیانی و کلی گویی بود که برنامۀ قابل عرضه ای در مقابل برنامه های دولت نداشت. علما خود را حافظان معنویات و منتقدان اجتماعی دیده بودند، نه برنامه ریز. هر چند در برخی از مواقف، موضع خاصی اتخاذ کرده بودند؛ مثلاً در مقابل اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ 1960 بر این اساس که موجب ضرر خرده مالکان ([آیة الله ] میلانی) و موقوفات دینی ([آیة الله ] بهبهانی) خواهد شد، یا زیان دیدن بازار از طریق رقابت با تعاونی ها ([آیة الله  ]خمینی).[21]

از نظر فیشر نه تنها جنبش انقلابی سال های 1977ـ 1979 بلکه همۀ جنبش های اجتماعی قرن بیستم، از طریق قضیۀ کربلا اتحاد خویش را رقم زده اند. به نظر او آنچه در سال های 1977 ـ 1978 اتفاق افتاد، چندین مرتبه در تاریخ ایران تکرار شده بود. این حادثه، تکمیل کنندۀ وقایعی بود که در سال های 1906ـ 1911 در انقلاب مشروطه اتفاق افتاد که با روی کار آمدن سلسلۀ پهلوی، فقط نامی از آن باقی ماند. این انقلاب، دنبالۀ روی کار آمدن مصدّق در سال های 1952 ـ 1953 بود که پیام استقلال ایران و دولتی ملی را با خود داشت. همچنین تکمیل کنندۀ نهضت 15 خرداد بود که از آن پس [آیة الله ] خمینی را به عنوان رهبر مخالفین دولت مطرح کرد. به نظر فیشر، انقلاب اسلامی پردۀ آخر ماجرای کربلا را به اجرا گذاشت؛ تا آن زمان علما در روضه خوانی های خود از مظلومیت امام حسین در مقابل یزید سخن گفته بودند و به تدریج، شاه را همانند یزید و [آیة الله  ]خمینی را حامل وصایای امام حسین معرفی کرده بودند. در زمان انقلاب اسلامی کم کم نام آیة الله  خمینی به «امام خمینی» تبدیل شد و حرکت مردم تهاجمی شد و برای روی کار آمدن امام خمینی و شکست یزید زمانه، حالت فعّال به خود گرفت و روزهای مذهبی سال، مناسب ترین اوقات برای برپایی تظاهرات شدند.[22]

به این ترتیب او معتقد است که همۀ خواست های مربوط به همۀ گروه ها و طبقات ـ علی رغم اختلافاتشان ـ در این تظاهرات مذهبی به اتحاد رسید. به عقیدۀ او آنچه انقلاب اسلامی را ساخت یک بازگشت دینی نبود، بلکه علت، سرکوب شدن دیگر انواع گفتمان های سیاسی بود.[23] به نظر او علت انقلاب و زمان خاص آن، اقتصادی و سیاسی بود. شکل انقلاب و زمان بندی آن مدیون سنّت های اعتراض مذهبی می باشد.[24]

در یک جمع بندی مختصر می توان گفت که از نظر فیشر، اسلام نه به عنوان یک ایدئولوژی تعیین کنندۀ جهت و دارای بُعد معنوی، بلکه فقط به عنوان یک ساختارنمادین، در خدمت انقلاب اسلامی بوده است. به نظر او علل اقتصادی و سیاسی موجب این انقلاب شد و ساختار نمادین قضیه یا داستان کربلا موجب اتحاد طبقات و اقشار مختلف برای شرکت در تظاهرات گردید.

این نویسنده برای امیدها، آرزوها و اعتقادات دینی به عنوان عوامل معنوی و اخلاقی، ارزشی اجتماعی قائل نشده است ؛ حتی برای صورت ظاهر حرکت های مردم نیز ابعاد معنوی ایدئولوژیک در نظر نگرفته و آنان را صرفاً رفتاری نمادین فرض نموده است .

سامی زُبیدا

زبیدا در کتاب خود تحت عنوان اسلام، مردم و دولت (1993) از یک دیدگاه سکولار به انقلاب اسلامی می نگرد. در این کتاب او معتقد است که رهبری حضرت امام رحمه الله به علت نبودن یک رهبر سکولار، جایگاه پیدا کرد. به عقیدۀ او رهبری و سازمان انقلاب اسلامی، اسلامی بود، اما انگیزۀ بنیادین شرکت کنندگان در انقلاب غیر از این بود. در ادامه به بررسی اندیشه های او با تفصیل بیش تری می پردازیم. زبیدا در مقدمۀ چاپ دوم کتاب خود می گوید:

رشد جریان اسلامی در کشورهای خاورمیانه این توهّم را به وجود آورده است که همۀ این حرکت ها به علت اسلام خواهی است ؛ حال آن که تحلیلگران فراموش کرده اند که جریانات سکولار ـ مانند ملی گراها و نیروهای لیبرال و چپ ـ در دوران های طولانی در حرکت های سیاسی این منطقه غلبه داشته اند.

به نظر او در پشت خیزش ها و نمادهای اسلامی، اغلب فعالیت های اجتماعی و سیاسی بدون ارتباط با دین باقی مانده اند؛ به خصوص او این قاعده را در مورد جمهوری اسلامی ایران صادق می داند.[25]

با توجه به این چنین چهارچوب فکری، او می گوید:

جریان غالب اسلامِ سیاسی در این منطقه می باید همانند حاکمیت سیاست های مسیحی قرن های شانزده و هفده در اروپا ارزیابی شود که در آن، نیروهای اجتماعی و جریانات سیاسی دینی بودند؛ اما برای آنان مقاصد ماورایی وجود نداشت.[26]

به عبارت دیگر، او استفاده از مسیحیت در آن قرون را ابزاری تلقّی می کند، نه اعتقادی. زبیدا برای پی گیری نیروهای اجتماعی در ایران به هویّت های طبقاتی به عنوان کنشگران سیاسی می نگرد[27] و برای فهم جریانات سیاسی، به نهادی کردن دین در ارتباط با دولت توجه می کند.[28]

برای ارائه یک تحلیل طبقاتی از جامعۀ ایران، با توجه به این که متن علمیِ قابل استنادی نمی یابد، به تحلیل های حزب توده بعد از انقلاب متوسل می شود و به  این جملۀ فیشر استناد می کند که:

بنیاد گرایی اسلامی در ایران در واقع، خیزش خرده بورژوازی در ایران می باشد.[29]

