اندیشه سیاسى علامه طباطبایى

 آن گونه که از آثار علامه طباطبایى مشهود است، وى دو مشکل اساسى را در جامعه ایرانى روزگار خویش در رإس دیگر مسائل مى دید. اولین مشکل این بود که حکومتهاى موجود در تاریخ این مرزوبوم از این که دین، مباحث اجتماعى و سیاسى را در بین مردم مطرح کند پرهیز داشته به هر طریق ممکن با این کار مقابله مى کرده اند. مسإله دوم این که جامعه آن روز، جامعه اى غربزده و مقلد غرب بوده است. علامه این دو مسإله را به روشنى و به صراحت در عبارات زیر بیان مى کنند:
((ما شرقى هستیم و تا آنجا که از تاریخ نیاکان و پیشینیان خود به یاد داریم و شاید به هزارها سال سر زند، محیط هاى اجتماعى گذشته که بر ما حکومت کرده، هرگز به ما آزادى فکرى و خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع نداده روزنه کوچکى هم که در مدت بسیار کمى در صدر اسلام به دست شارع اسلام بر روى ما باز شده و مانند سپیده صبح به دنبال خود روز روشنى را نوید مى داد، در اثر حوادث تاریک و توفانهاى طبیعى و مصنوعى که به دست یک عده خودخواه و سودپرست به وجود آمد، دوباره پشت پرده تاریکى رفت
و باز ما ماندیم و اسارت و بردگى، ما ماندیم و تازیانه و دم شمشیر و چوبه دار و گوشه زندانهاى تاریک و شکنجه هاى جهنمى و محیط هاى مرگبار، ما ماندیم و وظیفه باستانى ((بله بله))، ((لبیک)) و ((سعدیک))… آن که بسیار زرنگ بود همین اندازه مى توانست مقدسات مذهبى خود را دست نخورده نگه داشته بایگانى کند و اتفاقا حکومتهاى وقت و سایر گردانندگان اجتماع براى جلوگیرى از بحث آزاد از این رویه استقبال مى کردند.
هفتصد سال بود که کتب ریاضى خواجه نصیرالدین طوسى و خدمات فرهنگى وى نصب العین ما بود و خبرى نبود. ولى پیرو یادبودهایى که اروپاییان از دانشمندان خود نمودند، ما نیز براى آن، هزاره و براى این هفتصدمین سال گرفتیم. متجاوز از سه قرن بود که مکتب فلسفى صدرالمتإلهین در ایران دایر بود و نظریه هاى فلسفى او مورد افاده و استفاده بود و از یک طرف سالهاست که دانشگاه تهران تإسیس شده و با تشریفات خیره کننده به تدریس فلسفه مى پردازد ولى وقتى چند سال پیش یک نفر از مستشرقین در دانشگاه، از کنفرانس ملاصدرا تمجید کرده و از مکتب فلسفى او تقدیر نمود غوغاى بى سابقه اى در دانشگاه در خصوص شخصیت او و مکتب فلسفى وى به راه افتاد.
 اینها از نظایر آن، نمونه هایى است که به خوبى موقعیت اجتماعى جهانى و هویت شخصیت فکرى ما را روشن ساخته نشان مى دهد که شخصیت فکرى ما طفیلى دیگران مى باشد و آنچه از ثروت فکرى، از دزد جا مانده نصیب رمال گردیده است.
… در این چند سال اخیر، یعنى پس از جنگ جهانى دوم، دانشمندان غرب با حرارت خاصى به بحث و کنجکاوى در ادیان و مذاهب پرداخته محصول بررسیهاى خود را همه روز منتشر مى سازند و البته ما نیز به موجب حس تقلید و تبعیت ـ که گفته شد ـ کم و بیش در همان خط سیر افتاده یک رشته پرسشهاى مربوط به دین مقدس اسلام را مورد بحث و گفتگو قرار مى دهیم.)) (۱)
با توجه به دو قسمت ذکر شده مشخص مى شود که علامه طباطبایى به دنبال آزادى فکرى، خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع و حکومت و به وجود آمدن وضعیتى مشابه آنچه در صدر اسلام وجود داشت، بوده است. اکنون جا دارد تا وارد نظریه علامه و به عبارت دیگر راه حل وى شویم و براى روشن شدن مطلب در ابتدا روش وى را مورد بحث قرار مى دهیم.
روش علامه
روش علامه مبتنى بر دیدگاه فلسفى است؛ به این معنا که وى همانند دیگر فلاسفه سیاسى در پى ارائه بهترین جامعه و نظام مدنى است. در همین راستا، وى افعال و سنن ضرورى چنین جامعه اى را بطور کلى بحث مى کند. از سوى دیگر، علامه ابزار و شیوه هاى عملى مسائل سیاسى را به فقه احاله مى دهد. البته، وى همانند فقها بر تبعیت سیاست از مذهب تإکید نمى کند ولى بر این نکته پافشارى مى نماید که حکومت از ضروریات بشر است و دین نیز ضروریات انسان را امضا مى کند.
 با این حال، وى بر این مطلب که سیاست به طور مستقیم از فلسفه ناشى مى شود، تإکیدى ندارد. ولى از طریق طرح مسائل عقلى به ولایت و حکومت مى رسد. بنابراین، مى توان گفت که علامه اصول اسلامى را تابع مسائل طبیعى و عقلانى مى داند. همین برخورد را در درک علامه نسبت به ماهیت هدف غایى بشر مى توان دید. در این زمینه، اگر چه اختلافى بین نظریه علامه با فقها دیده نمى شود، با این وجود وى معتقد است سعادت و کمال انسان تنها از طریق جامعه مطلوب مورد نظر انسان تإمین مى شود و این گفته بى شباهت به گفته افلاطون نیست که سعادت انسان را از طریق جامعه مدنى امکان پذیر مى بیند. در نتیجه، مى توان گفت که روش علامه در بین فقه و فلسفه در حال آمد و شد است و از یک رهیافت به دیگرى مى رسد.
ضمنا، اگر قائل به تقسیم فلسفه سیاسى به جدید و قدیم شویم، باید بگوییم که علامه در زمره فلاسفه قدیم است ولى این به شرطى است که موضوع علم سیاست را قدرت و مفهوم سیاست را ((جنگ همه علیه همه)) بدانیم اما در صورتى که نظریه سیاسى را بینش همه جانبه از جامعه سیاسى تلقى کنیم، مى توانیم بگوییم که علامه گفتمان حاکم بر دوران جدید را نیز درک کرده است؛ با این قید که وى سیاست عملى را در حیطه فقه قلمداد مى کند. بر همین اساس علامه در طرح مسائل کلى حکومت از فلسفه بهره مى گیرد ولى جزییات را به فقه احاله مى دهد.
با توجه به مبانى ذکر شده در بالا مى توان به روش علامه در بررسى اسلام پرداخت. علامه، روشهاى کلامى را که بعد از رحلت رسول خدا(ص) و فتوحات مسلمین و معاشرت و برخورد با دیگر فرق و ادیان آغاز شد، مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. در همین رابطه مباحث عقلى صرف را که در اواخر قرن اول هجرى یعنى اواخر کار امویان و اوایل حکومت عباسیان و پس از ترجمه کتابهاى فلسفى یونانى مطرح شده است، نمى پذیرد. وى تمسک به ظواهر قرآن به جاى برهان و استدلالهاى فقهى را که توسط عرفا و صوفیان از طریقه ریاضت به منظور فهم معارف و حقایق دینى مطرح مى شود نیز طرد مى نماید. (الف) او همچنین روش محدثان را که صرفا اساس رإى صحابه و تابعین مبنى بر این که صرف روایت کفایت مى کند مردود شمرده مى گوید:
((این دسته هر کجا روایتى به دست نمىآوردند در تفسیر آیه قرآن مى گویند: در این باره چیزى نمى توان گفت. زیرا الفاظش ظهور لازم را ندارد که نیاز به فکر نداشته باشد و نه این که روایتى در ذیل آن وارد شده که آن را معنا کرده باشد. پس باید توقف کرد و گفت: ((همه از نزد پروردگار است، هرچند که ما معنایش را نفهمیم.)) اینها به جمله(والراسخون فى العلم یقولون امنا به) تمسک مى کنند. این عده که عقل و اندیشه را از کار انداخته در حقیقت مى گویند که حق نداریم در فهم آیات قرآنى، عقل و شعور خود را به کار بریم و تنها به سخن صحابه اکتفا مى کنند، محکوم هستند.)) (۲)
همچنین به گفته علامه، روش متکلمان که قرآن را طبق آراى خود تفسیر مى کنند و اگر آیه اى مخالف با رإیشان بود آن را متناسب به رإى مورد نظر تإویل مى کنند و با عینک رنگین، سراغ دین و قرآن مى روند، پذیرفته نیست. (۳)
 توضیح آن که تفاوت نظر متکلمان و فلاسفه در مسائل عقلى این است که متکلم ابتدا براى اثبات آفریننده جهان، حدوث عالم را از پیش فرض نموده براى اثبات آن به دلایل مختلف استناد مى کند، اما فیلسوف از همان ابتدا حقیقت وجود را مد نظر خویش قرار داده، آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبیل وجوب و امکان، حدوث و قدم و سایر لوازم و لواحق آن مى پردازد و در نهایت ضرورت وجوب وجود خالق متعال و امکان و حدوث عالم آفرینش را نتیجه مى گیرد. (۴)
به هر حال، از دید علامه، متکلمان و فلاسفه، هردو، در اشتباهند و منظور او از فلاسفه فقط فلاسفه الهى نیستند بلکه به معناى اعم، شامل همه فلاسفه علوم ریاضى، طبیعیات و حکمت عملى نیز مى شود. فلاسفه خود به دو دسته مشإ و اشراق تقسیم مى شوند. اولى بحث و تحقیق را فقط از راه استدلال معتبر مى داند و آنقدر به تإویل مى پردازد که حتى آیاتى را که صراحت دارد نیز متناسب آراى خویش تإویل مى کند.
