مهم ترین چالشهاى فقهى عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذارى

مشروطیت, یک حادثه عظیم بود که در بطن بیدارى جامعه ایرانى در دوره معاصر و تطوّر تأسیس مدینه سیاسى مبتنى بر آموزه هاى وحیانى ـ شیعى پدید آمد.

اما این حادثه, خود به تأسیس مدینه اى سیاسى مبتنى بر اندیشه مدرن(تجدد و ترقى) منجر شد. در بستر تاریخى تطور و شکل گیرى اندیشه مدینه توحیدى ـ ولایى و ظهور این اندیشه در متن جامعه و اراده جامعه براى یک عمل سیاسى معطوف به تأسیس مدینه موردنظر اراده جامعه, در مسیر انحراف افتاد و از میانه مسیر, راه خود را کج کرد و به تأسیس نظامى شبه مدرن روى آورد. نظامى که ابتدا صورتى از لیبرال ـ دموکراسى داشت, ولى بعد صورت واقعى خود را نمایان ساخت که همان استبداد مدرن و رژیم رضاخانى بود.

این دگردیسى ناگوار, البته ناشى از ضعف بالندگى اندیشه مدینه وحیانى در ساحَت اجتماعى نبود, هر دو طیف رهبران مشروعه خواه و علمایى که تا دیر هنگام در کنار منور الفکران, ماندند, تحقق مدینه توحیدى را آرزو مى کردند. اما گروه ثانى وضع موجود را با آرزوى خویش همسو نمى دیدند; از این روى از همراهى با گروه نخست علما سرباز زدند. در این میان گناه مردم چه بود که با منورالفکران سودا زده و شیفته تمدن مدرن, تنها مانده بودند و رهبران اندیشه مدینه توحیدى به تکثر و انشقاق روى آورده بودند و گروه نخست(مشروعه خواهان) در غوغاى سنگینى گرفتار آمده بودند که اجازه رسیدن پیام شان به متن جامعه داده نمى شد.

از همان زمان که فرمان مشروطیت صادر شد و تفوق آرام میدان دارى منورالفکران نمایان شد, علماى دین براى رهایى جامعه از اندیشه شبه مدرن کوشیدند و در هر شرایطى, به طریقى این مقاومت را در برابر سیطره جویى مدرنیسم سامان دادند; یک روز با طرح مشروطه مشروعه, روزى با تشکیل دولت در تبعید و روز دیگر با حضور در مجلس و مقاومت در برابر ظهور استبداد رضاخانى.

اگر فتنه انگیزى بیگانگان و منورالفکران, جمع علماى دین را پراکنده و گرفتار تکثر و انشقاق نمى کرد و اگر مد یریت ایشان در مهندسى تحرک سیاسى جامعه تقویت مى شد, مدینه سیاسى مبتنى بر ولایت فقها و علماى دین صد سال پیش محقق مى شد. افسوس که اندکى پیش تر میرزاى بزرگ دارفانى را وداع گفته بود و شاگردان فرهیخته ایشان در فقدان ولایت و رهبرى بودند و هنوز رهبرى یک مرجع واحد در متن جامعه ظهور نیافته بود. با این وصف, در حوزه نظر ـ آن چه از مدینه توحیدى در آستانه مشروطه به منصه ظهور رسیده بود, در ادوار بعدى تکمیل شد و حکومت مبتنى بر ولایت فقها با ساز و کارى مردمسالارانه از سوى حضرت امام رحمة اللّه علیه, پى ریزى شد. این بار جامعه از مرجعیت و رهبرى واحد بهره مند بود و رهبران انقلاب با وحدت کلمه و عبور دادن نهضت از گذرگاه هاى انحرافى و التقاطى نظامى نو را که آرزوى مردم ایران در طول تاریخى معاصر و تمناى جامعه در عهد مشروطه بود تأسیس کردند.

کلید واژه ها:

مشروطیت, تمدن اسلامى, مدنیت توحیدى و نبوى, مدرنیته, مدینه مدرن, فکر ایرانى و…

مقدمه

مشروطیت یکى از رخدادهاى مهم تاریخ معاصر ما و نقطه عطفى در بالندگى اندیشه و فلسفه سیاسى در ایران است, از این رخداد اگر چه یک سده مى گذرد, اما هنوز آثار و تبعات فکرى, سیاسى و حتى اجتماعى آن در جامعه ایرانى تجلى دارد.

برخى این رخداد را چنان عظیم و شکوه مند مى دانند که آرزوى سکون جامعه ایرانى را در چارچوب همان رخداد داشته و امید دارند که تکاپوى اندیشه جامعه را پس آن پایان یافته تلقى کنند و در حوزه عمل سیاسى نیز جامعه را به ماندن پشت خط مشروطیت فرمان مى دهند. اما گروهى مشروطیت را عارضه اى غیرطبیعى و زایده اى تحمیلى که از مدرنیته به تفکر ایرانى رخنه کرده مى پندارند. اینان بر این باورند که تلاش عالمان دین و رهبران مشروطه نافرجام براى اسلامیزه کردن و مهار این عارضه و زایده بوده است. به زعم ایشان, رهبران مشروطه کوشیدند این موج مدرنیته را که آمده بود شیرازه اندیشه ایرانى را درهم بکوبد هدایت و مهار کنند; اما این موج بیگانه و ضد ایرانى بود که ایشان را مهار کرد و چون بختکى بر فکر ایرانى مستولى شد. براین اساس اکنون که تاریخ مشروطه پایان یافته است, باید دور آ ن را نیز تمام شده تلقى کرد و با صف بندى فکر براى مهار امواج جدید مدرنیته که کیان ایرانى را نشانه گرفته است, آماده شد.

پذیرش هر یک از دو فرضیه بدان معناست که اندیشمندان جامعه ایرانى توان مقابله با فکر مدرن را ندارند.

پذیرش فرض گروه نخست بدان معناست که اساسا جامعه ایرانى فکرى ندارد و در دوره ا نحطاط عصر کنونى تنها مى توانست پذیراى فکر مدرن باشد و البته به دلیل وجود موانعى موهوم و افسونگرانه, مانند استبداد شرقى و بیگانگى جامعه ایرانى با آموزه هاى دموکراتیک نتوانسته است این ارمغان نیکو را نیز به خوبى در ایران پذیرایى کند و همین ناتوانى موجب شده است ثمرات مدرنیته در ایران تعمیق نگشته و ما در حال و هواى مشروطیت بمانیم. نتیجه غایى این فرض, که نگرشى تحقیرآمیز بر فکر ایرانى دارد, کشف و اختراع این نظریه است که جامعه ایرانى که نه تنها خود فکر و اندیشه اى ندارد, بلکه چنان در برهوت انحطاط گرفتار است که توان و عرضه اجرایى کردن فکر دیگرى را هم براى ساماندهى سیاسى ـ اجتماعى خویش ندارد!

فرض دوم البته تا این حد بدبینانه نیست; اما فکر ایرانى را تنها در موقعیتى انفعالى و تدافعى مى بیند که خود پویایى ندارد که طرحى براى مدنیت خود ارائه دهد; اما مى تواند در صف بندى تدافعى تا تلاش براى مهار فکر بیگانه مقاومت کند و البته این مقاومت نیز بالأخره ممکن است در هم بشکند, چنانکه در مشروطیت چنان شد و عالمان نتوانستند مشروطه را اسلامیزه و آن را مهار کنند. به زعم ایشان, اگر جامعه ایرانى با بهره مندى از تجربه مشروطیت هوشیار باشد, مى تواند براى امواج بعدى تفکر مدرن خود را آماده کند و از درهم شکسته شدن کیان و شیرازه فکرى و فرهنگى خود در امان بماند.نتیجه غایى این مقاومت مستدام و این امتناع مداوم غربیت و مدرنیت آن است که جامعه ایرانى مى تواند حیات خویش را حفظ کند. بدان امید که دور مدرن با امواج رنگ به رنگى و صورتهاى نو به نو آن, بگذرد, تقدیر مدرنیته بر پایان آن تعلق مى پذیرد و غربیت, دیگر, قدرت زایش دیالکتیکى خویش را از دست بدهد و تمام رنگ ها و نیرنگ هایش بلااثر شود. بعد مى توان آرزو کرد تا دور مدنیت توحیدیه و تمدن اسلامى و آفرینش مجدد مدینه نبوى در سایه ولایت حضرت حجت(عج) پدید آید.