نهایتاً او چنین نتیجه می گیرد که به علت نبود پایگاه اجتماعی و نهادی یک عمل یا سازمان سیاسی مستقل، به علت سرکوب های دولت، هیچ  سازمان یا  حزب منبعث از طبقۀ اجتماعی وجود نداشت ؛ بنابراین نهادهای مذهبی و بازار، مخالفت ها را برای انقلاب تجهیز نمودند:

... وقتی شاه در سال 1977 به علت برخی مسائل داخلی و فشارهای خارجی خواست به مقدار اندکی آزادی سیاسی بدهد، روشن فکران سکولار، سازمان و تجربۀ سیاسی کافی نداشتند تا بتوانند عکس العمل مناسبی برای احقاق حقوق اجتماعی با اهداف سیاسی روشنی داشته باشند. تنها نیروی سیاسی که کاملاً سازمان یافته، برخوردار از منابع مالی و دارای رهبری قوی و استراتژی روشن بود، شبکۀ روحانیت و طلبه ها و حامیان او بودند که شامل همراهان و شیفتگان [آیة الله ] خمینی می شد .این نیرو با کمک فعالان رادیکال و مردمی، قادر بود نیروهای متعددی را که مشتاق تغییرات انقلابی بودند، اما از سازمان و منابع لازم که بتوانند مستقلاً حرکت کنند برخوردار نبودند، تحت یک لوا در آورد. این چنین ملقمۀ سیاسی بود که اسلام [آیة الله ] خمینی را در حد موقعیت رهبری انقلاب بالا برد و برای آن، نمادها و شعارهای مشترک برای نیروهای مختلف فراهم نمود. در چنین حالتی یک ارتباط ارگانیک و مشخص که آن ایدئولوژی را به یک ایدئولوژی طبقات اجتماعی خاص تبدیل کند، وجود نداشت.[30]

به نظر زبیدا، قدرت علما در دورۀ قاجار در کنار قدرت زمین داران، رهبران ایلات و برخی اوقات، تجار ثروتمند قرار داشت[31] و از قدرت شاه کم تر بود؛[32] اما به علت فساد دربار و عدم تمرکز سیاسی موجود و داشتن استقلال از دولت، آن ها توانستند هرگاه بر خلاف علاقه و نفوذ آنان در بین پیروانشان حرکتی صورت گرفت، مخالفت خود را اعلام نمایند.[33] به همین علت بود که آنان در مخالفت با قرارداد تنباکو و نیز داشتن نقش مؤثر در انقلاب مشروطه ظاهر شدند.[34] به نظر او اتحاد میان روشن فکران لیبرال ـ ملی گرا و بخش هایی از روحانیت در انقلاب مشروطه، به علت مشارکت در هدف، یعنی مخالفت با استبداد و افزایش نفوذ حامیان اروپایی آن بود، نه یک اتحاد ایدئولوژیک.[35]

به عقیدۀ زبیدا، اقتدار دینی یا اسلام سیاسی در ایران عمدتاً در اختیار روحانیت و نهادهای دینی بود و تا دهه های 1960 و 1970 منفعلانه عمل می نمود. از زمان ورود [آیة الله ] خمینی به صحنه در اوایل دهۀ 1960 به تدریج این اقتدار حالت فعال به خود گرفت.[36]

به نظر زبیدا، جنبش های اجتماعی دورۀ قاجار منجر به ایجاد یک حکومت ملی در ایران نشد. از زمان روی کار آمدن رضاشاه در سال 1924 بود که همۀ اقتدارها سرکوب شدند و دولت ملی شکل گرفت. اما اقتدار روحانیت به علت داشتن استقلال مالی از دولت، مساجد، مدارس، صدقات دینی و منابع مالی دیگری که توسط متّقین پرداخت می شد، باقی ماند. این استقلال، سازمان و شبکۀ مریدان و اثرگذاری، عوامل مهمی برای ایفای نقش رهبری آنان در انقلاب شد.[37]

به نظر زبیدا نیروهای سکولار در ایران در جریان جنگ جهانی دوم، بعد از برکنار شدن رضا شاه توسط نیروهای انگلیس و روس و روی کار آوردن پسر جوان او، در قالب حزب توده و جبهۀ ملی متشکل شده، رشد یافتند. این نیروها توانستند دولت ملی دکتر مصدّق را روی کار بیاورند؛ که با یک کودتای طراحی شده توسط سازمان سیا برکنار شد. بعد از آن، نیروهای سیاسی ایران توسط شاه ریشه کن شدند.[38]

[آیة الله ] خمینی در سال 1963 به صحنۀ سیاست وارد شد و با داشتن سازمان و منبع مالی مستقل نیروی بلا منازع باقی ماند.[39] او تز بنیاد گرایانۀ «ولایت فقیه» خود را نوشت و آن را به عنوان جمهوری اسلامی در ایران پیاده کرد. «جمهوری» یعنی یک زمینۀ مدرن برای یک دولت مدرن.[40]

به عقیدۀ زبیدا اولین نظریۀ [آیة الله ] خمینی بحث های اسلامی سنّتی است، بدون توجه به ایدئولوژی های سیاسی غربی یا نشأت گرفته از غرب.[41] اما آنچه به تز او شکل مدرن می دهد، اصرار او بر عملی کردن و نهادی نمودن قوانین اسلامی به عنوان یک دولت است.[42] علاوه بر آن، استفادۀ [آیة الله  ]خمینی از واژۀ «ملت» برای مردم به عنوان یک نیروی سیاسی، کاملاً مدرن است.[43]

زبیدا معتقد است که [آیة الله ] خمینی و شریعتی هر دو به دنبال کسب حمایت مردم بر علیه نهادها، احزاب و گروه های اجتماعی غرب گرایی بودند که در کشور غلبه داشتند. آنان یک ملی گرایی مردمی را می خواستند که نام «اسلام» را به عنوان علامت شناسۀ مردم عادی در مقابل بیگانگانی داشته باشد که آنان را در کشور خودشان تحت سلطه درآورده، منزوی ساخته بود.[44]

او نسبت به انگیزه های دینی شرکت کنندگان در انقلاب شک می کند و می گوید:

آنان آمادۀ انقلاب تحت رهبری هر کسی بودند. شبکۀ اسلامی تنها راهی بود که برای آنان باز شد تا بر علیه مظالم ساواک قیام کنند.[45]