معتزله که متصوفه نیز از آنهایند، به خاطر اشتغال به تفکر و سیر در باطن خلقت و اعتناى به آیات انفس و بى توجهى به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور کلى باب تنزیل یعنى ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تإویل آن مى پردازند و این باعث شده تا حد و مرزى براى تإویل باقى نماند.
 در اندیشه معتزله سه نکته اساسى دیده مى شود: اول آن که، آنها به دنبال آشتى بین عقل و وحى هستند. دوم آن که، از دید معتزله اختیار در برابر جبر قرار مى گیرد و اصل با اختیار است. سوم آن که، معتزله بر استفاده از فلسفه یونانى تإکید مى ورزند. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ت. ـ سیدحسین نصر، ص ۲۹۰).
بعلاوه، به گفته علامه، روشهاى مادى و روش اصالت عمل نیز نمى تواند در فهم معارف دینى بکار رود. وى در این باره مى گوید.
((در ضمن، کسانى که در علوم طبیعى و امثال آن که اساسش حس و تجربه است، مسائل اجتماعى که اساسش تجربه و آمارگیرى است، روحیه حسیگرى پیدا کرده اند و در نتیجه یا به طرف فلاسفه مادى و حسى سابق اروپایى تمایل یافته یا به سمت مذهب اصالت عمل سوق داده شده اند. اینها مى گویند: هیچ ارزشى براى ادراکات انسان نیست، مگر آن ادراکاتى که منشإعمل مى باشد؛ آن هم عملى که به درد حوائج زندگى مادى بخورد؛ حوائجى که جبر زندگى آن را معین مى کند.
 اینها در تفسیر دین مى گویند: معارف دینى نمى بایستى با علم مخالف باشد و علم مى گوید: اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص آن است. پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دایره مادیات بیرون است و حس ما آن را لمس نکند. مانند عرش، کرسى، لوح و قلم، باید به یک صورت تإویل شود و اگر از وجود هر چیزى خبر دهد که علوم متعرض آن نیست مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادى توجیه شود. روح هم پدیده اى مادى و از خواص ماده است و مسإله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعى است که مى تواند قوانین را بر پایه افکار صالح بنا کند.)) (۵)
((این گروه احادیث را هم به خاطر برخى جعلیات اصولا قبول ندارند مگر آن حدیثى که با کتاب (قرآن) موافق باشد و کتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمایى علم تفسیر شود؛ با آرا و مذاهب سابق که اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم هم آنها را باطل نموده است. زیرا اساس علم حس و تجربه است. این گروه نیز آراى فلسفى و علمى (حس و تجربه) خویش را بر دین و بر قرآن تحمیل مى کنند؛ یعنى، قرآن که (هدى للعالمین)، (نور مبین)، (تبیان لکل) است، به کمک غیر خود مى باید تفسیر شود.))
مرحوم علامه بیشتر به ظواهر تکیه مى کند. وى مى گوید: ((قرآن کریم در تعلیمات خود براى درک مقاصد دینى و معارف اسلامى سه راه در دسترس پیروان خویش قرار داده است و این سه، عبارت است از ظواهر دینى، حجت عقلى و درک معنوى از راه اخلاص بندگى. توضیح این که قرآن کریم در بیانات خود همه مردم را طرف خطاب قرار داده است. گاهى بی آن که حجتى اقامه کند، بلکه به مجرد اتکا به فرمانروایى خدایى خود، به پذیرفتن اصول اعتقادى مانند توحید، نبوت و معاد و احکام عملى مانند نماز و روزه و غیر آن امر مى کند و در برخى اعمال نهى مى نماید و اگر این بیانات لفظى را حجت نمى داد، هرگز از مردم پذیرش و فرمانبردارى آنها را نمى خواست. پس ناگزیر باید گفت: این گونه بیانات ساده قرآن، راهى است براى فهم مقاصد دینى و معارف اسلامى. این بیانات لفظى مانند (امنوا بالله و رسوله و اقیمواالصلوه) ظواهر دینى خوانده مى شود.))
((از سوى دیگر، قرآن در آیات بسیارى، مسلمانان را به سوى حجت عقلى رهبرى مى کند و مردم را به تفکر، تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس دعوت مى فرماید و خود نیز در موارد اثبات حقایق، به استدلال عقلى آزاد مى پردازد. قرآن نمى گوید، اول حقانیت معارف اسلامى را بپذیرید سپس احتجاج عقلى کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود مى گوید: به احتجاج عقلى پرداخته حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید و بپذیرید… پس تفکر فلسفى نیز راهى است که رسایى آن را قرآن کریم تصدیق مى نماید.))
((ازطرف دیگر، قرآن با بیانى جالب روشن مى سازد که همه معارف حقیقیه، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه گرفته استنتاج مى شود. کمال خداشناسى از آن کسانى است که خداوند آنان را از هر جاى جمعآورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته و دیده را با نور پروردگار، پاک و روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند. زیرا در اثر اخلاص و بندگى، به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت بر ایشان مکشوف شده است.)). (۶)
سه طریق مذکور اختلافهایى با یکدیگر دارد:
۱) ظواهر دینى در دسترس همگان است و هر کس به اندازه استعداد از آن بهره مى گیرد؛ در حالى که دو طریق دیگر مخصوص خواص است؛
۲) ظواهر دینى راهى است که با پیمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد و این بر خلاف دو طریق دیگر است. زیرا اگر چه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى، اخلاقى و کلیات مسائل عقلى (فروع دین) را به دست آورد ولى جزئیات احکام، نظر به این که مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارد، از شعاع عمل آن خارج است و نیز راه تهذیب نفس چون نتیجه آن انکشاف حقایق مى باشد و آن عملى است خدادادى، نمى توان نسبت به نتیجه آن و حقایقى که با این موهبت خدایى مکشوف و مشهود مى شود، تحدیدى قائل شد یا اندازه گیرى کرد. این عده چون از همه جا بریده اند همه چیز را جز خدا، فراموش کرده اند، تحت ولایت و سرپرستى مستقیم خدا مى باشند و آنچه را مى خواهد (نه آنچه را خودشان مى خواهند) برایشان مشهود مى شود.