نگاهى اجمالى به مشروطیت

ایرانیان همواره عدالت طلب و استبدادستیز بوده اند. نه تنها در عهد معاصر, بلکه در عصر اساطیر نیز گزارشهایى از عدالت طلبى و استبدادستیزى جامعه ایرانى در دست است. گاه این عدالت خواهى به قیام و انقلاب منجر مى شد و گاه نیز از سوى مستبدان سرکوب مى شد; چنانکه عصر استبداد اژى دهاک, یا ضحاک ماردوش با قیام ایرانیان به رهبرى کاوه آهنگر به پایان آمد. در طول تاریخ دوره اسلامى نیز, نهضتهاى عدالت طلبانه متعددى به تأسى از اسلام در ایران پدید آمد. یکى از شکوه مندترین این نهضتها, حرکتى بود که به مشروطیت منجر شد. فصل نخست این نهضت تحریم نام گرفت و با اعتراض به قرارداد توتون و تنباکو در دهه نخست سده چهاردهم هجرى قمرى به اوج رسید. این نهضت مقدمه اى براى نهضت عدالتخانه در سالهاى بعدى شد, تا این که در دهه سوم از سده چهارم, نظام سیاسى ایران تغییر کرد و عنصر مجلس به عنوان نماد نقش آ فرینى مردم در امور اساسى جامعه خود پدید آمد.

جامعه ایرانى, فاصله نظام سیاسى ـ اجتماعى قاجارى را با برآیند آرمانها و نیازهاى خود مغایر مى دید و براى تطبیق این نظام با آرمانهاى خویش به میدان آمد و هنگامى که ظرفیت این تطبیق را در نظام استبداد قاجارى ندید, به پدید آوردن نظامى جدید همت گماشت. پیش از مشروطیت, سلطنت مطلقه دربار که برآیند اقتدار منحط قاجار بود, زایل شده بود, وضعیت اقتصادى جامعه ناگوار بود. قراردادهایى که دربار با اجانب مى بست, شیرازه بازرگانى, کشاورزى و صنعت ایرانى را در هم مى کوفت و حاکمیت ملى و استقلال سیاسى ایران را نیز تهدید مى کرد.رواج بددینى هاى شیخیه, بابیه, بهائیه, ازلیه و نیز نوزایى طریقتهاى درویشى,مانند: نعمت اللهیه, گنابادیه, قادریه و … وحدت فرهنگى و اعتقادى جامعه ایران را تهدید مى کرد و دربار در حالى که تشیع را رسمیت داده بود, به جاى پاسدارى از آیین تشیع, میدان را براى این بددینى ها باز مى کرد و موجبات زد و خوردهاى اعتقادى و ترورهاى سیاسى را تشدید مى کرد.

نابسامانیهاى اجتماعى و مصائبى چون فروش دختران براى تأمین مایحتاج زندگى, همراه با ظلم و استبداد درباریان موجب شده بود مردم نسبت به کارآمدى نظام موجود براى پاسخ گویى به نیازهاى زیستى و آرمانهاى خود ناامید باشند.

اگر بخواهیم از زاویه دید فلسفه سیاسى خواجه نصیر طوسى به مشروطیت بنگریم, مى توانیم بگوییم نظام قاجارى براى جامعه ایرانى, بسان مدینه ضروریه نبود و نمى توانست پاسخ گوى ضروریات و نیازهاى اساسى جامعه ایرانى باشد.

درنتیجه این نهضت انقلابى پدید آمد و وضع موجود را به امید دستیابى به نظام بهتر تغییر داد. به بیان دیگر, جامعه ایران در موضع سلبى, براى برخورد با نظام منحط قاجارى و نیز نفوذ استعمارگران وارد میدان شد, اما نتیجه این انقلاب, چنانکه مى دانیم, به استبدادى سیاه تر منجر شد. یعنى در موضع ایجابى جامعه ایرانى نتوانست به توفیق پایدارى دست یابد. مجلس به عنوان محصول این انقلاب, آلت دست سلطنت شد و سلطنت نیز از استبداد متکى بر عصبیت ایلى قاجار, به استبداد متکى بر بیگانه پهلویان تبدیل شد. پرسش این جاست که چرا چنین شد؟ براى دریافت پاسخ این چرایى باید به تبیینى درست از مشروطیت دست یافت.

تبیین اجتماعى مشروطیت

براى پاسخ گویى به این پرسش, تاکنون نظرات ونظریات متعددى بیان شده که برخى نیز درست و منطبق با واقعیت است; اما مبتنى بر تبیین اجتماعى متقدم بر فلسفه سیاسى نیست. بنابراین, جامعیت لازم را نداشته و نمى تواند تبیینى کامل از علت انحراف مشروطیت را به دست دهد. بر همین اساس در جست وجوى علل ا نحطاط نهضت مشروطه تنها بر منورالفکران وابسته, کارگزاران منحرف سیاسى و مصادیق عینى حوادث نگریسته مى شود. بر این باورم که مى توان با توجه به روح تحولات اجتماعى, علتى جامع را یافت که ضمن دربرگیرى فرضیات و نظریات درست پیشین, سیمایى کامل تر از انحطاط مشروطیت را به دست دهد.

آرمانهاى اجتماعى به نوبه خود, همواره تابع معرفتى هستند که افراد نسبت به خود و جا یگاه خود در هستى دارند; یعنى تابع شناختى هستند که نیروهاى مختلف اجتماعى نسبت به عالم و آدم یا انسان و جهان دارا هستند. هر کس به تناسب معرفتى که از خود و هستى دارد, شناختى ویژه از کمال و هستى دارد, شناختى ویژه از کمال و نقص خود پیدا مى کند. مراد از این شناخت آن معرفت و خودآگاهى است که با هستى عالم عجین مى شود و در سطح عالى, تعقل عملى افراد را نیز تأمین مى کند و این نوع از معرفت, که با ایمان همراه است, همان دانش و معرفتى است که به نحوه شهود و ظهور هستى در قلب انسان بازگشت مى کند.

در فلسفه سیاسى فارابى مى بینیم که وى با امتیاز گذاردن بین این دو نوع معرفت است که بین دو مدینه فاضله و فاسقه فرق مى گذارد. پس جایگاه نخست نهضت در انقلابها و جنبشهاى سیاسى و اجتماعى در قلب انسانهاست. قلب آدمى که راه اتصال او با هستى است, به دلیل تأثیرپذیرى فراوانى که از اسماى حسنى و صفات علیاى الهى دارد و نیز به دلیل شدت انتقال و دگرگونى و کثرت تحول پذیرى, قلب نامیده شده است. قلب آن گاه که به مبدأ هستى روى مى آورد و از ایمان به او, نور مى یابد, عرش خداوند سبحان مى شود. و آن گاه که از رحمت الهى روى مى گرداند در ردیف مظاهر اسماى جلالیه خداوند قرار مى گیرد و هرگاه که در یکى از مراتب جمال و جلال الهى منزل مى سازد و در سلوک اجتماعى خود فرصت بروز پیدا مى کند, در ادوار مختلف تاریخى مجراى تحقق و تمدن خاص خود مى گردد.

چون اراده,اختیار و آزادى به همین معنى, مظاهر ساریه و به تعبیر فلسفى مشککه هستى است; تمام تحولات نفس و قلب با همان ا نتخاب و آزادى که چهره الهى ازلى دارد, قرین است و به همین دلیل نیروهایى که یک نهضت اجتماعى را شکل مى دهند, در هر لحظه با تغییر مختار و مراد, توان رویکرد به نظام اجتماعى دیگرى را دارا هستند و در تمام لحظات نسبت به موضعى که اتخاذ مى کنند مسؤول هستند.