نتیجه گیری زبیدا از علت موفقیت انقلاب اسلامی به شرح زیر است:

رهبری قدرتمند و بلامنازع [آیة الله ] خمینی به خاطر حمایت سازمان هایی بود که در محدودۀ نهادها و اشخاص مذهبی وجود داشتند. این ترکیب بود که انقلاب را ساخت و آن را «انقلاب اسلامی» ساخت. من تلاش نمودم تا نشان دهم که اهمیت مذهب در ایران فقط به خاطر این بود که تنها زمینه ای بود که تحت کنترل و تسلط دولت در نیامد و بنابراین توانست دارای عمل و سازمان مستقل باشد. این تحلیل با توصیفات معمولی از انقلاب اسلامی که آن را تحت تأثیر برخی موارد مذهبی به یادگار مانده در فرهنگ ایرانی و اغلب، متکی بر قلوب و اندیشه های ایرانیان می داند، کاملاً متفاوت است.[46]

با توجه به آنچه آمد، روشن می شود که زبیدا معتقد است که انگیزۀ ملت ایران در انقلاب اسلامی، اسلامی نبود. فقط به علت این که سازمان های دینی توانسته بودند از سرکوب دولت پهلوی، جان سالم به دربرند، تنها راه موجود برای ابراز مخالفت ها برای رهایی از مظالم، آنان بودند.

زبیدا حتی به اندیشه های حضرت امام رحمه الله نیز شک می کند و پیاده کردن تز «ولایت فقیه» در قالب «جمهوری اسلامی» را برگرفته از اندیشه های مدرن می داند، نه متکی بر سنّت های اسلامی. از نظر او ایدئولوژی ها و نیروهای اصلی جنبش های واقع شده در ایران، ایدئولوژی ها و نیروهای سکولار می باشند.

به عبارت دیگر سامی زبیدا برای ایدئولوژی اسلامی فقط بُعد مادی و ساختاری در نظر می گیرد و جهت ساز بودن آن و بُعد معنوی اش را در انقلاب اسلامی انکار می نماید.

لاری ری

"لاری ری" در کتاب خود تحت عنوان بازنگری نظریۀ انتقادی (1993) با استفاده از مفاهیم «جنبش های تدافعی» و «جنبش های تهاجمی» هابرماس، به تحلیل انقلاب اسلامی و تاریخ جنبش های اجتماعی یک صد و پنجاه سال گذشتۀ ایران پرداخته است. از نظر او انقلاب اسلامی برای دفاع از سنّت های اسلامی به وجود آمد؛ حال آن که نیروهای رهایی بخش، همان نیروهای مدرن می باشند، نه نیروهای  سنّتی.

از نظر او جنبش های مدرنیستی در ایران با حرکت های پیش مدرنیستی ـ نظیر جنبش های شیخیه و بابیه ـ آغاز شد و با همکاری اندیشمندانی نوگرا، نظیر سید جمال الدین و دیگرانی با گرایش های مدرنیستی، انقلاب مشروطه را به وجود آورد.[47] از نظر او در دوران پهلوی، حکومت تفکرات سکولاریستی را از طریق نظام های آموزشی و دیگر نهادها به مردم ایران تحمیل نمود و موجب شد تا نهادهای سنّتی ـ نظیر بازار و روحانیت ـ به حاشیۀ جریانات فعال اجتماعی کشانده شوند.

با توجه به این که سیاست های رژیم پهلوی تحمیلی و پس از قدرت گرفتن شاه، بعد از کودتای 28 مرداد 32 در جهت منافع استعمارگران تلقّی می شد، دارای تناقضات درونی بود. بنابراین مردم، عدالت و رهایی از ظلم را در ارزش های اسلامی یافتند.[48] و از این موقعیت، روحانیت رادیکال استفاده کرد و با بسیج  شبکۀ تدافعی اجتماعی زیر چتر اتحاد گسترده تر نیروهای شهری، شامل علما، حاشیه نشینان، بازاری ها و دانشجویان، انقلاب را از طریق مساجد پیش برد.[49]

از نظر او نیروهای رهایی بخش در ایران، همان نیروهای سکولار و مدرن هستند که به علت سرکوب در دوران پهلوی و به علت عدم تشکیل جامعۀ مدنی مستقل، نمی توانستند اتحاد یابند و جنبشی را رهبری کنند.[50] از این رو آنان میدان را برای مقابلۀ نیروهای اسلامی که می توانستند از مساجد، حوزه ها و بازار برای بسیج مردم استفاده کنند، باز گذاشتند. به این ترتیب در واقع، اسلام سیاسی شده، عامل متضاد دولت پهلوی نبود که بتواند از نظر تکثّرگرایی و ایجاد وفاق عقلانی، جایگزین دولت جبری حاکم شود.[51]

با توجه به توضیحات فوق روشن می شود که از نظر ری، نقش حضرت امام رحمه الله در انقلاب اسلامی، قدرت بسیج کنندگی بر اساس سازمان هایی نظیر مساجد و حوزه ها و بازار بود. به نظر او ایدئولوژی اسلامی به عنوان یک نیروی مترقّی رهایی بخش نمی تواند در این انقلاب نقشی داشته باشد. او راستای حرکت های انقلابی در ایران را مدرنیزاسیون می داند، نه رسیدن به یک جامعۀ ایده آل اسلامی.

جان فوران

جان فوران در دو کتاب و نیز در مقالات متعددی، به جنبش های اجتماعی ایران پرداخته است. یکی از کتاب های او به نام مقاومت شکننده و دیگری یک قرن انقلاب، جنبش های اجتماعی در ایران می باشد. کتاب اول از ابتدا تا انتها نوشتۀ خود او است و کتاب دوم، مجموعه مقالات گردآوری شده توسط او است که مقدمه و نتیجه گیری اش را او نگاشته است.

در کتاب مقاومت شکننده او به تحولات ساختاری جامعۀ ایران از زمان روی کار آمدن خاندان صفوی ـ یعنی از سال 1501 میلادی ـ تا جنبش های قرن بیستم و در ادامه، تا حدود 12 سال پس از انقلاب اسلامی ایران، یعنی تا سال 1991 از دیدگاه جامعه شناسی توسعه و نظریات مربوط به تغییرات اجتماعی پرداخته  است.