قرآن کریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن مى کند و دستوراتى در زمینه اعتقادى و عمل، به مردم ارائه مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلکه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد، مرحله اى معنوى و مقاصد عمیق تر و وسیع تر قرار دارد که خواص، با دل هاى پاک خود مى توانند بفهمند. البته، باطن قرآن، ظاهر آن را ابطال و الغا نمى کند بلکه به منزله روحى است که جسم خود را حیات مى بخشد. (۷)
صرف نظر کردن از ظواهر و تإویل بردن قرآن نیز پذیرفته نیست. ((در صدر اسلام، میان اکثر اهل تسنن معروف بود که در جایى مى توان از ظاهر قرآن صرف نظر و به معناى خلاف ظاهر حمل کرد که دلیل وجود داشته باشد. معمولا معناى ((خلاف ظاهر))، ((تإویل)) نامیده مى شود و آنچه در قرآن کریم به تإویل ذکر شده به این معنا تفسیر مى گردید. (۸) این رویه کم وبیش در شیعه نیز سرایت کرده است و در برخى از کتب کلامى دیده مى شود. ولى به دلالت آیات(ب) قرآن کریم، از مرحله اى سرچشمه مى گیرد که فهم مردم از رسیدن و نفوذ در آنجا زبون است. کسى را نمى رسد که کمترین درکى از آن جا داشته باشد؛ جز بندگانى که خدا آنان را پاک گردانیده است که اهل بیت پیغمبر اکرم(ص) از آن پاکانند. (۹)
با توجه به آنچه ذکر شد، روشن مى شود که مرحوم علامه در درک حقایق دینى از سه راه پذیرفته شده، بیشتر بر ظاهر قرآن تإکید مى ورزد؛ اگر چه به باطن قرآن و نیز روش عقلى توجهى خاص دارد. مطالعه انواع ظواهر دینى که وى بیان مى کند، بیش از پیش ما را به درک روش ظواهر دینى آگاه مى نماید. گذشته از ظواهر آیات قرآن، بیان پیامبر(ص) و گفته هاى ائمه معصومین(ع) نیز از ظواهر دینى به حساب می آید که این نیز از خود آیات قرآن به دست می آید.
قرآن علاوه بر ظواهر آیات، بیان پیامبر اکرم(ص) را تالى قرآن قرار داده و مانند آن حجت مى سازد. چنانچه مى گوید: (و انزلنا علیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم) (ج) و مى فرماید: (لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه) (د) پس بیان پیامبر اکرم(ص) براى کسانى که آن را از خود حضرت یا از نقل قابل اعتمادى مى شنوند، حجت و لازم الاتباع است.
با تواتر قطعى، از پیامبر(ص) رسیده است که بیان اهل بیت وى مانند بیان خودش مى باشد و به موجب احادیث نبوى قطعى، بیان اهل بیت تالى بیان پیامبر(ص) مى باشد. اهل بیت در اسلام، سمت مرجعیت علمى داشته در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمى کنند و بیان ایشان به طریق مشافهه یا نقل قابل اعتماد، حجت است.
حدیث صحابه نیز اگر متضمن قول یا فعل پیامبر(ص) باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رإى خود صحابه باشد، حجتى ندارد و حکم صحابه همانند حکم سایر مسلمانان است.
قرآن کلیات را گفته است. در بخشى از معارف که احکام و قوانین شریعت مى باشد، قرآن کریم تنها متضمن کلیات است و روشن شدن احکامى مانند نماز، روزه، دادوستد و سایر عبادات و معاهدات متوقف به مراجعه سنت (حدیث اهل بیت) است. در بخش معارف اعتقادى و اخلاقى، اگر چه مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم است ولى در درک معانى آنها باید روش اهل بیت را اتخاذ نمود و هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه براى خودش. (۱۰)
بنابراین، برداشت علامه این است که دین، هر سه طریق حجت عقلى، ظواهر دینى و درک معنوى را تإیید مى کند. اولى از طریق اجماع عقلى، حقانیت معارف حقه را در مى یابد. دومى از طریق ظاهر آیات روشن و احادیث، اصول و فروع معارف را توضیح مى دهد و بالاخره از طریق درک معنوى، فرد در اثر اخلاص و بندگى، به یقین و در اثر یقین به کشف ملکوت آسمان و زمین مى رسد. رابطه ظاهر و باطن قرآن و معارف دینى همچون رابطه جسم و روح است. باطن قرآن حیات دهنده ظاهر آن است.
در ضمن، باید توجه داشت که وقتى ظاهر آیه روشن باشد نیاز به تإویل و احتجاج عقلى ندارد. زیرا تإویل مقابل ظاهر است و تإویل قرآن نیز مخصوص اهل بیت پیامبر(ص) مى باشد. آیات قرآن، بیان پیامبر(ص) و گفته هاى ائمه معصومین(ع)، ظواهر دینى است و گفته صحابه مورد نظر اهل سنت نیز در صورتى داراى حجیت است که متضمن قول یا فعل پیامبر(ص) بوده با حدیث اهل بیت مخالف نباشد. البته، ظاهریگرى، به این معنا که هر جا آیه، روشن نباشد و حدیثى هم وجود نداشته باشد، نبایستى از عقل استفاده کرد، نیز صحیح نیست.
 به گفته قرآن، فرد از طریق تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس، به حقانیت معارف پى مى برد. با این وجود، بخشى از معارف کلیات است و روشن شدن آن مانند نماز، روزه و دادوستد متوقف به مراجعه به سنت (اهل بیت) است. بخشى دیگر، معارف اعتقادى و اخلاقى است و اگرچه ممکن است مضامین و تفاصیل آنها قابل فهم عموم باشد ولى در درک معانى آن بایستى روش اهل بیت را اتخاذ نموده هر آیه قرآن را با آیه دیگر توضیح داد و نه براى خودش.
جامعه عادله دینى
هر نظریه پرداز سیاسى به منظور رفع مشکلات جامعه خود ناگزیر به ارائه راه حل است. براى این کار، برخى از اندیشمندان پس از بررسى جوامع موجود بهترین جامعه را به عنوان الگو قرار مى دهند، در حالى که عده اى دیگر مدینه آرمانى را که در عالم زمینى مشابه ندارد، عنوان مى نمایند. به هر حال، فلاسفه اسلامى جامعه اى را مطلوب و مورد توجه قرار داده اند که نه آسمانى است و نه الگوى جوامع موجود، بلکه جامعه اى است که از نظر تاریخى در صدر اسلام موجودیت داشته است.
بنابراین، اصولا نمى توان لفظ آرمانى را در کنار جامعه مورد نظر اندیشمندان اسلامى قرار داد و بهتر آن است که از چنین جامعه اى به عنوان جامعه مطلوب یاد شود. در نوشته هاى مرحوم علامه نیز از واژه آرمانى کمتر استفاده شده است. شاید بتوان از برخى جهات جامعه مورد نظر علامه را با دومین جامعه افضل افلاطون که در اواخر عمر به آن دست یافت مقایسه نمود؛ توضیح آن که، افلاطون به دلیل اعتقادى که به ((علم خوبى)) داشت، جامعه آرمانى را جداى از جوامع موجود و در عالم مثل دید. اما در اواخر عمر، مدینه دیگرى را عنوان کرد که ملاک خوب و بدى آن قانون بود و به این ترتیب دولت مورد نظر وى زمینى شد.
 در جامعه جدید مورد نظر افلاطون، عقل و کیاست حکمفرما بوده آزادى و حسن تعاون افراد نسبت به یکدیگر کاملا رعایت مى شود. حکومت چنین جامعه اى، حد وسطى بین استبداد مطلق امپراتورى ایران و دمکراسى آتن و استقرار نظم و نسق صحیح از طرف دولت در امور جارى است. مقایسه بین دو کتاب جمهور و زمامدار، چرخش نظریه افلاطون را نشان مى دهد. افلاطون وقتى جامعه ایده آل را دست نایافتنى دید، شکل عملى جامعه جدید را به میان کشید.