بنابراین, هر چند نهضتها و انقلابات اجتماعى در مقطع زمانى خاصى در سطح جامعه ظاهر مى شود, ولى ریشه در گذشته تاریخى نیروهایى دارد که در تحقق آن سهیم هستند. براى بررسى هر ا نقلاب, شناخت موقعیت نیروهاى درگیر خاستگاه فکرى آنها ایمانهاى ناسازگارى که زاده انواع گوناگون معرفت هستند و چگونگى پیدایش و توسعه آنها بستر تاریخى و زمینه رشد و منبع اقتدار هر یک از نیروها و امکانات و ابزارهایى که هر نیرو در مراحل بسط خود در اختیار داشته و یا از آنها استفاده کرده ضرورى است.

تبیین مشروطیت, نیازمند شناخت خصوصیات نیروهاى اجتماعى مختلفى است که در آن حضور داشته اند. این نیروها در بطن تحولات سلبى مشروطه, تقریبا هماهنگ بودند; اما در موضع ایجابى دچار انفکاک و تضاد آرمانى شدند. کنش گران و نیروهایى که در مشروطیت نقش داشته اند, در یک تقسیم بندى کلى به سه دسته تقسیم مى شوند:

اول: نیروهاى مذهبى که اجتهاد و فقاهت, هسته مرکزى آن را تشکیل مى دهد. این نیرو در بستر سازى اجتماعى و گام نخست نهضت(تحریم) به رهبرى جامع میرزاى بزرگ در صحنه حضور دارد. در سال 1312.ق, یعنى سه سال بعد از صدور حکم تحریم, میرزا, دارفانى را وداع گفت و پس از ایشان مرجعیت در انحصار یک فرد باقى نماند. در این شرایط شاگردان میرزا,گرچه در کلیات مبانى نظرى اشتراک نظر دارند; اما با گذر زمان نسبت به در ک تحولات اجتماعى دچار اختلاف نظر مى شوند. آرمان قلبى نیروى مذهبى(اعم از شیخ فضل الله تا میرزاى نائینى) تحقق حکومت حقه امامت و در عصر غیبت, تأسیس حکومت بر مبناى ولایت فقیه است. اما طیفى که نظریه پردازِ اصلى آن نائینى است وضع موجود را براى تحقق این خواسته هماهنگ نمى بینند, بنابراین به حکومت قدر مقدور و مشروط شدن استبداد قاجارى با سازوکار پارلمانى را ممکن دیده و تمنا مى کنند.

همه آنان نسبت به جهان هستى و بایدها و نبایدهاى زیست سیاسى ـ اجتماعى جامعه اسلامى معرفتى یکسان داشتند و بر این باور بودند که جامعه باید با ریاست امام معصوم(ع) و در غیبت ایشان به ریاست فقهاى عظام, به عنوان نائبان امام اداره شود. اما تمام شاگردان میرزا امید نداشتند شرایط براى تحقق ریاست فقها ممکن گردد. بنابراین, بعضى از ایشان به امید کاستن از استبداد بر جامعه ایرانى, مشروطیت را جایز و حتى به عنوان مقدمه یک واجب(که کاستن از ظلم باشد) امرى واجب مى دانستند. در این میان, شیخ فضل الله, یکى از شاگردان برجسته میرزا که در تهران مقیم و در بطن تحولات سیاسى بود, به رغم تلاش نخستین براى تحقق مشروطه, مکاتبات مستدلى که با علماى نجف براى همین مقصود داشت, تحولات پیش رو را معطوف به استبداد سیاه تر از استبداد قاجارى مى دید. استبدادى که نه تنها ستم بیش ترى را مردم روا خواهد داشت, بلکه براى هدم اسلام در شرف تکوین بود. شیخ شهید, ذات سکولاریستى و دین پیرایانه مشروطه, با میدان دارى منورالفکران و وابستگان به اجانب را دریافته بود و به همین منظور, به ستیز با آن پرداخت. در واقع آن چه در شرف وقوع بود, به زعم شیخ; دیگر نه نهضت عدالتخانه و نه نهضت استبداد ستیزانه, بلکه جنبشى دین ستیزانه و مقوم استبداد بود.

دوم: نیروى دیگر, نیروى استبداد بود که شاه و دربار در رأس آن قرار داشت. این نیرو, چنانکه در بالا اشاره شد وارث حکومتهاى ایلى و بر استبداد رو به افول ایل قاجارى متکى بود. از اواخر عهد فتحعلى شاه بویژه در دوره محمد شاه و صدارت حاجى میرزا آقاسى, این نیرو بى میل نیست که نیروى مذهبى را محدود کند و از قدرت مرجعیت بکاهد و براى این مقصود, حمایتهایى از شیخیه, دراویش و حتى بابیه و بهائیه دارد.

سوم: نیروى دیگر نیروى منورالفکرى است. نطفه این نیرو, با شکست ایران در جنگهاى ایران و روس و ضرورت اعزام دانشجو به اروپا بسته شده است.این دانشجویان, که از میان آقازاده هاى دربار گزینش شده بودند, اغلب نوجوانانى بودند که به فرنگ گسیل شدند و از تربیت اسلامى, هویت ایرانى و دانش عمیق شرقى بهره اى نداشتند. بدیهى بود که اینان به دام انجمنهاى سرى و فراماسونرى فرو افتند و به هنگام بازگشت, مبلّغ فرهنگ و ترقى ممالک راقیه باشند. چند دهه بعد از جنگهاى ایران و روس, اینان در کنار استبداد دربارى به جا ن فرهنگ و مواریث ایرانى افتاده بودند تا از ایران فرنگى نو بسازند. دست ایشان را هم در تأسیس انجمنهاى فراماسونرى مى بینیم, هم در تخطئه فرهنگ اسلامى, هم در تخریب و غارت آثار باستانى, هم در انعقاد قراردادهایى که معادن و صنایع ایران را به تاراج مى داد.

اکنون مى توانیم براساس مبانى فکرى هر یک از این سه نیرو, پاسخى در خور به پرسش ماهیت تحولات سیاسى معطوف به مشروطیت بدهیم. پاسخى که در افق آن علل انحطاط مشروطه را نیز مى توان دریافت. هر یک از سه نیرو, سه آرمان داشت و مى کوشید تحولات سیاسى را براى دستیابى به حداکثر آرمان خود هدایت کند. نیروى نخست(مذهبى) تأسیس مدینه اى مبتنى بر اسلام و بازیابى شکوه و جلال پیشین تمدن اسلامى را آرزو مى کرد.

گروه ثانى,که دربار قاجار بود, مى کوشید موقعیت سیاسى خود را با اتکا بر عصبیت ایلى حفظ کند. بدیهى بود که هر چه از تأسیس نظام سیاسى قاجار به جلوتر مى آییم به رغم تکثیر بسیار شدید شاهزادگان قاجارى و ازدیاد خاندانهاى وابسته به دربار, عصبیت این ایل فرو مى نشست و دیگر اثرى جدید از اقتدار آغا محمد خانى در سلاطین قاجارى باقى نمى ماند.

گروه ثالث(منورالفکران) در سوداى تأسیس مدینه مدرن در ایران بودند و براى این سوداگرى حاضربودند مواریث فکرى ـ فرهنگى و حتى سرمایه هاى اقتصادى و مادى ایران را نیز به پاى مدرنیته بریزند.

 

طرح پرسش از ماهیت مشروطیت

اکنون به پرسش اصلى این بحث مى پردازیم و آن این است که آیا مشروطیت ثمره تلاش منورالفکران براى رساندن ایران به کاروان ترقى است که معلوم شده به دلایل فرهنگى, ایران عرضه دستیابى به ترقى را نداشته و باید اکنون این تلاش را ادامه داد و الگوى مشروطیت را از سرگرفت. البته باز هم همان موانع اجازه نمى دهند این آرزو تحقق یابد.

ییا نه مشروطیت(عارضه اى غیرطبیعى) و(زایده اى تحمیلى) و عارض شده از مدرنیته بر تفکر ایرانى است و حضور علما در رهبرى این نهضت نشانگر تلاش ایشان براى مهار این عارضه است.