نویسندۀ کتاب، در ارتباط با رویارویی ایران با غرب و جایگاه آن در نظام جهانی، با استفاده از پنج نگرش محوری جامعه شناختی یعنی: نظام جهانی، الگوی وابستگی، وجوه تولید، ماهیت دولت و فرهنگ های سیاسی، تحولات اجتماعی ایران را مورد بررسی قرار داده است. جان فوران در این کتاب می گوید: ساختار اجتماعی ایران حاصل پویش های داخلی و خارجی است. از نظر او روابط نظامی، تجاری و سیاسی با غرب در ایران موجب یک سلسله از نهضت ها شد که دارای موفقیت نسبی بوده اند. دلیل نسبی بودن موفقیت نهضت ها، استواری آنان بر زیر بناهای اجتماعی شکننده بوده است. وی بررسی خود را با استفاده از یک الگوی نظری، تلفیقی از نظریات ذکر شده در بالا آغاز می کند و با سه فراز در سه بخش عمده متشکل از اوج فرمانروایی صفویان، آغاز دوران وابستگی در عهد قاجار، و دوران توسعۀ وابسته در عهد پهلوی که با وقوع انقلاب اسلامی در ایران مواجه می شود و اوضاع بعد از آن، به انتها می رساند.

در مورد نهضت های ایرانی، کتاب مقاومت شکننده سعی دارد بگوید ائتلاف های مردمی که بر اساس شعارهایی فراگیر به وجود می آیند، بعد از پیروزی اولیه، همواره به علت اختلاف در انگیزه ها و منافع گروهی و طبقاتی شرکت کنندگان در این جنبش ها، به شکست تهدید می شوند. بررسی ائتلاف های مردمی در دوران نهضت مشروطیت، جنبش ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی در تاریخ ایران، از زمینه های اصلی این پژوهش است.

جان فوران در بررسی نهضت های فوق، به یاری تلفیقی منطقی از نظریه های انقلاب، مفهوم «ائتلاف چند طبقه ای مردمی و شهری» را مطرح می کند و می گوید: این ائتلاف چند طبقه ای در برابر حاکمان، سبب موفقیت آنان و همچنین سبب شکستشان می شود. در شکست انقلاب ها در ایران عوامل 1 ـ فرهنگ های سیاسی گروه ها 2 ـ توسعۀ وابسته 3 ـ  ماهیت دولت ایران (خانوادۀ پادشاهی) را دخیل می داند. او از واژه های «پوپولیسم» و «پوپولیستی» در مورد خصلت جنبش ها استفاده می کند ؛ زیرا از نظر او، به جای واژۀ «این طبقه» یا «آن طبقه»، واژۀ «مردم» در نهضت های فوق الذکر، حایز اهمیت است.[52]

در ابتدای بخش بررسی انقلاب اسلامی، فوران دو جمله، یکی از حضرت امام خمینی رحمه الله و دیگر از آصف بیات را در مقابل هم قرار می دهد. او از همین نقطۀ آغازِ توصیف و تحلیل انقلاب، تلاش برای اسلام زدایی از انقلاب اسلامی می کند. جملۀ آورده شده از حضرت امام رحمه الله به این مفهوم است که: «ما انقلاب نکردیم تا وضع اقتصادی مان بهتر شود، بلکه برای اسلام انقلاب کردیم». از قول آصف بیات و از زبان کارگران کارخانۀ آزمایش می گوید: «ما انقلاب کردیم تا وضع اقتصادی مان بهتر شود».

او برای بررسی علل انقلاب در ایران از نظریۀ اسکاچپول استفاده می کند که انقلاب را حاصل دگرگونی های سریع و اساسی دولت و ساختار طبقاتی جامعه می داند. بر اساس این نظریه این انقلاب، با شورش های طبقاتی از پایین به بالا همراه است. وی می گوید: انقلاب اجتماعی به دنبال دگرگونی در اقتصاد جهانی روی داد. او علل انقلاب ایران را به شکل زیر طراحی می کند:

علل انقلاب ایران

فوران معتقد است که رستاخیز اسلامی، علت انقلاب 57 نبود، بلکه معلول آن بود.

بعد از بیان علل انقلاب، وی به مسأله قیام 15 خرداد 42 اشاره می کند که طی آن، دستگیری امام خمینی رحمه اللهمنجر به تظاهراتی شد که در آن اقشار مختلفی از مردم حضور داشتند. فوران این قیام را از جهاتی با انقلاب 57 مشابه می داند. از جمله این که زمینۀ هر دو قیام، بحران اقتصادی و اقدامات شاه بوده است. از نظر او عاملی که عنصر تعیین کنندۀ انقلاب در سال 57 بود ائتلاف مردمی چند طبقه ای بود. در واقع امام خمینی با موضع ضد امپریالیستی موجب جذب روشن فکران غیر دینی و کارگران شد و اصلاحات دینی مورد نظر او در میان قشرهای حاشیه ای شهری ـ که آنان را «مستضعفان» می نامید ـ رواج عام یافت. همچنین سبک زندگی سادۀ وی کمک کرد تا به رهبری انقلاب درآید.

در این راستا از نظر فوران، شریعتی با اعمال خود، در واقع بیش از امام خمینی، موجب جذب نیروی روشن فکران عمده به انقلاب بود. از نظر او همچنین رهبران غیر روحانی که فرهنگ سیاسی خاصی داشتند، بر انقلاب اثر گذاشتند. در کنار سخنرانان رادیکال، گرایشات فرهنگ سیاسی غیر دینی هم وجود داشت که می توان عده ای از نویسندگان و روشن فکران را در این گروه قرار داد. از جمله آل احمد که با زیر سؤال بردن وضع موجود، به انقلاب کمک کرد. محروم ترین طبقه ـ یعنی طبقۀ حاشیه ای شهری ـ نیز به دلیل بیکاری و محرومیت، ناراضی بودند و در انقلاب نقش ایفا کردند.