به گفته علامه، اسلام امر مهم اجتماعى بودن انسان را مورد توجه کامل قرار داده است؛ به طورى که اولین نقطه شروع فعالیت آن، نزدیک ساختن و مإنوس نمودن مردم با یکدیگر مى باشد. چه آن که افراد بشر با تمامى اختلافاتى که از نظر اخلاق و غریزه با یکدیگر دارند، در این قسمت متفق هستند که حق، لازم الاتباع است. (۱۱) به علاوه، دین دعوت به اجتماع را از زمان حضرت نوع(ع) که قدیمى ترین پیامبر است آغاز کرده(۱۲) اصولا این دین بوده است که براى اولین بار بر تشکیل جامعه تإکید داشته است. (۱۳) به همین دلیل، اسلام سعى کرده است تا هر حکم و ناموس ممکن، به صورت اجتماعى به اجرا در آید. از این گذشته، یک سلسله معارف الهى که همه آنها برگشت به توحید است، به حال این حیات مفید مى باشد و این معارف جز در پرتو یک زندگى اجتماعى شایسته، موثر نیست. (۱۴)
اسلام در تشریع هم، قوانین اجتماعى را مقدم بر جنبه هاى عبادى مى داند. از سوى دیگر، تکالیف عبادى مقدمه خداشناسى و معرفت به آیات اوست. از این رو، کوچکترین اخلال و تغییر در احکام اجتماعى اسلام، موجب فساد در ناحیه عبودیت شده فساد در آن ناحیه، اخلال در امر معرفت خداوندى را در پى خواهد داشت. (۱۵) اسلام، در عین اینکه به تمامى دستورات و احکام خود رنگ اجتماعى داده ولى یک سلسله معارف اسلامى است که اصولا بنیان آن بر مبناى اجتماعى بودن گذارده شده است. اسلام در همه شوون خود اجتماعى است. دلیل بر اجتماعى بودن شریعت اسلامى، این آیه شریفه است که مى فرماید: (و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلکم تفلحون…) (۱۶) اصولا کمال انسان زندگى اجتماعى است(۱۷) و به گفته قرآن، رهبانیت مایه فساد مجتمع انسانى مى باشد.
از نظر اسلام، مهمترین هدف، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است. سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است که در آن زندگى مى کند؛ بطورى که در ظرف اجتماع فاسد، رستگارى یک فرد و صالح شدن او بسیار دشوار (و یا محال) است. (۱۸) از نظر قرآن، راه خدا همان حیات مجتمع انسانى در دنیا و آخرت است. (۱۹) اسلام به دنبال چنان ادب فردى و اجتماعى است که از دست به دست دادن آن، مجتمع واحد و بدون سروصدایى در بین بشر تشکیل شود و همه به کلمه واحده، پرودگار واحدى را پرستیده مبناى فردفردشان ادب الهى شود… ادب فردى یعنى ادب نسبت به پروردگار که اقامه دین است و ادب اجتماعى یعنى ادب نسبت به مردم و آن متفرق نشدن است. (۲۰)
قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دینى را با ارزش معرفى کرده است. (۲۱) به دیگر سخن، تنها دین توحید است که قادر به اداره جامعه انسانى است. دلیلش این است که نوع انسان، وقتى در مسیر زندگى سنن حیاتى و احکام معاش خود را بر اساس حق و مبنایى که مطابق با واقع شد بنا نمود، در مقام عمل هم بر طبق آن عمل مى کند. (۲۲) بنابراین، چون هدف اسلام سروسامان دادن به جمیع جهات زندگى انسانى است و هیچ یک از شوون انسانى را نه کم و نه زیاد، نه کوچک و نه بزرگ، از قلم نیانداخته از این جهت سرتاپاى زندگى را ادب نموده براى هر عملى از اعمال زندگى، هیإتى زیبا ترسیم کرده است که از غایت آن حکایت مى کند. (۲۳)
از سوى دیگر، از نظر اسلام، هدف اجتماع نیک بختى واقعى و قرب و منزلت در پیشگاه خداست. (۲۴) چنین هدفى اگر در اجتماع وجود داشته باشد خود به صورت یک مراقب باطنى خواهد بود که علاوه بر حفظ ظاهر انسان، سرشت و نهاد آدمى هم از دید او مخفى نمى ماند و به این ترتیب همین هدف، خود ضامن حفظ احکام اسلامى خواهد بود. (۲۵) البته، قواى حکومت اسلامى حافظ شعائر عمومى و حدود دین بوده فریضه عمومى ((امر به معروف و نهى از منکر)) نیز باید به این نیروى باطنى اضافه گردد.
نوع انسانى بالاخره به هدف نهایى خود که همیشه در جستجوى آن است خواهد رسید و در آن هنگام است که اسلام به تمام حقیقت خود ظهور مى کند و سرپرستى کامل امر انسانى را عهده دار مى شود. خداوند طبق همین نظریه وعده چنین روزى را در قرآن داده است. (۲۶) آیه ۲۱۳ سوره بقره مبین چنین مدعایى است که طى آن گفته شده است: ((خداوند بجاى شما دسته اى را در زمین می آورد که خداوند را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست دارد….)) خداوند به آن عده از شما که ایمان آورده عمل شایسته انجام داده اند وعده داده، همانطور که پیشینیان را به خلافت و جانشینى رسانده بود، آنان را هم در زمین جانشین خود سازد و دین مورد پسندشان را جایگزین کند و ترسشان را به امنیت تبدیل نماید تا خدا را بپرستند و چیزى را شریک او نسازند.
هدف در اجتماع مورد نظر اسلام، سعادت حقیقى عقلى است؛ به این معنا که آدمى در مقتضیات قواى خویش راه میانه را در پیش گرفته خواسته هاى تن را به آن اندازه که او را از راه بندگى و معرفت خدا باز ندارد برآورد؛ بطورى که پرداختن به جسم مقدمه رسیدن به معرفت خدا باشد. (۲۷)
اسلام در معرفى جامعه دینى، امت وسط را مطرح مى کند که نه مایل به افراط است و نه مایل به تفریط و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضاى خود به سوى کمال رهبرى مى کند. (۲۸)
در جامعه مورد نظر اسلام، اجتماع خانوادگى که همان زناشویى است، اصل و پایه جامعه مى باشد. همانطورى که در آیه (انا خلقناکم من ذکر و انثى….) ابتدا ازدواج و جفتى زن و مرد و ظهور تناسل را گفته پس از آن بناى اجتماعات بزرگتر را که از تیره ها، قبیله ها و طایفه ها به وجود می آیند بیان نموده است. (۲۹)
در این بین زن پایه اول و عامل اساسى اجتماع انسانى است. (۳۰) در این جامعه زن تدبیر منزل، خانه دارى و تربیت اولاد را بر عهده دارد و البته این امرى مستحسن است؛ نه واجب. (۳۱) همچنین شوون اجتماعى که باید زمام آن را تنها به تعقل سپرد و عواطف و احساسات نباید به هیچ نحو در آن دخالت کند، شوون حکومتى، قضایى و جنگى است و از سنتهاى واجب اسلام این است که زن در این امور دخالت داده نشود. (۳۲)
 در مقابل، زن فضایل دیگرى دارد؛ از جمله این که شوهردارى نیکو معادل جهاد قرار گرفته است. البته، زن داراى استقلال فکرى و عملى بوده و داراى شخصیت معنوى دینى است و هر تعدى که در مورد مردان قابل تعقیب است در باره زن نیز مورد تعقیب و مجازات مى باشد. به هرحال، زن همانند مرد عضو کامل جامعه بوده شخصیت حقوقى دارد. (۳۳)
بنابراین، با عنایت به نکات مطرح شده در این قسمت مى توان چنین نتیجه گیرى کرد که از نظر علامه، انسان فطره به مدنى بودن اضطرارى پى مى برد و در این بین، جامعه بر فرد تقدم دارد و دین براى اولین بار بر تشکیل جامعه تإکید د اشته است. بهترین جامعه مورد نظر اسلام، جامعه ((عادله دینى)) است که در آن، حق لازم الاتباع مى باشد. هدف در چنین جامعه اى نیکبختى واقعى و قرب و منزلت در پیشگاه خداست.
 در این جامعه ادب فردى و اجتماعى که از دست به دست دادن آن مجتمع واحد و بدون سروصدایى در بشر تشکیل مى گردد، مورد نظر است. بطور کلى، اسلام زمانى به تمام حقیقت خود ظهور مى کند که از طریق این جامعه، سرپرستى کامل امر انسانى را عهده دار شود. در این جامعه سعادت حقیقى عقلى دنبال مى شود؛ یعنى فرد در مقتضیات قواى خویش، راه میانه را در پیش گرفته خواستهاى تن را به آن اندازه که او را از راه بندگى و معرفت خدا دور نسازد بر آورده مى سازد. چنین جامعه اى جامعه امت وسط است که در آن نه افراط است و نه تفریط و جسم و روح هر دو در نظر گرفته مى شود. نکته حایز اهمیت دیگر در این جامعه این است که قوانین اجتماعى بر مقررات عبادى فردى تقدم دارد. عنصر اصلى در این جامعه ((عدالت)) است.