پیش تر اشاره کردیم که پذیرش هر دو فرض, به منزله تحقیر و تخطئه فکر ایرانى است و تخطئه فکر ایرانى در فرض نخست, جدى تر است. فرض نخست که از غرب مدرن به ایران آمده است, بر مبناى پذیرش فرضیه موهوم پیشرفت خطى تمدن مدرن, بر این باور ا ست که تفکر و تمدن غربى تفکر و تمدنى برتر است. اساسا این غرب است که در نظام سازى سیاسى اجتماعى نیز مانند فناورى و تکنولوژى پیشتاز است و همان گونه که تکنولوژى را از غرب به شرق مى آورند, فکر و نظر را نیز باید از غرب آورد و به جاى روح حاکم بر ایران اسلامى, غربیت و مدرنیت را بر اقوام ایرانى مستولى کرد. مبانى نظرى این ایده بر فلسفه تاریخ ویکو, هابز, رسو, دکارت, هگل, مارکس, ماکس وبر و… استوار است. این نحله همچنین از نظریه تکامل زیستى داروین تبعیت مى کند و بر همین اساس از آبشخور نظرى برترى نژادى گوبینو و کتاب میمون برهنه دزموند موریس هم پیروى مى کند. بر مبناى این فرض, منورالفکران پذیرفته اند باید هر چه سریع تر در ذیل فرهنگ و تمدن غرب جایى براى ایران دست و پا کنند. مبادا با این که در این صد سال از ملل دیگر براى پیوستن به الگوى مدرنیت و تمدنى فکرى غرب پیشتاز بوده ایم, از ملل دیگرى مانند افغانستان و پاکستان و بنگلادش هم عقب بمانیم و آنها زودتر از ما مدرن بشوند!

فرض دوم که از سوى عده اى از شیفتگان مکتب تشیع ارائه مى شود بر این مقدمه استوار است که مدرنیته, تمدن ناگریز امروز تاریخ است و با همه آن که مظهر نفسانیت بشر غربى است, چاره اى جز پذیرش و مشاهده سیطره جهانى آن نیست. بر این اساس همه جهان به کام ابعاد سیاسى ـ اجتماعى آن مى روند و تنها این مکتب تشیع است که بسان اسبى چموش از لگام مدرنیته مى گریزد. اکنون دوره(اسم شیطانى مدرنیته) است و امت شیعه هر چه هوشیارى بیش ترى به خرج دهد و بتواند با تشدید اعتقادات و تمسک به عاشورا و انتظار موعود از دام مدرنیته دامن فراهم چیند, کم تر آسیب مى بیند. بر همین اساس بود که علماى عصر مشروطه, ظهور مظهر سیاسى مدرنیته را در ایران دریافته اند و کوشیدند آن را مهار کنند; اما این خودِ ایشان بودند که مهار شدند و به حاشیه رفتند. با کنار زدن ایشان, سیاست, فرهنگ و اقتصاد مدرن بر ایران غلبه کامل کرد. اکنون باید با تجربه مشروطیت هوشیار بود و در برابر هجوم جلوه هاى دیگر مدرنیته و پسامدرنیسم در ایران صف بندى محکم ترى بنا کنیم. صاحبان این فرض معتقدند این هجوم مکرر مدرنیته ادامه دارد و مى باید در انتظار پایان یافتن دور تاریخى آن به امتناع مداوم آ ن پرداخت تا در پایان تاریخ مدرنیته و پسا مدرنیته, چیزى از اسلام براى ما باقى بماند!

چنانکه در بالا هم گفتیم این فرض, البته به تلخکامى فرض نخست نیست که فرهنگ و تمدن ایران را به هیچ انگارد; بلکه براى جامعه ایرانى این اعتبار را قائل است که در انتظار احیاى اسلام بنشیند و در شرایط تهدید بتواند با صف بندى تدافعى و امتناع غربیت و مدرنیت, مسلمانى خویش را پاس بدارد. اکنون مى پرسیم: کدام فرض را باید پذیرفت؟ فرض نخست, یا فرض دوم, یا هر دو, و یا هیچ کدام؟!

فرض نخست بر خطاست, چون ما باور داریم(الاسلام یعلو و لایعلى علیه) جمع بین هر دو فرض ممکن نیست, چون معناى پذیرش آن اجتماع نقیضین است. فرض نخست معتقد است غرب برتر است و باید بدان پیوست و غربیت را بر ایران حاکم کرد, پس نمى تواند با ذات اسلام سازگار باشد. فرض دوم اسلام را برتر مى داند و در آرزوى احیاى آن در ساحَت جامعه است. بنابراین مى توان براى آن اعتبار بیش تر قائل شد; اما این فرض نیز تنها به انتظار براى پس فردایى تاریخ وعده مى دهد. زمانى که با پایان یافتن دور تاریخى مدینه هاى شیطانى و نفسانى, زمینه ظهور مدینه موعود حضرت حجت(عج) فرا رسد. این فرض حداکثر, شأن مسلمانى را در دوره تاریخى مدرنیت و غربیت اتخاذ مشى تدافعى و سنگربندى در برابر مدرنیته مى بیند و اراده مسلمانان براى احیاى اسلام را قرین به توفیق حتمى و قطعى نمى داند. فراتر از این که این فرض چقدر با حقیقت سازگار باشد چون این بحث حوالى واقعه مشروطه مى چرخد, با تبیین ماهیت نهضت مشروطیت مى توانیم سازگارى این نهضت با فرض دوم را بسنجیم, در این تبییین البته فاصله ژرف نهضت مشروطیت با فرض نخست نیز روشن مى شود.

 

تبیین ماهیت مشروطیت

براى درک ماهیت مشروطیت و شناخت ذات آن مى توان به بررسى تقدم و تأخر حضور نیروهاى سیاسى در آن, آثار و متون بازمانده از مشروطیت و شعارها و سخنرانیهاى رهبران مشروطه پرداخت.

بر این اساس, مشروطیت در بدو شکل گیرى نمى تواند شعارهایى مغایر با ماهیت خود داشته باشد و یا رهبرانى داشته باشد که برخلاف باورها و اندیشه هاى خود نهضتى اجتماعى ـ سیاسى را تدارک ببینند.

گفتیم که کنش گران نهضت مشروطیت, سه نیروى(مذهبى), (استبدادى) و (منورالفکرى) بودند.

نیروى استبدادى در تلاش بود تا وضع موجود را حفظ کند و در حد توان براى تقویت عصبیت ایلى قاجار و تحکیم اقتدار سیاسى دربار مى کوشید. بنابراین کنش گرى مخالف با تحولات سیاسى منجر به مشروطیت بود و در برابر آن مقاومت مى کرد.اگر هم ناصرالدین شاه در اواخر سلطنت ـ و مظفرالدین شاه به تحولات سیاسى پاسخ مثبت مى دهند, این پاسخ, نه از روى رغبت و رضایت, بلکه به معنى تن دادن به شرایط تحمیلى بود. بنابراین, ذات مشروطیت نمى تواند با کنش گرى دربار سازگار باشد و این نیرو ماهیتاً مشروطه خواه نبوده است.

پس براى یافتن رهبرى و ماهیت مشروطیت, باید از میان دو نیروى دیگر و اندیشه هاى ایشان(مذهبى ها و منورالفکران) هر دو و یا یکى را انتخاب کرد. گفتیم که نیروى منورالفکرى از اساس برآمده از دربار و پرورش یافته تفکر و فرهنگ مدرنیته بود;اما نیروى مذهبى, چنانکه از نامش پیداست برآمده از تفکر مذهبى و قائل به نقش مذهب در تحولات اجتماعى ـ سیاسى بود.

