دمیدن «روح انقلاب» در کالبد ایران شیعی

«بسم اللَّه الرحمن الرحیم، خدمت ذى‌شرافت حضرات علماى اعلام و حجج اسلام، دامت برکاتهم أَعظَمَ اللَّهُ تَعَالَى أُجُورَکُم. چنانچه اطلاع دارید، دستگاه حاکمه می‌خواهد با تمام کوشش به هَدمِ احکام ضروریه‌ اسلام قیام؛ و به دنبال آن مطالبى است که اسلام را به خطر می‌اندازد. لذا اینجانب عید نوروز را به‌عنوان عزا و تسلیت به امام عصر (عجل الله تعالى فرجه) جلوس می‌کنم و به مردم اعلام خطر می‌نمایم. مقتضى است حضرات آقایان نیز همین رویه را اتخاذ فرمایند تا ملت مسلمان از مصیبت‌هاى وارده بر اسلام و مسلمین اطلاع حاصل نمایند. والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته. روح‌الله الموسوی الخمینى.»(1)

میشل فوکو، فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی، در تحلیل انقلاب اسلامی ایران، آن را پدیده‌ای «نو» و «منحصربه‌فرد» دانسته است. بداعت و تازگی انقلاب اسلامی ایران برای متفکری همچون فوکو، که پروژه‌ی فکری خود را تبارشناسی گونه‌های مختلف «حکومت‌مندی»، از رهگذر مطالعه‌ی دیرینه‌شناسانه‌ی اَشکال مختلف نظریات دولت قرار داده است، نه صرفاً از منظر نظم سیاسی برآمده از درون این انقلاب (که البته آن هم به نوبه‌ی خود، بُعدی از ابعاد منحصربه‌فرد این انقلاب است)، بلکه بیش از آن، از دریچه‌ی «الگوی قدرتی» است که انقلاب ایران را به‌مثابه‌ی یک انقلاب اجتماعی و سیاسی، موجد شد و آن را به پیروزی رساند.

در تحلیل این «قدرت مؤثر ساخته‌شده» در انقلاب اسلامی است که فوکو رهیافت‌های متعارف و کلاسیک انقلاب‌پژوهی و نظریات ساختارگرایانه، کارکردگرایانه، اقتصادی، نخبه‌گرایانه و... را برای توضیح این پدیده، ناکافی و نارسا می‌داند و در پی تمهید نظریه‌ای تازه برای توضیح‌دهندگی غرابت این رخداد، از «معنویت‌گرایی» به منزله‌ی اصل بنیادین و موتور محرکه‌ای که این قدرت را شکل می‌دهد، آن را پیش برده و به پیروزی می‌رساند، سخن می‌گوید.

 به باور فوکو، آنچه درباره‌ی انقلاب اسلامی ایران بدیهی است، آن است که این انقلاب با انگیزه‌های مادی صورت نگرفته است. در انقلاب ایران، از یک «مبارزه‌ی طبقاتی» یا حتی در مفهومی گسترده‌تر، «جبهه‌بندی اجتماعی»، اثری هست و نه حتی می‌توان از «اقدامات انقلابی طبقه‌ی پیش‌برنده» با بهره‌گیری از سازوکار سیاسی معین و خودسامان (self-helping) یاد کرد. آنچه به‌زعم این متفکر برجسته، خصیصه‌ی بارز «الگوی قدرت» در انقلاب اسلامی است، شکل‌گیری و به صحنه آمدن «اراده‌‌ی جمعی» است که در قالب «اراده‌ی یک ملت» یک‌پارچه و منسجم، در برابر نظم شاهنشاهی می‌ایستد.

 آنچه مشخصه‌ی این اراده‌ی جمعی و الگوی قدرت برآمده از آن است، به باور فوکو، اتکای ملت ایران به «اسلام شیعی» نه به‌عنوان یک ایدئولوژی در معنای متعارف آن، بلکه فراتر از آن در قامت امکانی برای کسب و تکرار یک «تجربه‌ی معنویت‌گرایانه» بود که می‌توانست با اتکا به منابع موجود در بطن اسلام شیعی، به یک تجربه‌ی جمعی و یک اراده‌ی قدرتمند معطوف به «تغییر»، آرمان‌ها و رؤیاهای ملت ایران را در برهم‌کنشی از آگاهی ارادی، نمایندگی کند و قدرتی فزاینده و به همان اندازه، غریب و شگرف را در ظهور یک انقلاب مردمی و میلیونی به نمایش گذارد. این همان چیزی است که فوکو از آن به عنوان «روح انقلاب» یاد می‌کند و از پی آن، انقلاب اسلامی را «روحی برای یک جهان بی‌روح» می‌نامد.(2)