مسائل مهمی که در مسیر انقلاب مؤثر واقع شدند از نظر فوران عبارتند از: 1. بحران اقتصادی 2. سیاست فضای باز سیاسی رژیم شاه که در راستای اجرای خواستۀ طبقۀ متوسط بود، 3. فعالیت های ساواک و 4. درج نامه ای که طی آن به امام خمینی توهین شده بود. قشرهای مختلف شرکت کننده در انقلاب از نظر نویسندۀ کتاب به قرار زیرند:

1. روحانیون به رهبری امام خمینی و بازرگانان و پیشه وران بازار؛

2. روشن فکران که راه را برای انقلاب هموار نمودند؛

3. کارکنان دولت که با اعتصاب های خود و در سال 57 به رهبری انقلاب پیوستند؛

4. اعضای جبهۀ ملی که از همکاری با شاه دوری جستند؛

5. دانشجویان که از امام خمینی حمایت کردند، اما نظرشان بر این بود که بعد از انقلاب، قبضۀ انحصاری امور در کار نباشد؛

6. کارگران که با اعتصاب های خود، مخالفت خود را با شاه نشان می دادند، این اعتصاب ها در ابتدا جنبۀ اقتصادی داشت، اما در سال 57 رنگ سیاسی به خود گرفت؛

7. طبقۀ حاشیه ای شهری که علاوه بر انگیزۀ دینی، نیازهای اقتصادی هم داشتند؛

8. دهقانان و عشایر که فعالیتی در انقلاب نداشتند، اما کم و بیش در خدمت انقلاب بودند؛

9. زنان که سهم مهمی در انقلاب داشتند.

از نظر فوران، علاوه بر شرایط داخلی، عوامل خارجی هم در پیروزی انقلاب اثر داشت. رابطۀ شاه با آمریکا در شرایط بحرانی، مردم را به شاه  بیش از پیش بدبین کرد. جان فوران این انقلاب را با انقلاب نیکاراگوئه مقایسه می کند و می گوید: هر دو انقلاب بر اساس ائتلاف چند طبقه ای صورت گرفت و هر دو بر علیه دیکتاتوری نظامی بودند.[53]

در این کتاب به علت عدم توجه به نهاد مذهب و نقش آن در تحولات اجتماعی ایران از طرف نویسنده، اشکالاتی در تحلیل و همچنین در توصیف ایجاد شده است.

با توجه به نگرش فوران، رهبری انقلاب اسلامی توسط امام خمینی در قالب یک نقش سیاسی توجیه می شود و نه یک قالب دینی ـ سیاسی؛ و از این رو است که به نظر فوران، رستاخیز اسلامی معلول انقلاب می شود، و نه علت آن. و عنوان «انقلاب اسلامی» به «انقلاب 57» مبدل می گردد. حال آن که انقلاب اسلامی دنبالۀ منطقی نهضت های شیعی ـ از سربه داران گرفته تا نهضت 15 خرداد ـ است که در اندیشۀ اکثریت مردم شیعه مذهب ایران، به دنبال تحقق عینی حاکمیت نایب امام زمان علیه السلام بوده است.[54]

در کتاب یک قرن انقلاب: جنبش های اجتماعی در ایران فوران برای انقلاب ها و جنبش های اجتماعی صورت گرفته در قرن گذشتۀ ایران، پنج دلیل عمده برمی شمرد:

1. عوارض توسعۀ وابسته ؛ 2. آسیب پذیری دولت های کنار زنندۀ شخصیت ها؛ 3. رشد و گسترش فرهنگ مؤثر سیاسی مقاومت و مخالفت؛ 4. نارضایتی های شکل گرفته بر اثر شکست های اقتصادی؛ 5. فرصت های به وجود آمده از شرایط خاص نظام جهانی.[55]

فوران در این کتاب هم علت شکست جنبش ها را ائتلاف شکنندۀ نیروها ذکر می کند. از نظر او سه عامل عمدۀ دیگری که در پشت شکست های این جنبش ها نهفته است، عبارتند از: توسعه نیافتگی، فشارهای خارجی، و تضادها و ناهمخوانی های نهادهای دولتی.[56] فوران در همین کتاب اعتراف می کند که به علت عدم وجود مطالعات گسترده بر روی جامعه شناسی تاریخی ایران و روش زندگی مردم و طبقات درگیر در نهضت ها، نمی توان به دقت در مورد وضعیت نیروهای شرکت کننده در آن قضاوت نمود.[57]

با توجه به آنچه آمد، می توان گفت که برای فوران، نقش جهت ساز و معنوی ایدئولوژی اسلامی در تحلیل انقلاب اسلامی، موضوعیت ندارد و ساخت نهاد مذهب هم که در اندیشۀ دیگر متفکران مورد بررسی، به عنوان ساخت غیر ایدئولوژیک و یا یک دستگاه نمادینِ مؤثر در به حرکت درآوردن نیروهای انقلاب تلقی شده است، اعتبار این چنینی ندارد.

نیکی کدی

"نیکی کدی" در کتاب خود تحت عنوان ایران و جهان اسلام (1995) به انقلاب اسلامی از یک دید تاریخی و منطقه ای می نگرد. او در این کتاب، نوعی نظریۀ نومارکسیستی را برای تحلیل خود از نهضت های ایرانی، از نهضت تنباکو به بعد انتخاب می کند. او با استفاده از یک روش مقایسه ای تلاش می کند تا ویژگی های یک کشور انقلابی را در مقایسه با کشورهای غیر انقلابی دریابد. از نظر او سه عامل با یکدیگر جمع شد و انقلاب اسلامی را به وجود آورد.

1. تحول در روحانیت شیعی که وجود [آیة الله ] خمینی قدرتمند و شبکۀ او را ممکن ساخت؛

2. خصوصیات شاه و نوع خاص حکمرانی او؛

3. ـ و احتمالاً مهم تر از دیگر عوامل، تضاد عمدۀ بین ساختار استبدادی سیاسی و تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی سریع تحمیلیِ بی چون وچرا، که موجب از خود بیگانگی همۀ طبقات اجتماعی شد.

همۀ این نیروها در طول زمان، در تغییر و تعامل با یکدیگر بوده اند.[58]

از نظر کدی همۀ جنبش های اجتماعی ایران بین سال های 1891 و 1979 بر علیه استثمار، استعمار و دولتی که پایگاه آنان در کشور بود می باشند:

نهضت تنباکو در سال های 92 ـ 1891 با دیگر اعتراضات و انقلاب ها، در جزء ضد استثماری و ضد خارجی بودن مشترک است[59]. دولت ها که از زاویۀ حامیان خارجی ها دیده می شدند، به همان اندازه قابل سرزنش بودند که خود خارجی ها. ایرانی ها دولت خود را برای فساد غربی ها در سال 1891، در انقلاب مشروطه بین سال های 11 ـ 1905، ملی کردن نفت در سال های 53 ـ 1951 توسط مصدّق، تظاهرات 1963 در ارتباط با [آیة الله ] خمینی، و انقلاب 79 ـ 1978 مسئول می دانستند.[60]