از میان رهبران نیروى مذهبى, در پیشینه تاریخى مشروطیت, شیخ مرتضى انصارى, رحمة الله علیه, جایگاه رفیعى دارد. در عهد وى, مرجعیت تامه در اختیار آن بزرگوار بود. وى با تدوین(المکاسب) در کنار آثار علمى و فقهى دیگر, به کار سترگ و هوشمندانه اى دست زد و آن ارائه منشور تجارت اسلامى بود. تدوین این کتاب, که با نمایان ساختن افق معاملات اسلامى به مثابه نقدى فعال در قبال شکل گیرى نظام سرمایه دارى در غرب صورت مى گیرد, در بطن خود مخاطب را به هوشیارى در برابر مسائل اقتصاد سیاسى دنیایى آن روز فرامى خواند و از فرو افتادن در معاملات و تجارت غیر اسلامى برحذر مى دارد.

بعد از شیخ مرتضى, زعامت عالم تشیع در اختیار میرزاى شیرازى قرار مى گیرد. میرزا, که نامش با نهضت تحریم, گره خورده است نیز نگاهى هوشمندانه به اقتصاد سیاسى و روند نفوذ غرب در ممالک اسلامى دارد.

میرزاى شیرازى, رساله اى دارد که به همت شیخ فضل الله نورى در سال 1306ه.ق(سه سال پیش از صدور حکم تحریم) نوشته شده است. این رساله را ـ گرچه گمنام مانده است ـ مى توان با رساله ولایت فقیه حضرت امام مقایسه کرد. هرچند انسجام رساله ولایت فقیه نسبت به رساله جوابیه میرزا بیش تر است. میرزا در این رساله ضمن شکوه از وابستگى نظام اقتصادى جامعه به بیگانگان و تأثیرپذیرى دولت قاجار از اجانب, از ضرورت توسل جامعه به ولایت فقهاء سخن مى گوید. در پى تدوین این رسائل و تربیت شاگردان فرهیخته در دامان تشیع است که به هنگام عقد قرارداد توتون و تنباکو شبکه اى وسیع از علما و مجتهدان در تهران, تبریز, اصفهان, مشهد, شیراز و… آماده بودند تا نیروى مذهبى را براى تحریم قرارداد بسیج کنند.

قطعا از نظر نظریه پردازى و نهضت آفرینى, نیروى مذهبى و میرزاى شیرازى بر نیروى منورالفکر مقدم است. این تقدم را مى توان در اظهارات صریح میرزا ملکم خان ـ پس از پیروزى نهضت تحریم در لندن ـ و نیز نوشته هاى احمد کسروى ـ که خود از نیروى منورالفکرى و دین ستیز بود ـ مشاهده کرد. مستندات بسیارى در دست است که از تقدم نقش آفرینى نیروى مذهبى در تحولات سیاسى مقدماتى ماقبل مشروطیت حکایت مى کند. این در حالى است که نیروى منورالفکرى در همین دوره, حداکثر با تأسیس فراموشخانه مبادرت به ایفاى نقش نهان روشانه در صحنه فرهنگى ـ سیاسى مى کند و این لژ نیز با مکاتبات ملاعلى کنى با ناصرالدین شاه تعطیل مى گردد. در حوزه نظرى نیز نیروى منورالفکرى با انتشار(قانون) وارد صحنه مى شود و چاپ این روزنامه, که در فرنگ نشر یافته و وارد ایران مى شود نیز متأخر بر نهضت تحریم است و نشر آن زمانى رخ داد که میرزاملکم خان با لغو قرارداد لاتارى, مورد غضب ناصرالدین شاه قرار مى گیرد و به فرنگ مى رود.

با نزدیک شدن به مشروطیت, نهضت عدالتخانه راه مى افتد. این نهضت در ذات خود همساز با آرمانها و آرزوهاى نیروى مذهبى است و با مدرنیته و الگوى مورد نظر منورالفکران ناسازگار است. اساسا نهضتى که منجر به مشروطیت و حاکمیت رأى مردم در نظام سیاسى موجود شد, بر تمناى تأسیس عدالتخانه استوار بود. هدف این تمنا, کاستن از ستم استبداد و تحقق اجراى احکام الهى در نسبت بین دولت و مردم بود. در این ایام رهبرى مطلق نهضت, در اختیار نیروهاى مذهبى و علما و مجتهدان است و نیروى منورالفکر,بیش تر خود را در کنار استبداد دربارى مى بیند; اما با توفنده شدن امواج قیام مردمى و به دلیل خامى نیروى مذهبى براى هدایت نهضت سیاسى, نیروى منورالفکرى مى کوشد کار را از دست نیروى مذهبى خارج کند. خامى نیروى مذهبى از آن جا رخ داد که در مهاجرت کبرى, راه قم را در پیش گرفت و عملا تحرک سیاسى مردم را بى رهبر گذاشت و راه را براى سکان دارى نیروى منورالفکرى بازگذاشت. در پى این مهاجرت بود که عوامل بیگانه و منورالفکران مردم را به باغ سفارت انگلیس فراخواندند و با ترساندن مردم از اقدامات قهرى دربار, آنان را به دامن بیگانگان نشاندند. این اجتماع بزرگ مردمى که رقم حضار آن تا 14هزار نفر تخمین زده مى شود, بهترین فرصت براى پاره کردن شیرازه نهضت عدالتخانه و مصادره نهضت و استحاله آن از یک اقدام اصیل به یک جنبش سکولار بود. در این اجتماع, همه روزه, منورالفکران با سخنرانیهاى پرآب و تاب مبانى فکرى مدرنیته را با ادبیاتى همساز با فرهنگ ایرانى در میان مردم بسط دادند. نقطه اساسى بسط تفکر دموکراتیک و سکولاریستى مدرنیته جایگرینى واژه مشروطه به جاى عدالتخانه براى نامگذارى نهضت مردمى بود. این واژه از سفارت انگلیس در میان مردم رونق گرفت و سکه روز شد.بدیهى بودکه مقصود روشنفکران از این واژه, دموکراتیزه کردن نهضت بود و در روندى آرام مى کوشیدند این مقصود را به جاى ماهیت اساسى نهضت مردم جا بزنند. واضح بود که واژه عدالتخانه نمى توانست پذیراى ماهیت مدرنیستى مورد نظر ایشان باشد. چنانکه واکنش منورالفکران به واژه ترکیبى(مجلس شوراى اسلامى ملى) که ابتدا در فرمان مظفرالدین شاه ذکر شد نیز با این ماهیت سازگارى کامل نداشت و به همین دلیل ایشان خواستار تغییر عنوان دارالشورا از(مجلس شوراى اسلامى ملى) به(مجلس شوراى ملى) شدند.

بنابراین ماهیت و ذات نهضت مشروطیت, تحقق آرمانهاى اسلامى مانند, عدالت(تأسیس عدالتخانه), مردمدارى حکومت(محدود شدن استبداد و ستم دربار) و مشورت پذیرى حاکمان(تأسیس دارالشورا) و مبارزه با استعمار بود; اما در میانه راه منورالفکران جاى نیروى مذهبى را در رهبرى نهضت اشغال کردند و نهضت را به سوى آرمانهاى مدرنیستى هدایت کردند. به همین دلیل است که مى بینیم هنگامى که ماهیت نظام سیاسى موجود با گذر زمان از مبانى مورد نظر نیروى مذهبى تهى مى شود, مردم نیز آن را ر ها مى کنند و تنها به نظاره گرى در سیر تکوین نظام شبه مدرنى که مستقر شده مى پردازد. این نظاره گرى و کناره جویى بود که منجر به کودتاى بى دردسر1299 و بعد هم خلع رضاخان از حکومت در سال 1320 شد. اگر تحولات سیاسى ما بعد مشروطیت با ذات استبداد ستیزانه, عدالتخواهانه و استقلال طلبانه جامعه ایرانى سازگار بود, مردم اجازه نمى دادند منورالفکران با درود و سلام, یک مستبد وابسته به اجانب را بر اریکه سلطنت بنشانند. نکته قابل توجه این جاست که نیروى منورالفکرى با اتخاد واژه دموکراتیک(مشروطیت) براى نهضت, بار عدالت طلبى و استعمار ستیزى نهضت را فرو کاست و از آن تنها بار استبداد ستیزى و مردمسالارانه آن را برگرفت; اما بعد از پیروزى مشروطیت و بویژه پس از مشروطیت دوم(پایان حکومت محمد على شاه و گشایش مجلس دوم) از مبانى استبدادستیزانه و دموکراتیک مشروطیت نیز فاصله گرفت و به استقبال دیکتاتورى رضاخانى ر فت.