 در تحلیل خصیصه‌ی اسلامی انقلاب ایران، متفکران و انقلاب‌پژوهان، با دشواری‌هایی چند مواجه هستند. این ابهامات برآمده از دشواری انطباق خصیصه‌ی مذهبی و اسلامی انقلاب ایران، با نظریه‌هایی است که هریک از منظری خاص، انقلاب‌های مدرن را بازخوانی و تحلیل کرده‌اند. این دشواری‌ها به ویژه وقتی انقلاب‌پژوهان با رصد انقلاب ایران، نقش روحانیون شیعه را در بسیج کردن مردم برای انقلاب مشاهده می‌کنند، پیچیده‌تر می‌شود. آیا انقلاب ایران انقلابی از سوی یک «گروه نخبه» با انگیزه‌های صنفی و طبقاتی و احیاناً اقتصادی بوده است؟

برای رهایی از بند این دشواری، بسیاری از این متفکران، در نهایت به یکی از این دو راه متمایل شده‌اند: یا یک‌سره ماهیت اسلامی-شیعی انقلاب ایران را منکر شده و انقلاب را ناشی از کژکارکردهای شاکله‌ی اقتصادی-اجتماعی رژیم پهلوی قلمداد می‌کنند و یا اگر متمایل به آن باشند که انقلاب را در تحلیلی سیاسی-کارکردی، از منظر رهبران آن تحلیل کنند، نهایتاً از «روحانیون» به‌عنوان گروهی اقلیت، با اهداف و منافع محسوس و ملموس و قابل شناسایی، سخن به میان می‌آورند که احیاناً به جهت تهدید منافع تاریخی و سنتی اقتصادی و اجتماعی‌شان، بر اثر سیاست‌های نوسازی دهه‌‌های چهل و پنجاه رژیم شاه، دست به کار شده و با اظهار علنی نارضایتی خود، از طریق منابع بسیج‌کننده‌ای که در اختیار داشته‌اند (نظیر منابر و مساجد)، توده‌ی مذهبی و اقشار متوسط و پایین‌دستی جامعه‌ی حاشیه‌ی شهری را با خود همراه و هم‌داستان ساخته و رژیم شاه را ساقط کرده‌اند.

قائلان به این تحلیل از نقش اسلام و روحانیت شیعه در انقلاب 57 حتی اگر بتوانند (با دشواری‌های زیاد) از پس پاسخ‌گویی به این پرسش صریح برآیند که چگونه است که یک رهیافت طبقاتی-صنفی (در بین روحانیون) می‌تواند انگیزه‌های مختلف انقلابی و حتی غیرانقلابی آن سال‌های ایران را حول یک ایده‌ی واحد، به گرد هم بیاورد، باز هم نارسایی و نابسندگی و خطای این دست تحلیل‌ها، صرفاً با واکاوی و جریان-شناسی گروه‌های مختلف روحانیت شیعه در هنگامه و اوج قیام انقلابی مردم، خود را نمایان خواهد ساخت.

به نظر می‌رسد پذیرندگی عمومی‌ای را که در بین گروه‌های مختلف انقلابی و مهم‌تر از همه، خودِ «مردم انقلابی»، برای رهبری یک روحانی (امام خمینی) صورت پذیرفت می‌بایست ضرورتاً از نگرش به نهاد روحانیت به‌مثابه‌ی یک کل به‌هم‌پیوسته، با اهداف و انگیزه‌های یک‌پارچه و تماماً انقلابی متمایز کرد.

 با غوری اندک در تاریخ قیام انقلابی مردم ایران، می‌توان چند گرایش متفاوت را صرفاً در بین روحانیون، از یکدیگر تفکیک کرد؛ طیفی از الگوهای مختلف مواجهه با رژیم پهلوی که از پذیرش مشروط و گرایش به اصلاحات در درون بدنه‌ی رژیم شاه تا نفی مطلق صدارت خاندان پهلوی و بلکه هرگونه حاکمیت پادشاهی و غیراسلامی در نوسان است.