عدالت
نظریه علامه طباطبایى در باره مفهوم عدالت را مى توان به این گونه بیان کرد که تعریف وى از عدالت مشابه برداشتى است که فلاسفه اى چون افلاطون دارند. افلاطون عدالت را آهنگ و نظم دانسته جامعه را وقتى عادله مى داند که هر طبقه وظیفه خاص خویش را انجام دهد. وى عدالت را شرط وجوب سایر فضایل مى داند. زیرا در چنین صورتى است که انتظام و قدرت به وجود مىآید. (۳۴)
از آنجا که علامه طباطبایى بر فطرت انسان نظر دارد، در بحث عدالت نیز معتقد است طبع انسان تمایل به آن دارد که هر چیزى در جاى خود باشد. وى عدالت را فردى و اجتماعى مى بیند و عدالت فردى را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسى قرار مى دهد که در این بین بر ملکه عدالت یا عدالت فقهى نظر دارد. (۳۵) وى مى گوید: عدالت فردى آن است که انسان کارىکندکه سعادتش در آن باشد و از کارهایى که مایه بدبختى است پرهیز نماید. براى رسیدن به عدالت فردى سه روش وجود دارد:
۱) روش حکماى اخلاق که انسان را متوجه آثار دنیوى عدالت فردى مى کند؛
۲) روش انبیا که توجه به آثار اخروى دارد؛
۳) روش قرآنى که توحید خالص را عنوان مى کند. (۳۶)
عدالت در مردم و بین مردم در نزد علامه حایز اهمیت فراوان است. به گفته وى، این نوع از عدالت عبارت از آن است که هر کس به حکم عقل، شرع و عرف در جاى خود قرار گیرد. وى در همین جا جامعه را به سه طبقه تقسیم مى کند که مبناى چنین تقسیم بندى، پایبندى به قانون و هنجارهاى اجتماعى است و توضیح مى دهد که طبقه متوسط به گروهى اطلاق مى شود که نسبت به قانون لاقید نیست در ضمن این که بیش از حد هم پایبند هنجارها و مقررات نمى باشد و رکن اصلى اجتماع را نیز همین طبقه تشکیل مى دهد. (۳۷)
علامه در بحث عدالت در جامعه معتقد است، اسلام مصالح عامه را در نظر مى گیرد و کلیه قوانین را از قبیل احتکار، انفاق و مالکیت، رابر این اساس طراحى مى کند. در بحث عدالت اجتماعى، اقتصاد مایه قوام جامعه و اختلال نظام به خاطر تبعات سوء فقر مفرط یا ثروت بیش از حد است. مالکیت یا حقیقى است یا ظاهرى. مالکیت حقیقى مربوط به خدا و مالکیت ظاهرى از آن انسانهاست.
مالکیت ظاهرى مثل مالکیت فرد بر خود و زن و فرزندش که این نیز حقیقه مال خداست و بطور مجاز در ملک انسان است. اصل اختصاص به این معناست که انسان بطور فطرى و ثابت مانع از دخالت و تصرف دیگران در فعل خویش مى شود و همین باعث مى گردد تا بر حسب مورد، اسامى مختلفى همچون ملک، حق و غیره به وجود آید.
 بنابراین، سلب کلى مالکیت از انسان نیز مغایر با فطرت است. زیرا اصل اختصاص هم امرى فطرى است. همچنین به موجب اصل اختصاص، مردم به غنى و فقیر تقسیم مى شوند و در نتیجه فاصله طبقاتى به وجود می آید که اسلام راههایى را از قبیل لغو امتیاز طبقاتى، وضع مالیات ثابت زکات و خمس براى مبارزه با این فاصله طبقاتى در پیش مى گیرد. (۳۸) قوانین در جامعه مورد نظر بایستى جانب عدالت را در نظر گیرد.
به گفته علامه طباطبایى، آنچه از اصول اجتماعى اسلام به دست می آید، این است که مجتمع بشرى به هیچ وجه قادر به حفظ حیات و ادامه وجود نیست مگر با قوانینى که از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانین ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال یکایک افراد حکومت کند. البته، چنین قانونى باید از فطرت اجتماع و از غریزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرایط موجود در اجتماع وضع شده باشد.
ضمنا قوانین باید بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شود تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار گردد. به علاوه، چون احکام و قوانین وضع شده اعتبارى است و نه حقیقى و به تنهایى اثر خود را نمى بخشد لذا نیازمند احکام جزایى است تا از تعدى بولهوسها و سهل انگاران جلوگیرى نماید. از این گذشته، براى حفظ این قوانین، حکومت و اولوالامر نیز مورد نیاز است. بعلاوه اسلام تمامى افراد را بر یکدیگر تسلط و حاکمیت داده تا یک فرد (هر چند از طبقه پایین اجتماع) بتواند فرد دیگرى را (هرچند از طبقه بالا) امر به معروف و نهى از منکر نماید و این تسلط با دمیدن روح دعوت دینى و تلقین معارف مبدإ و معاد زنده نگهداشته مى شود. (۳۹)
علامه طباطبایى معتقد است حقوق الهى، حقوق طبیعى و حقوق بشرى وجود دارد. حقوق بشرى در صورتى پایدار خواهد ماند که طبیعت و فطرت انسانها را در نظر داشته باشد. حقوق الهى و مقررات دینى همگى بر مبناى فطرت بشر وضع گردیده است. بنابراین حقوق انسانى ناشى از حقوق طبیعى مى باشد و حقوق الهى نیز منطبق با حقوق طبیعى است.
 به همین دلیل، اصولا مرحوم علامه دو نوع حقوق (حقوق الهى و حقوق بشرى) را معرفى مى کند. پس مى توان گفت که علامه طباطبایى حقوق انسانى را ناشى از فلسفه دینى مى داند و معتقد است حقوق بشرى بایستى غایت انسان در جهان دیگر را مورد توجه قرار دهد. وى آن چنان مرزبندى بین حقوق بشرى و حقوق الهى (که جزا در حقوق الهى مربوط به جهان دیگر و در حقوق بشرى مربوط به این جهانى باشد) قائل نیست بلکه معتقد است، حقوق بشرى در صورتى که حقوق الهى و فطرت بشرى را مورد توجه قرار دهد ضمانت اجرا خواهد داشت. زیرا اعتبار قانون به پذیرش اجتماع است و چنین پذیرشى وقتى میسر است که قانون بر اساس فطرت وضع شده، منافع مادى و معنوى بشر را در نظر بگیرد. الوالامر، امر به معروف و نهى از منکر و یادآورى روز جزا در نزد مردم نیز از جمله عواملى هستند که از قوانین حفاظت مى کند.
قوانین ثابت و متغیر
در قسمت قبل نسبت به قانون در جامعه صحبت شد. ولى بسیارى از قوانین در حال تغییر و تبدیل است. بنابراین بایستى احکام ثابت و متغیر از یکدیگر باز شناخته شود. پس در این قسمت مبانى قوانین ثابت و متغیر بیان مى شود. براى این منظور، ابتدا مطلق اجتماع و قوانین مربوط به آن که ناشى از فطرت انسانى است مطرح شده، آنگاه دو نوع معارف غیرقابل تغییر و دانشهاى قابل تغییر عنوان مى شود. در همین زمینه بحث ادراکات اعتبارى و حقیقى براى توضیح بیشتر مسإله بیان مى گردد. علامه بحث دیگرى تحت عنوان اصول مقیده دارد که در شناخت احکام ثابت و متغیر کمک مى نماید.
به گفته علامه احکام و مقرراتى که در جامعه اجرا مى شود دو قسم است: احکام ثابت و احکام قابل تغییر. مبناى احکام و قوانین ثابت این است که همه احتیاجات انسانى قابل تغییر و در معرض تحول نیست.