به بیان دیگر, منورالفکران بعد از کنار زدن نیروى مذهبى و اعدام و حذف فیزیکى و شخصیتى ایشان, مقصود واقعى خود را نمایان ساختند. این مقصود واقعى چنانکه در بالا گفتیم, تبدیل ایران به حاشیه مدرنیت و غربیت بود. یعنى هر چه زمان مى گذرد ماهیت نخستین نهضت, استحاله مى شود, تا جایى که با ظهور دولت رضاخانى دیگر از آن, جز اسم, هیچ چیز باقى نمى ماند.

هویت یابى کنشگران مشروطیت

براى درک بهتر ماهیت و هویت دو نیروى فعال در مشروطیت (منورالفکران و مذهبى ها) مى توان به برخى از متون شاخص ایشان نگاهى گذرا افکند.

مهم ترین آثار نیروى منورالفکرى(قانون) و نشریاتى چون حبل المتین, پرورش, ثریا, اختر, چهره نما, تربیت, صوراسرافیل و… است که بعدها منتشر مى شدند. نیز مى توان به سلسله نشستها و سخنرانیهاى محفلى این جریان در انجمنهاى مخفى و فراماسونرى, مانند فراموشخانه, لژآدمیت, لژ بیدارى و … اشاره کرد.

در ایام نضج گیرى نهضت و هنگامى که حرکت مردم جدیت مى یابد کار فکرى منورالفکران نیز جدیت مى یابد. این کار پیش از آن که منشأ ایرانى و بومى داشته باشد, بى محابا از مبانى فکرى مدرنیته و آثارى از ژان ژاک روسو, مونتسکیو, هابز و…بهره مند است. ترجمه (طبایع الاستبداد و مصارع الاستبعاد) , (اصول دموکراسى), (دستور اساسى ترقى خواهان), (مرامنامه فرقه مقدسه آزادیخواهان), کتابچه(فرقه سیاسى دموکرات ایران) و… از آثار اولیه اى است که منورالفکران در باب نظام سیاسى آرمانى خود نوشتند. پس از تحقق مشروطیت اولیه و دوم, این نیرو, با نگارش آثارى دیگر مانند(شهریار هوشمند) به تبیین تئورى(دیکتاتورى مصلح) پرداختند تا راه براى استبداد رضاخانى مورد نظر استعمارگران باز شود.

البته ضرورت ظهور دیکتاتورى و استفاده از پنجه آهنین براى اجرایى کردن مدرنیته در ایران را تقى زاده در مجلس اول نیز بیان کرده و مى گوید:

(این مجلس از راه هاى عادى نمى تواند داخل کار شود, بلکه به یک قوه فوق العاده و پنجه آهنینى باید مملکت را اصلاح نماید… چطور که محمد على پاشا در مصر و ناپلئون در فرانسه کردند.)

وى, بعدها با تأسیس نظام پهلوى, طى سخنانى در خارج از کشور با استقبال از رضاخان مى گوید:

(پروردگار ایران را یارى کرد…رهبر بزرگى ظهور نمود و سرنوشت ملت را در کف خویش گرفت … رهبرى و ارشاد او بسیارى از آرمانهاى ملیون دوره اول مجلس را تحقق بخشید.)

این نیرو غیر از تدوین آثار و متون موصوف و عضویت در انجمنهاى مخفى و لژهاى فراماسونرى, در قالب تشکل هاى مخوفى چون(حزب دموکرات) و(کمیته مجازات) نیز به قلع و قمع رهبران نیروى مذهبى پرداخت. در ترور شیخ فضل الله و بعد اعدام علنى آن بزرگوار, ترور سید عبدالله بهبهانى, آخوند خراسانى و دیگر علما و مجتهدان نقش این نیرو مشهود است.

اما, از مهم ترین آثار فکرى و نظریه پردازى نیروى مذهبى پس از رساله جوابیه میرزا که بدان اشاره کردیم, مى توانیم به(تنبیه الامه) مکالمات(مقیم و مسافر), (وقایع ناصرى), (توضیح مرام), (رؤیاى صادقه), (نوشدارو یا دواى درد ایرانیان), (شیخ و شوخ), (مور و بلبل), (تدین و تمدن), (ادبیات), (معناى سلطنت مشروطه و فواید آن), (کشف المراد عن المشروطة و الاستبداد), (مشروطیت دراویش), کتابچه(مشروطه مشروعه),(لامحه شب) و ده ها رساله و کتاب دیگر که ذکر آن در این مجال نمى گنجد. درحوزه عمل سیاسى نیز نیروى مذهبى با اتکا به شبکه گسترده مرجعیت و در ذیل آن مجتهدان و روحانیان و مبلغان حضورى جدى در صحنه سیاسى داشتند.

آرمان متعالى ایشان چنانکه گفتیم تحقق حکومت حقه با ظهور امام معصوم(عج) و در غیاب ایشان زمامدارى جامعه براساس حکومت مبتنى بر ولایت فقها بود. با تأمل در رساله جوابیه میرزا, آثار و لوایح شیخ فضل اللّه, تنبیه الامه میرزاى نائینى و… مى توان دریافت که هیچ یکى از نیروهاى مذهبى مقدمتا قائل به آن نبودند که حکومت باید در اختیار غیر فقیه باشد. بلکه اگر بر حکومت غیرفقیه رضایت مى دهند و حتى آن را واجب مى شمارند, از آن روست که در جست و جوى راهکارى براى دفع افسد به فاسد هستند. از این رو, بین شیخ فضل الله نورى که ضمن مبارزه با مشروطه متکى بر بیگانگان, از حکومت قاجار حمایت مى کند و رأى نائینى که براى کاستن از ستم, نظریه قدر مقدور را ارائه مى دهد, در مبانى نظرى تفاوتى دیده نمى شود. هر دوى ایشان یک مقصود را اراده مى کنند و آن کاستن از استبداد است. یکى از استبداد منورالفکران که در شرف وقوع است و دیگرى از استبداد مستقر که متعلق به دربار قاجارى است. حتى نائینى حکومت مشروطه را نیز حکومت مبتنى بر ستم مى داند و معتقد است این گونه از حکومت, ستم به خداوند و امام را نیز داراست و تنها از آن جهت که با رأى مردم,ستم به مردم در مشروطیت کاهش مى یابد, مشروطه را جا یز دانسته آن را تقدیس مى کند. تفاوتى که بین شیخ فضل اللّه و نائینى به عنوان رهبران دو مکتب از میان نیروى مذهبى دیده مى شود, به فهم تحولات اجتماعى پیش رو باز مى گردد و از آ ن جا که شیخ شهید در تهران مستقر بود و از نزدیک تحرکات نیروى منورالفکرى را دیده بانى مى کرد, تحلیل اش به واقعیتها و تحولات آتى نزدیک تر است و چه بسا اگر میرزاى نائینى هم در موقعیت شیخ شهید مى بود زودتر به عمق نیات منورالفکران پى مى برد و همان راهى را مى رفت که شیخ رفت. چنانکه آخوند محمد کاظم خراسانى که تا مدتها مشروطه را تأیید مى کرد, عزم رجعت به تهران کرد تا با عوامل انحراف در مشروطه برخورد کند و اساساً هدف از ترور آخوند براى آن بود که از رسیدن این مر جع بزرگ تقلید به تهران جلوگیرى شود.