از نظر کدی ایدئولوژی شیعه برای ایرانیان یک احساس شخصی است. او می گوید:

قدرت اعتراض ایرانیان علیه نفوذ بیگانگان از آن جا ناشی می شود که آنان اعتقاد دارند کفّار غربی آمده اند تا ایران و اسلام را زیر پا بگذارند. برای بسیاری از آنان، شیعی و ملی گرایی، دو جزء از یک چیزند.[61]

او معتقد است که اتحاد مردم ایران در این مبارزات، به علت وجود دشمن مشترک است:

اتحاد محکم میان بازاری ها و بسیاری از علما از یک طرف، و لیبرال های سکولار و تندروها از طرف دیگر، به علت وجود دشمن های مشترک ـ یعنی سلسله های شاهان و خارجی های حامی آنان ـ است، نه یک موافقت حقیقی روی اهداف.[62]

او در ادامه می گوید که تفاوت ایدئولوژی ها در جنبش های مختلف ایرانی، به علت تغییر نمودن دشمن ها است.[63]

از نظر کدی بر اساس نظریۀ مارکس، تغییر در روابط تولید، بهترین نظریه برای توضیح علل اجتماعی ـ اقتصادی جنبش های ایرانی است.[64] او  برای توضیح خصلت ضد استثماری خیزش های شهری ایران، از ترکیبی از اندیشه های اسلامی و سه جهانی (نظریۀ والرشتین) که دنیا را به مرکز و پیرامون تقسیم می کند، استفاده می نماید:

ترکیبی از اسلام و نظریۀ سه جهانی خصلت ضد غربی و ضد استثماری در میان به خصوص دانشجویان و آن قسمت از جمعیت شهری که یا فقیر بودند و یا در بخش اقتصاد سنّتی مشغول به کار بوده اند را تبیین می کند.[65]

کدی در مورد جنبش های ایرانی، بیش تر به بحث پیرامون «چرایی» این نهضت ها می پردازد، نه «چگونگی» اتفاق افتادن آنان. او اهداف این نهضت ها را ضد استثماری، ضد استعماری و در مقابله با دولت می داند و عمدۀ درگیری ها را بین ملت و دولت ارزیابی می نماید. او برای این جنبش ها به ترکیبی از علل معتقد است و ایدئولوژی و ساختار دینی را مهم ترین عامل بسیج این جنبش ها به حساب می آورد. اما توضیح چندانی در مورد این که این ساخت ها و یا احساس های شخصی چگونه موجب تجهیز و بسیج مخالفان در مقابل دولت وابسته شدند، نمی دهد.

نتیجه گیری

به طوری که ملاحظه شد، اندیشمندان غربی یا نهاد مذهب را به عنوان یک نهاد قدرتمند اجتماعی مورد توجه قرار نمی دهند (مثل فوران) و یا اگر به ساختار (مثل فیشر، زبیدا و ری) ویا حتی محتوای آن اشاره می کنند، برای آن قدرت تعیین جهت و هدف قائل نیستند (مثل کدی و ری). آنان دنیا را از دریچۀ تنگ علل مادی می نگرند و برای معنویات، قدرتی واقعی ـ مگر در برخی ؛ فقط در حد احساس (مثل کدی) ـ قائل نیستند. برخی از آنان تا حدی پیش می روند که اندیشه های مترقّی حضرت امام رحمه الله را برگرفته از ارزش های مدرنیزم تلقّی می کنند (مثل زبیدا).

حال آن که آنچه در انقلاب اسلامی صورت گرفت، بسیج مردم با قالب و محتوای دینی بود و جهت انقلاب نیز به سوی رفع حوایج دنیوی و اخروی، هر دو بود.

همان طور که همۀ آشنایان به تاریخ اجتماعی ایران می دانند، در زمان صفویه، مکتب شیعه عامل مشروعیت بخش به نظام سیاسی آن زمان گردید و این عامل، با افت و خیز در تاریخ باقی ماند؛ تا زمان انقلاب اسلامی که در قالب اصل «ولایت فقیه» به عنوان رکن اساسی قانون اساسی این نظام درآمد. در فاصلۀ زمانی صفویه تا انقلاب اسلامی ـ فقط در دورۀ نادر شاه است که برای اقتدار سیاسی از عامل مشروعیت دینی استفاده نشد و آن دولت هم دوام نیاورد ـ حتی در دوران پهلوی که تلاش اساسی بر سکولاره (غیر دینی) کردن نظام اجتماعی بود، شاهان این سلسله، علاوه بر تکیه بر نیروی نظامی، با توسل به ائمۀ اطهار علیهم السلامو ادعای نظر کردگی، برای خود مشروعیت و اقتدار در میان توده های مردم دست و پا می کردند.[66]

این مطلب که توسط برخی از نویسندگان فوق، نظیر فوران هم با توجه به شواهد تاریخی به آن اشاره می شود، موجب تأسیس نهادی در ایران شده است که ورای روحانیت و رفتارهای فردی یا حتی گروهی آنان، در نزد مردم دارای اعتبار و اثر است؛ نهادی که از اعتقاد به امامت و امام زمان(عج) در بُعد نظری آغاز می شود، و با پیروی از مرجع تقلید و سازمان مرجعیت و در دوران جدید، تبعیت از ولی فقیه، در بُعد عملی ادامه پیدا می کند.

رفتارهای فردی روحانیون ـ که عناصر انسانی تشکیل دهندۀ این نهادها هستند ـ هر چه می خواهد باشد، این نهاد در قلب و رفتار ملت ایران جایگاه مخصوص به خود را دارد و تعیین کنندۀ اعتقادی و رفتاری بخش عظیمی از ملت ایران که خود را شیعیان معتقد می دانند، است.

نویسندگان فوق، بدون توجه به جایگاه این نهاد و با عدم درک مطابق با واقع مذهب شیعه، ملاک ارزیابی خود از نقش روحانیت در تاریخ ایران را نظریات و رفتارهای فردی آنان گرفته و با در نظر گرفتن این افراد به عنوان یک قشر و یا گروه اجتماعی، به قضاوت در مورد نقش اجتماعی آنان پرداخته اند.