حکومت
علامه طباطبایى حکومت و ولایت را به معناى سرپرستى(۴۰) تلقى کرده مى گوید: ((حکومت از اعتباریات ضروریه اى است که انسان از آن بى نیاز نیست لیکن آنچه ابتداء ضرورى بودن آن را پیش می آورد، زندگى اجتماعى انسان است و گرنه خود از این جهت که فرد است نیازى به سلطنت ندارد.)) (۴۱)
علامه همچنین از حکومت به عنوان قوه قهریه براى تسلط بر افراد و جلوگیرى از پایمال شدن حق در موارد بروز اختلاف یاد کرده اظهار مى نماید: ((افراد جامعه خواه ناخواه در بینش خود اختلاف پیدا مى کنند و این اختلاف، نظم اجتماعى را بر هم زده هر یک براى غلبه و تسلط بر دیگرى و رسیدن به مقصد و مراد خویش، راه تعدى را در پیش مى گیرد و هرج و مرج اجتماعى را که وسیله سعادت حیاتى خود قرار داده بوده وسیله حرمان و بدبختى وى مى شود)). (۴۲)
 این معارضات در جمیع زندگى زمینى، مابین قواى فعالیه ما هست. (۴۳) پس، در چنین وضعیتى قوه قهریه اى براى تسلط بر افراد و جلوگیرى از تعدى لازم است. پایمال شدن حق و بر گرداندن کسانى که از شاهراه عدالت دور شده اند مجتمع انسانى در هر حال و به هر کیفیتى که باشد از حکومت بى نیاز نیست. (۴۴) حکومت همچنین حافظ مقررات است. ((مجرد داشتن یک سلسله رسوم و مقررات در بقاى جامعه کافى نیست. زیرا، چنانکه به ثبوت رسیده است، هرگز دو انسان در طرز ساختمان وجودى و بالتبع در شعور و اراده و نیز در طرز عمل از همه جهات مثل همدیگر نیستند. در نتیجه افراد انسانى که در کلیات افکار خود ممکن است اتحاد و اشتراک و در جزئیات افکار اختلاف قطعى داشته باشند، مسلما در تفهیم هم مساوى نخواهند بود و در اثر همین اختلاف قطعى در همان قدم اول هر یک به سویى تاخته مقررات و رسوم مشترک از میان خواهد رفت. (۴۵)
((چنانکه تاریخ زندگى بشر (تا آنجا که در دست ماست) نشان مى دهد و جوامع گوناگون بشرى با رژیمهاى مختلفى که دارند تإیید مى نماید، جامعه براى بقاى خود نیازمند یک شخص یا مقامى، با شعور و اراده اى فوق اراده افراد جامعه است که بر آنها حکومت کرده و شعور و اراده دیگران را کنترل نماید و به نگهبانى از نظامى که در جامعه گسترده شده است بپردازد و این استثناپذیر نیست. (۴۶) حکومت همچنین مسوول امورى است که در جامعه وجود دارد ولى مسوولى در برابر آن نیست.
علامه مى گوید: ((بعلاوه، قلمرو ولایت، یک سلسله امور ضرورى است که در جامعه از آن شخص معینى نیست و متصدى معینى ندارد. خواه شخصیت صاحب کار کفایت اداره آنها را داشته باشد؛ مانند ایتام، امور مربوطه به مجانین و محجورین و غیر آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصیت معینى نداشته باشد؛ مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعى مربوط به حکومت. به عبارت دیگر، نوع کارهایى که به واسطه نداشتن متصدى معین، بر زمین مانده و هرگز نمى شود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار کرد. هر انسانى با نهاد خدادادى خود درک مى کند، هر کار ضرورى که متصدى معینى ندارد باید براى آنها سرپرستى گذاشت. (۴۷)
((اسلام هم که یک دین فطرى است و پایه احکام و قوانین خود را بر اساس آفرینش گذارده مسإله ولایت را که امرى است فطرى، الغا و اهمال نکرده است و با اعتبار دادن آن یک حکم فطرى انسانى را امضا کرده و به جریان انداخته است. به واسطه همین وضوح بود که در زمان حیات رسول الله(ص) بخصوص پس از هجرت، همه طرق و شعب ولایت از قبیل اداره امور مردم، نصب ولات و قضات، اداره صدقات و اوقاف تعلیم و تربیت عمومى… صورت مى گرفت.
 در همین زمان که راجع به پیش پا افتاده ترین مسائل از پیامبر(ص) سوال مى شد، نسبت به اصل حکومت سوال نمى شد و همین امر گویاى وضوح مسإله است. از این گذشته، در فوت پیامبر اسلام(ص)، هنگام تعیین جانشین، در شرایطى که جنازه پیامبر(ص) به خاک سپرده نشده بود، على رغم اختلافى که در شورا بین اعضا، نسبت به رهبر بعدى وجود داشت ولى هیچ کس نسبت به اصل جانشینى کوچکترین تردیدى نداشت.
 وقتى که گفته مى شود اسلام دین اکمل است، منظور امر امامت بعد از پیامبر(ص) است. توضیح آنکه، گرچه شخص پیامبر از دیگر پیامبران برتر است و احکام اسلام نسبت به احکام سایر شرایع متکاملتر است، با این وجود از آیه (الیوم اکملت لکم دینکم…) و شإن نزول آن روشن مى شود که اکمال دین به امامت است.
 بنابراین، امر ولایت از پیامبر(ص) به جانشین وى که از نظر شیعه نصبى است، تسرى پیدا مى کند. ولى در زمان غیبت مسإله فرق مى کند. در زمان غیبت، امر حکومت به دست خود مسلمانان است و این وظیفه آنهاست که با در نظر گرفتن روش رسول خدا(ص) که روش امامت بوده است، حاکمى را انتخاب کنند و این روش امپراتورى و سلطنت نیست. در چنین وضعیتى مسإله بعدى این است که آیا ولایت از آن همه مسلمانان است یا از آن عدول آنها و یا متعلق به فقیه؟ در صورت سوم، آیا متعلق به هر فقیه است که در صورت تعدد و کثرت، هر کدام از آنها تا آنجا که اقتدار پیدا کند تصرفاتش نافذ و غیرقابل نقض باشد؟ یا متعلق به فقیه اعلم. (۴۸)
علامه طباطبایى پاسخ سوالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولى را بیان مى کند. وى مى گوید: به حکم فطرت، وجود مقام ولایت در هر جامعه اى بر اساس حفظ مصالح عالیه ضرورى است. اسلام نیز پا بپاى فطرت پیش مى رود. نتیجه این دو مقدمه این است، فردى که در تقواى دینى و حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براى این مقام متعین است و در این که اولیاى حکومت باید زبده ترین و برجسته ترین افراد جامعه باشند، کسى تردیدى به خود راه نمى دهد. (۴۹)
راجع به طرحهاى مربوط به حکومت اسلامى، در شریعت اسلام دستورى نیامده و حقا هم نباید وارد شود. زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابت دین است. طرز حکومت با تغییر و تبدیل جامعه ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است. طرز حکومتهاى اسلامى را در هر عصر، باید با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعیین کرد:
۱) مسلمانان تا آخرین حد ممکن باید در اتحاد و اتفاق بکوشند؛
۲) مرز جامعه اسلامى اعتقاد است؛ نه مرزهاى طبیعى؛
۳) اصل، رعایت و اجراى سیرت و سنت رسول الله(ص) است. (۵۰)
علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبیهى در امر حکومت ارائه کرده و معتقد است، زمامدار یا حاکم در کشور خویش همان حکمى را دارد که پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است.
مسإله قابل بحث این است که حکومت امرى است اعتبارى و چون اصل داشتن حکومت ثابت است پس جزء شریعت قرار مى گیرد. در اسلام هر عملى چه فعل و چه ترک آن، تنها براى ذات خدا و به نام تسلیم در مقابل او و پیروى از حق انجام مى شود. بنابراین سوالى مطرح مى شود مبنى بر این که رابطه یک امر اعتبارى به نام حکومت با یک موضوع حقیقى که واجب الوجود است چگونه برقرار مى شود؟ این مشکل مربوط به بسیارى از موضوعات شریعت از قبیل امر، نهى، احکام، عزت و رزق که همگى از اعتباریات محضه است، نیز مى شود.
پاسخ علامه این است که این قبیل امور اعتبارى، گرچه خود را از وجود حقیقى بى بهره اند، لیکن، آنها را آثار حقیقیه اى است که با خداوند متعال نیست وجود دارند، گرچه خود از اعتبارات وضعیه اى هستند که نصیبى از وجود ندارند. آثار حقیقیه و وجودات اصلى مانند از بین بردن تسلط و قدرت ستمکاران، دادن حقوق هر شخص به خودش، جلوگیرى از اجحاف و قرار دادن هر کس در مقام خودش. رسیدن به این واقعیات خارجى جز در سایه فرض این معناى موهوم و اعتبارى (حکومت) امکان پذیر نیست. همین بیان بعینه در معانى دیگرى چون امر، نهى،… ریاست و مرئوسیت جارى است.