بی‌تردید از همان آستانه‌ی شکل‌گیری قیام در سال 42 و حتی پیش از آن، در رخدادهای سیاسی دهه‌های بیست و سی، می‌توان چهره‌هایی شاخصی از میان روحانیون را نام برد که به هریک از گرایش‌های فوق تمایل داشته‌اند. به این ترتیب، به نظر می‌رسد برای پاسخ به چرایی و کم‌وکیف صبغه‌ی اسلامی و شیعی انقلاب ایران، همچنان که فوکو نیز (رجوع کنید به بند 1) اذعان داشته است، باید یک‌سره از تحلیل‌های ساختاری-طبقاتی دست کشید و پاسخ را در مؤلفه‌های دیگری جست.

 در آن‌ صورت، پرسش بنیادی‌تر این خواهد بود که چه چیز روحانیت انقلابی، به سرکردگی امام خمینی (ره) را از دیگر طیف‌های روحانیت، در مواجهه‌ با امر سیاسی و ساخت قدرت رژیم پهلوی متمایز و متفاوت می‌کند؟ و مهم‌تر آنکه چه مؤلفه‌هایی این دسته از روحانیون را نه تنها بر طیف‌های دیگر قابل شناسایی در سامانه‌ی وقت نهاد روحانیت شیعه، بلکه بر دیگر گروه‌های انقلابی وقت ایران نیز غالب ساخته و مهیای تمهید، هدایت و پیروزی الگوی قدرتی می‌سازد که به تعبیر میشل فوکو، «اراده‌ی جمعی» مردم ایران در مقابله با رژیم شاه را نمایندگی می‌کند؟

 به دنبال تأکید و اصرار رژیم شاه بر تصویب سیاست‌های موسوم به «انقلاب سفید شاه و ملت» در نیمه‌ی دوم سال 1341، نخستین صف‌بندی صریح و آشکار در برابر این رژیم شکل گرفت. امام خمینی که در ادامه‌ی سلسله‌ی روحانیت انقلابی و مبارز، از میرزای شیرازی تا آخوند خراسانی و شیخ فضل‌الله و مدرس و کاشانی، کنش سیاسی را عمل به وظیفه­ی دینی قلمداد می‌کرد، به دنبال برگزاری رفراندوم تصنعی ششم بهمن‌ماه 1341 و در شرایطی که این حرکت رژیم، ستایش رسانه‌های داخلی و خارجی را در پی داشت، حضرت امام برای برگزاری نشستی ویژه با حضور علمای قم، به‌منظور بررسی ابعاد مختلف این حرکت رژیم شاهنشاهی و زوایای دین‌ستیزانه و ضداسلامی آن، پیش‌قدم شدند.

 مطلوب امام در شرایط آن روزگار، در پیش گرفتن سیاستی واحد از سوی علما در برابر دستگاه پهلوی بود. امام با هوشیاری و با علم به حساسیت‌های احتمالی ناشی از تفاوت‌هایی که در نگرش علما نسبت به نوع مواجهه با رژیم شاهنشاهی وجود داشت، فرصت پیش‌آمده از تقارن میان نوروز سال 1342 و سالروز وفات امام صادق (ع) در دوم فروردین‌ماه همان سال را موقعیت مناسبی برای هم‌افزایی انگیزه‌های مختلف میان روحانیون در موضع‌گیری همسو علیه رژیم شاه یافتند. در جلسه‌ی مشترک، تصمیم گرفته شد که اعلامیه-های جداگانه‌ای از سوی علما در اعلان تحریم نوروز 92 و برگزاری مراسم عزاداری صادر شود.

حرکت اعتراضی علما به‌تدریج سراسری شد و نتیجه‌ی کار نیز گویای آن است که رفته‌رفته علمای تراز اول وقت تهران، نظیر آیات شریعتمداری، میلانی، روحانی، بهبهانی، آملی، تنکابنی و... با آن همراه شدند. نکته‌ی حائز اهمیت در این میان، آن است که در مواجهه‌ی نسبتاً هماهنگ روحانیت در این مقطع با رژیم شاه، هیچ نشانی از یک انگیزه‌ی طبقاتی و صنفی مشاهده نمی‌شود.