به این ترتیب از نظر ایشان، امام خمینی رحمه الله به عنوان یک شخصیت ساده زیست که شعارهای ضد امپریالیستی می دهد و تأکید بر نقش مستضعفان در تاریخ می کند، مورد توجه قرار می گیرد و به جایگاه ایشان به عنوان یک مرجع تقلید مورد قبول مردم که کلام و رفتارش حجّت دینی است و انگیزه های اخروی در پیروان او برمی انگیزد، توجه لازم نمی شود. انگیزۀ شهادت طلبی که سلاح بُرنده و بَرندۀ در دست رزمندگان اسلام در جنگ ایران و عراق بود، حکایت از این توجه به آخرت دارد که در انقلاب اسلامی نیز کارآیی خود را نشان داد.[67]

با توجه به چنین نگرشی، رهبری انقلاب اسلامی توسط امام خمینی رحمه الله در قالب یک نقش سیاسی توجیه می شود و نه یک قالب دینی ـ سیاسی. و از این رو است که به نظر برخی ـ مانند فوران ـ رستاخیز اسلامی، معلول انقلاب می شود و نه علت آن. و عنوان «انقلاب اسلامی» به «انقلاب 57» مبدل می گردد. انقلاب اسلامی به دنبال حاکمیت حکومت نایب امام زمان علیه السلام است.

شاهان ایرانی خود در دوره های مختلف، برای کسب مشروعیت نزد مردم، علاوه بر استفاده از مشروعیت جبری، به نمایندگی از نوّاب امام زمان نیز استناد می کرده اند. بیان شاه طهماسب به محقق کرکی، مقدس اردبیلی به شاه عباس و فتحعلی شاه به شیخ جعفر نجفی، در تاریخ مضبوط است که حکومت شاهان را به نیابت از علما و یا عاریتی می دانسته اند.

ورای پیشینه و انگاره های تاریخی، جرقه های اولیۀ انقلاب اسلامی سال 57، در قیام 15 خرداد و مبارزاتی زده شد که امام خمینی رحمه الله بعد از آن به عنوان مرجع تقلید و یک رهبر سیاسی ـ دینی معرفی شدند؛ و پیروی مخلصانۀ عده ای که با انگیزه های عمدتاً دینی از ایشان به تبعیت می پردازند. این هستۀ اولیه در کنار دیگر عوامل، موجب بسیج همۀ اقشار ملت و مشارکت آنان در تظاهرات خیابانی در سال های 56 و 57 گردید.[68]

نویسندگان فوق، علل انقلاب را به سرکوب سیاسی، تحمیل توسعه، شرایط بد اقتصادی و یا جنگ با دشمن خارجی نسبت می دهند. حال آن که سرکوب شدن ارزش های ملی و جریحه دار شدن اعتقادات مردم و عدول از یک ساختار عدالت جوی حقیقی، آنان را به مبارزه با شاه و دولت مردان حاکم کشاند. شاه و دولتش ضمن دادن شعارهای ارزشی و ادعای همراهی با ارزش های اسلامی، با دشمنان مردم ساختند و نهایتاً مردم را فریب دادند. قیام ملت به رهبری حضرت امام رحمه الله برای مقابله با این فریب بود. پیام حضرت امام رحمه الله یک پیام برای احیای ارزش های پایمال شده در یک قالب ناب دینی بود.

اندیشۀ حضرت امام رحمه الله در مورد حکومت اسلامی در سال 1348 در نجف ارائه و دست نوشته های آن به صورت پلی کپی در ایران انتشار یافت. مردم وقتی مطمئن از تشکیل حکومتی بر اساس ارزش هایشان شدند، به عرصۀ سیاست ـ با همۀ خطرات آن ـ وارد شدند و رژیم شاهی را سرنگون  کردند.

نبود چنین ایدئولوژی موجب شد که در جنبش 15 خرداد حرکت وسیع ملت ایران صورت نگیرد و ایدئولوژی مدرنیستی به اصطلاح انقلاب سفید، سرنگونی شاه را حدود 15 سال به تأخیر اندازد.

طرح «ولایت فقیه» حضرت امام رحمه الله وقتی کمال یافت، هم بُعد مادی و هم بُعد معنوی ایدئولوژی انقلاب را تشکیل داد. بُعد مادی را نظام موجود روحانیت و مرجعیت تأمین کرد؛ و بُعد معنوی آن را هم تبعیت از نایب امام زمان علیه السلام برای ایجاد یک نظام عدل الهی و نیز رستگاری اخروی رقم زد. به این ترتیب، این ایدئولوژی از طریق دستور العمل آشنای پیروی از فتاوای شرعی یک مرجع تقلید، از داخل مساجد و به شکل تظاهرات شبیه به دستجات عزاداری امام حسین علیه السلام، مردم امیدوار به نوعی حکومت عادلانۀ دینی را با قصد قربت به خداوند تبارک و تعالی به عرصه کشید. فراموش نکرده ایم که حتی کسانی که در شرایط عادی، حجاب خویش را رعایت نمی کردند، در تظاهرات با حجاب حضور می یافتند.

اندیشمندان مورد بررسی، عمدتاً با توجه به ارزش های فرهنگی خود و از زاویۀ ایدئولوژی های سیاسی غرب، به انقلاب اسلامی نگریسته اند. مثلاً ری تنها نیروهای رهایی بخش را نیروهای مدرن می داند و شکل مطلوب حکومت دلخواه را لیبرال دموکراسی تکثّرگرا ترسیم می کند. یا زبیدا اندیشه های مترقّی را تنها متعلق به فرهنگ سیاسی غرب می داند و اگر جایی از مفهومی ترقی خواهانه استفاده شده باشد، آن را به غرب نسبت می دهد. فیشر توجه به دین را در حد یک ساختار نمادین تقلیل می دهد و پیروی از انگاره های دینی را در قالب یک گفتمان قابل مهندسی اجتماعی می داند. تنها نیکی کدی است که تا حدی نگاهی از جانب ایرانیان به مسأله دارد؛ و آن هم بدون قدرت درک درستی از انگیزه های معنوی آنان. او تنها مبارزه با استثمار، استعمار و دولت را می بیند و احساس شخصی دینی را، نه طراحی آینده ای روشن، با توجه به انگیزه های عدالت خواهی دینی و نظر به آخرت در صورتِ عمل به وظیفه در فعالیت های دنیوی.