خلاصه و نتیجه
از مباحث گذشته روشن مى شود که مرحوم علامه طباطبایى(ره) مشکل اصلى جامعه را بى توجهى به فطرت آدمى مى بیند و این نکته اى است که در جاى جاى نظریه وى دیده مى شود. بر همین اساس، وى اجتماعى بودن انسان و در نتیجه امر حکومت و سیاست را فطرى بشر تلقى مى کند. در حقیقت، علامه طباطبایى به دنبال ارائه عناصر تشکیل دهنده جامعه مطلوب است که این راه حل، هنجارى و بزرگ مى باشد. وى بر اساس اصول حاکم بر طبیعت انسانى و نه تئورى منطق در عمل، جامعه سیاسى را مورد بررسى قرار مى دهد.
با این وجود جامعه مورد نظر وى ایده آل به معناى دست نایافتنى نبوده بلکه امرى است زمینى. به گفته وى، جامعه مورد نظر اسلام در زمان پیامبر و حتى مدتى پس از وى وجود داشته است؛ بطورى که در زمان رسول اکرم(ص) ((حتى یک نقطه ضعف هم مشاهده نمى شد. ولى استبداد بنى امیه، بازیگرى با احکام دین و ابطال حدود الهى، سیاسات دینى اسلام را از رونق انداخته تمدن غربى را جایگزین آن کرد؛ بطورى که از اسلام چیزى نماند؛ مگر بقدر رطوبتى که پس از خالى شدن کاسه آب در آن مى ماند.)) (۵۱)
در جامعه مورد نظر، نیاز به برقرارى نظم، اختلاف موجود بین مردم و ناکافى بودن قوانین و مقررات، امر حکومت را ایجاب مى کند. بنابراین، دولت امرى است اعتبارى؛ به این معنا که چون جامعه هست، دولت هم نیاز است و چون دولت امرى اعتبارى است بنابراین قابلیت انتقال هم دارد.
در این که چه کسى باید حکومت کند و چرا باید از وى اطاعت شود؟ مرحوم علامه به قانون طبیعى تمسک جسته معتقد است انسان فطرتا به دنبال آگاه ترین، بهترین و عادلترین فرد است که در اسلام در زمان غیبت، فقیه است. وى در اثبات چنین امرى از شیوه فقهى مبنى بر تفویض امر ولایت از بالا استفاده نکرده بلکه استدلالى عقلى و فلسفى دارد.
به گفته علامه، چون سعادت انسان در زندگى واقعیتى تکوینى دارد، پس روشى هم که بایستى حکمفرما باشد آن است که از آفرینش عمومى جهان و خلقت ویژه انسان سرچشمه گرفته باشد که این معرف چنین روشى است. زیرا دین بر اساس طبیعت و فطرت بشر به وجود آمده است. با این حال شریعت شکل حکومت را تعیین نمى کند. شریعت مواد ثابت دین است که اصول آن کلى و بسیار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه، بى کران و متنوع مى باشد. بنابراین، نقش عقل بسیار چشمگیر است.
مصالح عمومى و مقتضیات زمان، رابطه بین احکام شرعیه و معارف حقه را برقرار کرده و مصالح حقه را مقید مى نمایند. ولى این مصالح خود بزودى ناپدید شده اصول ثابت باقى مى ماند که همان مصالح حقه است که منشإ قوانین طبیعت انسانى است. از جمله مصالح حقه حسن، قبح… مى باشد.
 از این دریچه است که علامه طباطبایى بر خلاف فقهایى همچون ماوردى، تعارض سیاست و اقدامات مصلحتى با دین را حل مى کند. وى همچنین ظاهرا، بر خلاف نظر فقهایى مثل ابن تیمیه که قدرت سیاسى را در خدمت قانون و عدالت مى پندارند، ولایت را موضوع قانون دانسته قوانین ناشى از کرسى ولایت را جزو شریعت محسوب مى کند. بااین حال، علامه برخلاف فارابى مقام ولایت را داراى سرشتى جداگانه نمى داند. ((حکمران افضل فارابى همان فیلسوف مدینه فاضله افلاطون است. از نظر فارابى رابطه حکمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدینه فاضله مسبوق حکمران فاضل است؛ نه بر عکس. حکمران افضل با علت کائنات سنجیده مى شود. (۵۲)
نظریه علامه، از برخى جنبه ها با نظریه ابن سینا تطابق دارد. در حالى که فارابى در تبعیت از افلاطون و ارسطو، نامى از اقتصاد به میان نمی آورد. ابن سینا اقتصاد را دومین رکن از حکمت عملى ـ یا سیاست ـ مى داند. علامه طباطبایى از ابن سینا نیز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد مى بیند و ریشه و علت اصلى مشکلات و مفاسد اجتماعى را نارسایى اقتصادى از جمله احتکار مى داند.
در خاتمه باید گفت که گذشته از مسائل ریشه اى، علامه طباطبایى به چالشهایى که در جلوى پاى تشیع قرار گرفته نیز پاسخ گفته است. بجز اخباریگرى، مسائل دیگرى نیز از سوى شرق شناسان و اسلام شناسان غربى همچون کربن فرانسوى مطرح شده است که مرحوم علامه به طور غیرمستقیم به پاسخگویى به آن پرداخته است. کربن تشیع را پناهگاه و حرم باطنى گرى اسلامى مى نامد. وى با استناد به این که فرق نهادن بین ظاهر و باطن، آشکار و نهان و جنبه بیرونى و درونى یک امر وجهه فلسفى امامت از نظر شیعه را تشکیل مى دهد، به فرضیه مزبور رسیده است. (۵۳)
علاوه بر این، تکروى، موجیت تاریخى، برداشت بدبینانه از طبیعت انسان، لاقیدى متناقض نما نسبت به سیاست و عاطفیگرى به شیعه نسبت داده مى شود. (۵۴) مرحوم طباطبایى به این مسائل نیز پاسخ گفته است. تإکید وى بر فطرت انسان، توضیح ظاهر و بواطن قرآن، برقرارى ارتباط بین فلسفه، عرفان و ظواهر دینى، توضیح عقلى و فلسفى دین و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذکر شده در بالا است.
علامه بر خلاف ماوردى، شریعت را امرى عقلى معرفى مى کند. وى همچنین بر خلاف غزالى عقل را در خدمت مذهب ندانسته علم را منحصرا شامل معرفت به خدا و فرشتگانش نمى داند. از نظر علامه، انسان امر غیرعقلى را نمى پذیرد و اسلام نیز این حکم فطرى را امضا نموده کاملا جانب عقل را مى گیرد.
از نظر وى علم نیز بر دو قسمت ثابت و متغیر است. علم ثابت یا ادراکات حقیقى، انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفس الامر(۵۵) در حالى که، علوم غیرثابت و اعتبارى فرضهایى است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى دارد و با نفس الامر سروکارى ندارد. علوم دسته دوم تابع احتیاجات حیاتى و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر عوامل محیطى و احتیاجات حیاتى تغییر مى کند. این علوم مولود اصل کوشش براى حیات و تابع اصل انطباق با احتیاجات است و مانند بسیارى دیگر از شوون جسمانى و نفسانى، داراى سیر تکاملى و ((نشو و ارتقا)) مى باشد. (۵۶)
به این ترتیب، علامه مى پذیرد که علم محصول همکارى حس و عقل است ولى این نکته را که عقل و ادراکات عقلانى تماما تابع اصل انطباق با محیط است، را نمى پذیرد. زیرا علوم عقلى بر دو قسم ثابت و متغیر و یا اعتبارى و حقیقى است. (۵۷) چون حقایق ثابت است پس علوم حقیقى نیز تابع وضعیت زمان و محیط نیست. عقل در ذات بشر نهفته است؛ بطورى که هیچ امر مغایر با آن را نمى پذیرد. بنابراین، نمى توان گفت که عقل در برابر فطرت نیست، بلکه عقل جزیى از فطرت بشر است. عقل بیان متمم علم و علم، مقدمه و وسیله تعقل است.
همه احکام دین ثابت نیست؛ همانطورى که تمامى اصول علم متغیر نمى باشد. ادراکات حقیقى انسان بیانگر آن است که على رغم تغییر زمان، جوامع داراى اصول ثابتى هم هستند و آنچه تغییر مى کند مصادیق است. دسته اى از اصول اجتماع که ثابت بوده در زمره ناموس طبیعت است، اصول ثابت دین بحساب می آید. اصول قطعى دین همین نوامیس است. شناخت دین نسبت به عالم نیز این گونه نیست که دین، جهان را آفریده باشد، بلکه دین بر اساس واقعیت و حقیقت جهان وضع شده است.