بنابراین مى توان گفت ماهیت مشروطیت از ابتدا نهضتى براى بازیابى آرمانهاى اسلام و حرکتى بر مبناى فطرت عدالت طلبانه, استقلال طلبانه و استبداد ستیزانه بود. اما فهم نادرست برخى رهبران نیروى مذهبى از تحولات پیش رو و نیات و اهداف کنش گران منورالفکر از یک سو و تجربه اندک برخى دیگر از رهبران نیروى مذهبى براى هدایت نهضت, از دیگر سو, موجب شد راه براى ارتقاى نیروى منورالفکرى به سطوح رهبرى نهضت بازگردد و بویژه پس از مهاجرت کبرى,نگارش فرمان نهایى مشروطیت, تدوین قانون اساسى و در ادامه پس از ا ستبداد صغیر, عملا رهبرى نهضت مشروطیت در اختیار نیروى منورالفکرى قرار گیرد.

این نیرو نهضت را به سوى آرمانهاى سکولاریستى و دین پیرایانه مدرنیته برد و هرچه از حقیقت و ذات نهضت دور مى شد, مردم اندک ترى در صحنه باقى مى ماندند, تا جایى که کار مملکت در اختیار استبدادى سیاه تر از استبداد قاجارى قرار گرفت که در عین ستم گرى, وابسته به اجانب هم بود و ستیز با اسلام و فرهنگ ایرانى را با کار بست پنجه آهنین در پیش گرفت.در این هنگام از مشروطیت دیگر جز اسمى باقى نمانده بود. نه رأى مردم معنى داشت و نه دارالشورا واقعیت و حقیقت داشت.

 

نسبت مشروطیت با تمدن اسلامى

اکنون مى توان درباره نسبت سنجى نهضت مشروطیت با دیگر مقولات پیرامونى, پیشینى و پسینى سخن گفت و نسبت آن را با تا ریخ تمدن اسلامى, نهضتهاى اسلامى و نیز آینده تمدن اسلامى باز شناخت.

این نهضت که با نفى استبداد و اراده معطوف به تأسیس عدالتخانه آغاز شده بود, در ذات خود با همه انقلابها و نهضتهاى ا صلاح گرانه اى که در تاریخ اسلام رخ داده است, مانند واقعه عاشورا هماهنگ است. اراده جامعه به رهبرى علماى دین براى محدودسازى دربار ستم پیشه, با اراده شهداى کربلا نیز هماهنگ و با یک آهنگ عدالت طلبانه, استبداد ستیزانه و استقلال طلبانه به حرکت درآمد و در این راه شاهد شهادت چهره هاى برجسته اى از رهبران نیروى مذهبى نیز بودیم.

بر همین اساس, نسبت نهضت مشروطیت با انقلاب اسلامى و آینده تمدن اسلام را نیز مى توان دریافت. به واقع آرمان میرزاى شیرازى و شاگردانش براى تحقق حکومت مبتنى بر ولایت فقها و نفى استبداد دربار و استقلال مملکت از اعمال نفوذ اجانب, در انقلاب اسلامى محقق شد. در انقلاب اسلامى, نه تنها مجلس(دارالشورا) صورت واقعى و حقیقى به خود گرفت بلکه زمامدارى جامعه, از حکومت منحطِ قاجارى یا نظام وابسته پهلوى گذر کرد و در اختیار ولى فقیه قرار گرفت.

در تمدن اسلامى که تجلى مظاهر آن با مدنیت سیاسى نظام مند و مقتدر متظاهر مى شود, نسبت آدمى با خالق خود, با جهان هستى با موعود بر مبناى اسلام تعیین مى گردد و زندگى آدمیان بر همین اساس با بهره مندى از علوم و معارف, هنر و معمارى, فناورى و اقتصاد و…سامان مى یابد. در پیشینه نهضت مشروطیت و متن تحولات سیاسى معطوف به مشروطیت, اراده رهبران و مردم براى بازیابى تمدن اسلامى به خوبى مشهود است. چنانکه گفتیم شیخ انصارى و میرزا نحوه تعامل با نظام لیبرال سرمایه دارى را تبیین مى کنند. یا ملامهدى نراقى و میرزاى شیرازى نقش فقها را در اداره جامعه و ولایت نایبان امام زمان را در عصر غیبت تبیین مى کنند. شیخ فضل اللّه نورى به نقد سکولاریسم و لیبرال دموکراسى مى پردازد و در مقابل, میرزاى نائینى راهکارهاى برون رفت از استبداد قاجارى را براى رهبرى مردم و شکوفایى استعدادهاى جامعه اسلامى, به بحث مى گذارد. همه این تلاشها از همت بلند رهبران نهضت مشروطه براى سازماندهى جامعه بر مبناى اسلام حکایت مى کند.

بدیهى است که این نظریه پردازى و عمل سیاسى در صورتى که به پیروزى نیروى مذهبى دراین نهضت منجر مى شد, فرصتى دست مى داد تا دیگر مظاهر تمدن اسلامى نیز از نو بازیابى گردد. چنانکه تلاش مدرس براى حفظ مواریث تاریخى اصفهان و نیز همت شاگردان جوان تر میرزاى شیرازى در عهد رضاخان براى بنا نهادن مساجد باشکوه براساس سنت معمارى اسلامى نیز قابل توجه است.

با سرکوب شدن مشروطیت, این گو نه نبود که ا ز این نهضت, چیزى براى تمدن اسلامى باقى نماند. ابتدا با تاسیس حوزه علمیه قم در مجاورت تهران, نیروى مذهبى آرام و بى صدا, اراده خود را براى مهار نظام شبه مدرن پهلوى تجمیع کرد. کار نظریه پردازى نقادانه دربرابر مدرنیته نیز از سوى ایشان ادامه یافت. مدرس هم در حوزه نظر و هم در عمل سیاسى در برابر مظاهر مدرنیته ایستاد. اندکى بعدتر فدائیان اسلام نیز چنین کردند. برخورد علمى و بعد اعدام انقلابى احمد کسروى از سوى فدائیان اسلام, تقابل مسلمانان با دین پیرایى مدرنیستى بود. نهضت اسلامى منجر به ملى شدن صنعت نفت نیز, تنها برخورد با ابعاد سیاسى ـ اقتصادى استعمار مدرنیته نبود. آیت اللّه کاشانى از جمله کسانى بود که پیشنهاد اتحاد جهان اسلام را مطرح کرد. هر چند شرایط سیاسى براى اجراى چنین آرمانهایى مطرح نبود; اما پیشنهاد جدى تر وى مبنى بر تأسیس ارتش جهان اسلام حکایت از بیدارى بیش تر مسلمانان در برابر غربیت داشت.

همزمان و در همین ایّام آیت اللّه بروجردى, همگرایى بیش تر علماى اسلام را طرح کرد و مکاتبات و مباحثات وى با شیخ محمود شلتوت که منجر به پذیرش فقه شیعه به عنوان یکى از مذاهب معتبر براى فرق عامه(اهل سنّت) گردید, دستاورد بسیار بزرگى بود که حاصل طرح آیت اللّه بروجردى و همراهى شیخ شلتوت با ایشان بود.

برخورد علمى حضرت امام خمینى با احمد کسروى در تدوین کشف الاسرار نیز صف آرایى نظریه پردازان حوزه هاى علمیه در برابر دین پیرایى را آشکار مى ساخت. کار حضرت امام با نگارش تفسیر المیزان از سوى علامه طباطبایى تکمیل شد. المیزان در ضمن تفسیر آیات قرآن کریم و مباحث مربوط به شکل گیرى جوامع انسانى بر مبناى فطرت الهى, ماهیت تاریخ, شکل گیرى مدینه هاى سیاسى و تمدن اسلامى, نسبت جامعه و انسان و نسبت تاریخ و آدمیان, نقدهاى جدى بر نظریه هاى(وضع طبیعى), (فلسفه تاریخ هگلیان), (جامعه شناسى دورکیم) و… دارد و بنیانهاى فکرى مدرنیته را با پرسشهاى جدى مواجه مى سازد. اصول فلسفه و روش رئالیسم, اثر گرانسنگ دیگر علامه با شرح استاد شهید مطهرى, نه تنها مبانى مدرنیستهاى چپ مانند مارکسیسم را زیر سؤال مى برد, بلکه اساس علم الاجتماع مبتنى بر تحصیل گرایى و پوزیتویسم را خدشه پذیر معرفى مى کند.