برخلاف برخی تحلیل‌ها (نظیر تحلیل مغشوش حامد الگار از انگیزه‌های صنفی روحانیت در کنش سیاسی که در رساله‌ی دین و دولت در عصر قاجار ارائه شده است)، حرکت جمعی روحانیت در این مقطع را می-توان همسویی در جهت نمایان ساختن و به صحنه آوردن اراده‌ای دانست که به همان ترتیبی که میشل فوکو شناسایی کرده است، تنها می‌توانست «اراده‌ی جمعی» ملت در برابر شاه، لقب گیرد. با نگاهی به مفاد اعلامیه‌هایی که از سوی روحانیون تراز اول با گرایش‌ها و مشارب فقهی و اصولی متفاوت صادر شد، درمی-یابیم که در خلال این اعلامیه‌ها، تمرکز اصلی عمدتاً بر گوشزد نمودن خطر خارجی (خصوصاً دست پنهان آمریکا و رژیم صهیونیستی) در پس تصویب لایحه‌ی انجمن‌های ایالتی و ولایتی بوده است.

 این خود گویای آن است که اولاً مخرج‌مشترک کنش دست‌جمعی علما در این مقطع، ایستادن در برابر توطئه‌ای خارجی با هم‌دستی عیادی داخل علیه اسلام و ایران بوده است. در ثانی، پاسخ هماهنگ توده‌ی متنوع و متکثری از گرایش‌های مختلف مردمی و اجتماعی، در استقبال از این تصمیم (علی‌رغم فشارها و سم‌پاشی‌های رسانه‌های رژیم شاه) گویای آن است که توده‌ی مردم نیز در رفتار جمعی علما، نه تنها انگیزه‌های صنفی و طبقاتی را نمی‌دیدند، بلکه عملاً این حرکت را به نمودی علنی از اعتراض به تمامیت دستگاه حاکمه‌ی پهلوی و تجلی‌گاه «اراده‌ی جمعی» خود قلمداد می‌کردند. اراده‌ای که مؤلفه‌ی اصلی قدرت انقلابی مردم ایران را در پیوند با آنچه فوکو «معنویت‌گرایی» نامیده است سروشکل می‌دهد.

رصد و بازخوانی چگونگی روند همراهی روحانیت با انقلاب و رهبری امام (که رفته‌رفته تثبیت می‌شد) از یک‌سو نمایانگر آن است که در میان برخی از علما، انگیزه‌های صنفی و احیاناً شخصی پدید آمده و رفته‌رفته غالب می‌شود و به جدایی از سیر اراده‌ی جمعی نوظهور ملت می‌انجامد و از دیگر سو، بدیلی که توسط حضرت امام برای ایران پس از صدارت پهلوی و عصر شاهنشاهی ارائه می‌شود، رفته‌رفته رنگ‌ولعاب جامع-تری به خود می‌گیرد و زمینه را بسیار بیش از آنچه در سال 42 میسر بود، برای همراهی بخش‌های مختلف با ایده‌ی سیاسی-اسلامی امام فراهم می‌آورد (شاید از این منظر، چرایی عدم توفیق نهایی در سال 42 و تأخیر آن تا بهمن 57 نیز آشکار می‌شود)؛ به‌گونه‌ای که می‌توان با صراحت، این نظریه‌ی میشل فوکو درباره-ی انقلاب ایران را پذیرفت که آنچه این انقلاب برای جهان معاصر به ارمغان آورده است، فراتر از یک ایدئولوژی جدید یا معرفی یک قشر سیاسی نوظهور در سپهر سیاست، روحی است که از خلال «تجربه‌ی معنوی» مردم ایران ظاهر شده است.

تجربه‌ای که صدالبته همان‌گونه که فوکو نیز اذعان دارد، بر پایه‌ی مستحکم ذخایر کهن‌الگوی شیعی (نظیر قیام عاشورا و گرایش به بازآفرینی آن در تاریخ معاصر) استوار است که با دکترین طراحی‌شده از سوی «روح انقلاب»، حضرت امام خمینی (ره)، به پادگفتمانی (گفتمان بدیل) در دسترس و آشنایی‌پذیر برای نظم مستقر آن روزگار ایران و بلکه نظم جهانی‌ای که ایران عصر پهلوی در آن کاملاً ادغام شده بود، تبدیل می‌شود.(*)

پی‌نوشت‌ها:

 1. صحیفه‌ی امام، ج 1، ص 156.

2. محمدباقر خرمشاد، فصلنامه‌ی جامعه‌شناسی ایران، شماره‌ی 16، پاییز 83، ص 86 تا 123