معارف بر دو نوع است؛ معارفى که صلاحیت تحول و تکامل را دارند؛ مانند علوم فنى، صنعتى و ریاضى که ترقى بشر مرهون آنهاست و علومى که تحولى در آنها نیست ولى در عین حال از یک تکامل خاصى هم برخوردار مى باشند؛ مانند علوم و معارفى که در باب مبدإ و معاد با یک لحن صریح و قاطع به قضاوت پرداخته راه سعادت و بدبختى بشر را نمایان مى سازد. این علوم دچار تغییر و تحول نمى شود، ولى ممکن است که در پرتو دقت، تعمق و کنجکاویهاى تازه متکامل شود. پس تحول یا ثبات آنها نیز موجب رکود و در جا زدن یک جامعه نمى شود. (۵۸)
قانون نیز به دو نوع ثابت و متغیر تقسیم مى شود. قانونى پایدار است که از غریزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرایط موجود در اجتماع وضع شده باشد. این قوانین باید دو نوع مصالح مادى و معنوى را تإمین کنند تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار شود.
 ضمنا پایه اساس قانون حق است؛ نه خواست و اراده اکثریت. قانون حق بر واقع بینى استوار است؛ نه امیال و عواطف. جامعه انعکاس مقتضیات طبیعى و فطرى بشر است و از نظر معنا، مطلق و همواره ثابت است و آثارى از قبیل حسن، قبح، فضیلت و غیره از آن لاینفک مى باشد. قوانین کلى اسلام نیز مطابق با خواسته فطرت است و به منظور سعادتمند کردن انسان آمده است. بنابراین با تمام تحولاتى که در وسایل و ابزارهاى زندگى به وجود آمده، موقعیت و اعتبار خود را از دست نداده و باطل نشده است
 مثلا، اسلام قاعده حلیت عامه را (یعنى این که انواع تصرفات در همه چیز، حلال و مباح است مگر مواردى که دلیلى بر حرمت آن داریم) مطرح مى کند. معارف الهیه پیش از نزول مقید به هیچ قید و ظرفى نیست، لیکن وقتى در مسیر اصول دینى و احکام شرعى یا مصالح و ملاکات احکام (همان مصالحى که جبنه ربطى داشته و احکام شرعیه را به معارف حقه مربوط مى کند) واقع مى شود با قطع نظر از قیودى که در وادى لفظ به آنها وارد مى شود، خود همین ها اطلاق اولیه را بر مى دارند و معارف حقه با این موضوعات که هر یک در جاى خود موضوع ثابته اى است مقید مى شود… هنگامى که حکمى به وسیله حکم دیگر نسخ شود هر دو حکم مصلحت دینى است و هر یک با مصلحت زمان بهتر تطبیق مى کند؛ مثلا، حکم عفو کفار در صدر اسلام که هنوز مسلمانان قدرت کافى نداشتند و حکم جهاد پس از قدرت گرفتن و فراهم آوردن قدرت و عده کافى و ایجاد ترس و وحشت در کفار و مشرکان.
الف ـ تمسک بى محابانه ظواهر قرآن، اولین بار در صدر اسلام توسط خوارج صورت گرفت. خوارج در برابر حضرت على(ع) مى گفتند هیچ حکمى جز حکم خدا وجود ندارد و این حکم را نیز ظواهر قرآن مى دیدند. آنها به دنبال آن بودند تا از قرآن پشتوانه ظاهرى براى خود درست کنند. خوارج این مطلب را زمانى عنوان کردند که حضرت على(ع) پذیرفت که مناقشه با معاویه طاغى به حکمیت گذارده شود. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت. ت. سیدحسین نصر، ص۲۵).
ب ـ زخرف، ۳، واقعه، ۷۹ و احزاب، ۳۳.
ج ـ نحل، ۴۴.
د ـ احزاب، ۲۱.
پى نوشتها:
۱. طباطبایى، محمدحسین، اقتصاد اسلامى، گردآورى محمدحسن تواناییان فر.
۲. طباطبایى، محمدحسین، تفسیرالمیزان، مقدمه، ت. همدانى.
۳. پیشین.
۴. منتظرى، حسینعلى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ج، ۱ ت صلواتى، ۱۸۹.
۵. پیشین.
۶. طباطبایى، محمدحسین، شیعه در اسلام، صص۴۳ ـ ۴۲.
۷. پیشین، ص ۴۷.
۸. پیشین، ص ۵۰.
۹. پیشین، ص ۵۳.
۱۰. پیشین، صص ۴۵ ـ ۴۷.
۱۱. طباطبایى، محمدحسین، تفسیرالمیزان، ترجمه فارسى، ج۷، ص ۲۴.
۱۲. پیشین، ج ۲۷، ص ۱۵۷.
۱۳. پیشین، ص۱۸۳.
۱۴. پیشین.
۱۵. پیشین، ج ۲۵، ص ۲۱۳.
۱۶. پیشین، صص ۲۱۲ ـ ۲۱۵.
۱۷. پیشین، ج ۲۵، ص۲۴۱.
۱۸. پیشین، ج ۲۴، ص ۲۳۹.
۱۹. پیشین، ج ۲۸، ص ۹۲.
۲۰. پیشین، ج ۱۲، ص۱۱۶.
۲۱. پیشین، ج ۵، ص ۲۷۵.
۲۲. پیشین، ج ۲۱، صص ۲۸۴ ـ ۲۸۵.
۲۳. پیشین، ج ۱۲، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۷.
۲۴. طباطبایى، محمدحسین، روابط اجتماعى اسلام، بى تا، بى جا، ص ۱۹.
۲۵. پیشین.
۲۶. پیشین، ص ۲۷.
۲۷. پیشین، ص ۲۸.
۲۸. طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۲، ص ۱۶۶.
۲۹. پیشین، ج ۸، ص ۲۷.
۳۰. پیشین، ص ۷۸.
۳۱. پیشین، صص ۱۹۲ ـ ۱۹۰.
۳۲. طباطبایى، محمدحسین، اسلام و اجتماع، ص۹۱.
۳۳. پیشین، صص ۶۱ ـ ۷۹.
۳۴. پیشین، ج ۲۴، ص۲۴۵.
۳۵. پیشین، ج ۱۲، ص۲۶۰، ج ۲۴، ص ۲۴۵.
۳۶. طباطبایى، محمدحسین، خلاصه تعالیم اسلامى، ص ۱۶۱، ج۲ المیزان، صص۲۷ ـ۲۰
۳۷.
۳۸. براى توضیح بیشتر رجوع شود به المیزان ج ۱۸، ص ۱۹ و ج۱۸ صص۹۳ ـ۷۸ و ج۳، صص۷۳ ـ ۷۲ و ج ۲، ص ۲۱۸ و ج۱، ص ۱۷۹ و ص ۱۵.
۳۹. طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج ۱، صص ۳۴۶ ـ ۳۴۴.
۴۰. طباطبایى، محمدحسین، ولایت و زعامت، روحانیت و مرجعیت، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۲.
۴۱. طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۷، ص ۱۹۸.
۴۲. طباطبایى، محمدحسین، روش رآلیزم، ج۳، صص ۱۳۱ ـ ۱۲۳.
۴۳. پیشین.
۴۴. پیشین، ج۵، ص ۱۱۷.
۴۵. پیشین، ج۵، ص ۳۱۶.
۴۶. طباطبایى، محمدحسین، مقاله ولایت و زعامت.
۴۷. پیشین.
۴۸. پیشین.
۴۹. پیشین.
۵۰. پیشین.
۵۱. طباطبایى، محمدحسین، المیزان، ج۱، ص ۲۴۷.
۵۲. نجار، فوزى، سیاست در فلسفه سیاسى اسلامى، ترجمه فرهنگ رجایى، ص ۸۷.
۵۳. عنایت، حمید، سیاست و حکومت در ایران، ص ۴۸.
۵۴. پیشین، ص ۶۱.
۵۵. نجار، فوزى، سیاست در فلسفه سیاسى اسلامى، ترجمه فرهنگ رجایى، ص ۸۷.
۵۶. طباطبایى، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رآلیزم، ج۳، صص ۱۳۵ ـ ۱۳۱.
۵۷. پیشین، ص۱۲۹.
۵۸. طباطبایى، محمدحسین، المیزان، ج ۴، ص ۴۴.

فصلنامه علوم سیاسی تابستان ۱۳۷۷