حضرت امام رحمه الله به کرّات پیروزی را در عمل به وظیفه و نه رسیدن به نتیجه اعلام نمودند. عمل به وظیفه تنها نظر به آخرت دارد و نه دنیا. به عبارت دیگر، این مفهوم بر اساس اعتقاد به معنویت و عالم غیب شکل می گیرد و نه مادیات و عالم مشهود. مادیات در اندیشه های حضرت امام رحمه الله یک بُعد از ایدئولوژی انقلاب را تشکیل می دهد که در خدمت و یا حد اقل هماهنگ با معنویات است. حکومت ولایت فقیه، حکومتی است که با ابزار سیاسی دنیوی تشکیل می شود تا به استقبال حکومت امام زمان علیه السلامبرود، که تأمین کنندۀ سعادت دنیوی و اخروی پیروان آن باشد.

کوتاه سخن آن که دامنۀ اندیشۀ متفکران غربی، حداکثر تا حد ساخت فیزیکی یا نمادین مذهب اسلام یا احساسات فردی آن پیش می رود و ابعاد غیب و معنوی آن را نمی بیند. حال آن که ایدئولوژی انقلاب اسلامی، یعنی طرح حکومت اسلامی یا ولایت فقیه که توسط حضرت امام رحمه الله عرضه شد، دارای گسترۀ معنوی با تکیه بر مفاهیم غیب نیز می باشد. ابعاد معنوی ایدئولوژی انقلاب در واقع، روح و جهت دهنده به حرکت مردم بود و موجب برانگیختن آنان شد.

عدم توجه به این بُعد، نظر اندیشمندان غربی را معطوف به دیگر علل انقلاب، از قبیل تحمیل و سرکوب سیاسی و مسائل اقتصادی و غیره، می نماید که در جای خود، زمینه ساز، اما فاقد قدرت بسیج و تجهیز مردم ایران بوده است. بسیج و تجهیز مردم به حرکت انقلابی، نیاز به یک ایدئولوژی دارد که هم ابعاد فیزیکی و ساختاری را تأمین کند، و هم بتواند فداکاری برای رسیدن به جهتی را تبیین و توجیه نماید. حرکت های صورت گرفته در ایرانِ حدود یک صد و پنجاه سال گذشته نشان می دهد که فداکاری مردم هرگز برای سیر کردن شکم و یا تأمین رفاه و مسکن نبوده است؛ بلکه عمدتاً تأمین اهداف ارزشی و معنوی، آنان را به فداکاری تا پای جان پیش برده است.

کتاب نامه

الف. منابع فارسی:

1. بهائیت در ایران، سید سعید زاهد زاهدانی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380 ش.

2. مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی، جان فوران، تهران، مؤسسۀ خدمات فرهنگی رسا، 1377 ش.

3. نشریۀ کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380 ش.

ب. منابع انگلیسی:

1. Larrain, JorgeaA., 1972, 1992: The Concept of Ideology ( Hampshire, RoutLeldge).

2. Blumer, Herbert, 1969: Social movements, Lee, A.M., principles of sociology (Barnes& Noble).

3. Fischer, Michael M. J., 1980: From Religious Dispute to Revolution (Massachusetts, Harvard University Press).

4. Foran, John, (ed), 1994: A Century of Revolution, Social Movements in Iran (London, UCL Press).

5. Keddie, Nikkei R., 1995: Iran and the Muslim World, Resistance and Revolution (London, Macmillan).

6. Ray, Larryj., 1993: Rethinking Critical Theory (London, Sage).

7. Tilly, Charles, 1978: From Mobilization to Revolution: Readings (Mass., Addison - Wesley).

8. Wilson, John, 1973: Introduction to Social Movements (N. Y., Basic Books).

9. Zubaida, Sami, 1993: Islam, the people and the state (London, I. B. Tauris).

پی نوشت ها :

 

[1]) سعید زاهد زاهدانی نویسنده مقاله استادیار بخش علوم اجتماعی دانشگاه شیراز.

[2]1. The Concept of Ideology 14.

[3]2. Ibid.

[4]3. Ibid.

[5]1. Ibid.

[6]2. From Mobilization to Revolution: Readings,p, 9.

[7]3. Introduction to Social Movements 95.

[8]4. Social movements Lee,A.M.,Principles of sociology,p, 110 - 111.

[9]بهائیت در ایران، ص 26.

[10]) همان، ص 27.

[11]از مباحثات مذهبی تا انقلاب، ص VIII.

[12]) همان، ص X .

[13]) همان.

[14]) همان، ص 8.

[15]) همان، ص 4.

[16]) همان، ص 9.

[17]) همان.

[18]) همان.

[19]) همان، ص 10.

[20]) همان، ص 179.

[21]) همان.

[22]) همان، ص 182 ـ 183.

[23]) همان، ص 185.

[24]) همان، ص 190.

[25]اسلام، مردم و دولت، ص XIII.

[26]) همان، ص XXIV.

[27]) همان، فصل 3.

[28]) همان، فصل 2.

[29]) همان، ص 78.

[30]) همان، ص 80 ـ 81.

[31]) همان، ص 56.

[32]) همان، ص 31.

[33]) همان.

[34]) همان، ص 31 ـ 32.

[35]) همان، ص 57.

[36]) همان.

[37]) همان، ص 57 ـ 58.

[38]) همان، ص 58.

[39]) همان.

[40]) همان، ص 58 ـ 59.

[41]) همان، ص 13.

[42]) همان، ص 16.

[43]) همان، ص 18.

[44]) همان، ص 33.

[45]) همان، ص 61.

[46]) همان، ص 61 ـ 62.

[47]بازنگری نظریۀ انتقادی، ص 136 ـ 137.

[48]) همان، ص 141 ـ 142.

[49]) همان، ص 142.

[50]) همان، ص 138.

[51]) همان.

[52]) نشریۀ کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ص 18 ـ 19، «خلاصه و نقدی بر کتاب مقاومت شکننده».

[53]) همان، ص 27 ـ 28.

[54]) همان، ص 29.

[55]یک قرن انقلاب: جنبش های اجتماعی در ایران، ص 226.

[56]) همان، ص 232.

[57]) همان، ص 234.

[58]ایران و جهان اسلام، ص 21.

[59]) همان، ص 99.

[60]) همان، ص 100.

[61]) همان.

[62]) همان، ص 99.

[63]) ر.ک: همان، ص 108.

[64]ایران و جهان اسلام، ص 106.

[65]) همان، ص 111.

[66]) نشریه کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ص 29، «خلاصه و نقدی بر کتاب مقاومت شکننده».

[67]) همان.

[68]) همان.


مجموعه آثارامام خمینی جلد 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 311.