شهید مطهرى در فلسفه تاریخ, ضمن نقد نظریات تاریخ گرایانه هگل, مارکس و متأخران ایشان, نقش فطرت آدمى از یک سو و جایگاه اراده ابرمردان و رهبران الهى را در تحولات اجتماعى بر مبناى آموزه هاى وَحیانى و فلسفه اسلامى تبیین مى کند.

حضرت امام در کتاب البیع و بعد در ولایت فقیه, بى اعتنا به بحثها و فحص هاى فلاسفه سیاسى غربى, به جایگاه ولایت فقها در نظام سیاسى مطلوب عصر غیبت مى پردازد. این نظریه پردازى حضرت امام که از سوى شاگردان ایشان بسط مى یابد, در واقع مکمل آراى میرزاى شیرازى است و سلسله بحثهایى را که از دو قرن پیش با فروپاشى نظام صفویه به طور پراکنده از سوى صاحب جواهر, کاشف الغطاء, شیخ انصارى, نراقى و… گفته شده بود, در یک دستگاه فکرى منسجم و قابل اجرا, جمع مى کرد. حضرت امام با بهره مندى از تجربیات سیاسى نیروى مذهبى در مشروطیت,به تأسیس نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه دست زد و برخلاف نیروى منورالفکرى و به رغم غفلت نیروى مذهبى در عصر مشروطیت, نقش مردم و امت اسلامى را در تأسیس نظام سیاسى بسیار پررنگ تر دید. به بیان دیگر اگر در مشروطیت, وزنه مردم نسبت به حکومت در حوزه نظرى پررنگ تر مى شود و به تأسیس دارالشورى رأى داده مى شود, در انقلاب اسلامى این نقش در حوزه عمل سیاسى نیز پررنگ تر مى شود و مجلس به معناى واقعى تر تحقق مى یابد.در ضمن جاى سلطنت شبه مدرن و و ابسته پهلوى را ولایت فقیه مى گیرد. از این رو مى توان به یقین گفت که نهضت مشروطیت, فصلى بنیادین در احیاى تمدن اسلامى است و گرچه استبداد شبه مدرن این نهضت را سرکوب کرد و ا ز تأسیس نظام سیاسى مطلوب نهضت جلوگیرى کرد; اما دستاوردهاى فکرى و نظرى مشروطه, بسان پلى براى نظریه پردازى نیروى مذهبى در دهه هاى بعد مؤثر افتاد.

براین اساس با وجود شکست مشروطیت در حوزه عمل سیاسى, نظریه پردازى این نهضت در ادوار بعدى تاریخ بالندگى یافت و مواجهه نظرى نیروى مذهبى را با مدرنیته, جدى تر و نقدهاى آن را به مدرنیسم قاطع تر کرد. در ضمن راه را براى اندیشه ورزى, براى تأسیس مدنیت سیاسى مبتنى بر اسلام و ناظر بر شرایط سیاسى روز و متکى به حضور مردم در صحنه هموار کرد.

هموار شدن این راه و بهره مندى از تجربیات مشروطیت در حوزه عمل سیاسى در تأسیس نظام جمهورى اسلامى و نیز حرکت امت اسلام براى بازآفرینى تمدن اسلامى مؤثر افتاده است.

برگرفته شده از:

 

http://www.mashrooteh.ir *

 

منابع و مآخذ

1.اخلاق ناصرى, خواجه نصیرالدین طوسى, تصحیح مجتبى مینوى, على ر ضا حیدرى, تهران. انتشارات خوارزمى,1360.

2.اسلام و تمدن اسلامى, آندره میکل, با همکارى هانرى لوران, ترجمه حسن فروغى, تهران, سمت, چاپ اول, دوره دو جلدى, 1381.

3.اسلام و نقد سنت وبرى, داوود مهدوى زادگان, قم, مؤسسه فرهنگى طه, چاپ اول, 1377.

4.السیاسة المدنیة, ابونصر فارابى. ترجمه و شرح. حسن ملکشاهى, تهران, سروش, چاپ اول, 1376.

5.اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چاپ سوم, 1377.

6.اندیشه سیاسى در اسلام معاصر, حمید عنایت, ترجمه بهاءالدین خرمشاهى, تهران, خوارزمى, چاپ چهارم, آذرماه 1380.

7. بحارالانوار, علامه محمد باقر مجلسى, تهران, دارالکتب الاسلامیه, چاپ دوم, 1356ه.ش.

8.بنیاد فلسفه سیاسى در غرب(از هراکلیت تاهابز) حمید عنایت, تهران, دانشگاه تهران, زمستان, چاپ سوم.

9.تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى(مجموعه مقالات) به اهتمام: موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1374.

10.تاریخ تحولات سیاسى ایران, دکتر موسى نجفى و موسى فقیه حقانى, تهران, مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران, چاپ دوم, 1381.

11. تمدن و تفکر غربى, رضا داورى اردکانى, تهران, نشر ساقى, چاپ اول,1380.

12.تمدن اسلام و غرب, دکتر گوستاو لوبون فرانسوى, ترجمه سید محمد تقى فخر داعى گیلانى, تهران, علمى, چاپ چهارم, 1334.

13.توسعه و تضاد, فرامرز رفیع پور, تهران, شرکت سهامى انتشار, چاپ پنجم, 1380.

14.توسعه و مبانى تمدن غرب, سید مرتضى آوینى, تهران, نشر ساقى, چاپ سوم, 1381.

15.جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن, محمد تقى مصباح یزدى, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, شرکت چاپ و نشر بین الملل, چاپ سوم, 1379.

16.جستارى از زندگى و زمانه شیخ ابراهیم زنجانى. دکتر عبداللّه شهبازى.

17.http://www.shahbazi.org/pages/zanjani1.htm جستارهایى از تاریخ بهائى گرى در ایران, دکتر عبداللّه شهبازى.

18.http://www.shahbazi.org/pages/bahaksm1.htm. حدیث پیمانه(پژوهشى در انقلاب اسلامى)حمید پارسانیا, قم,معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى, چاپ سوم, تابستان 1377.

19. درآمدى بر نظریه دولت در اسلام, احمد جهان بزرگى, تهران, کانون اندیشه جوان, چاپ اول, بهار 1378.

20.دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, گفتارهاى سید احمد فردید, محمد مددپور, تهران, نشر نظر,چاپ اول, 1381.

21.شاهنامه, حکیم ابوالقاسم فردوسى, تهران, انتشارات جاویدان, چاپ هفتم, بى تا.

22.علل انحطاط تمدنها از دیدگاه قرآن کریم, احمد على قانع, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, شرکت چاپ و نشر بین الملل, 1379.

23.فقه سیاسى, عباسعلى عمید زنجانى.(دوره سه جلدى), چاپ سوم, تهران, چاپ سوم, 1377.

24.فلسفه تاریخ, استاد شهید مرتضى مطهرى, تهران,(دوره چهارجلدى), چاپ اول, 1383.

25.فلسفه تاریخ(مجموعه مقالات از دایرة المعارف فلسفه) به سرپرستى پل ادواردز, ترجمه بهزاد سالکى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1375.

26.فلسفه تجدد در ایران, دکتر موسى نجفى, تهران, نشر بین الملل,چاپ اول,1383.

27.مدخلى بر تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام و ایران, دکتر موسى نجفى, تهران, فراندیش(اکفا), چاپ اول, 1381.

28.مراتب ظهور فلسفه سیاسى در تمدن اسلامى, موسى نجفى, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر, چاپ اول, 1382.

29.مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامى, رضا داورى اردکانى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چاپ سوم, 1379.

30.مؤلفه هاى اندیشه سیاسى امام خمینى, گروه تحقیقات سیاسى اسلامى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1378.

31.میمون برهنه, دزموند موریس, ترجمه مهدى تجلى پور, مجله سخن, 1349.

32.نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر, استاد شهید مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, بى تا, بى جا.

33.ولایت فقیه(حکومت اسلامى), امام خمینى, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ دوازدهم, 1381.

نشریه حوزه شماره 136 پرتال نشریات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم