ویژگی‌های حکومت دینی در اندیشه امام خمینی(ره)
مقدمه:
حکومت دینی همواره وامدار تلاش روشنفکران و اندیشمندان دیندار در راستای تبیین، نقد و پاسداری از گوهر وجودی خود بوده است. دغدغه حکومت دینی که همانا توسعه و تعمیق ایمان، اخلاق و شریعت در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان است قطعاً با زنده نگاه داشتن این تلاش زنده و بادام می‌ماند. امام خمینی(ره)، به حق از زمره علمای ربانی و پایه‌گذار نظام سیاسی بودند که ضمن تغذیه اذهان تشنه و شیفته انقلابیون، تا پای جان در راستای تبیین و نقد فرهنگ و اندیشه پویای اسلامی کوشیدند و با بدعت‌ها و کج‌اندیشی‌ها مبارزه کردند.
از مباحث مهم در اندیشه سیاسی امام، دیدگاه ایشان پیرامون سیاست و لزوم حکومت در اسلام و نفی سکولاریسم می‌باشد که علاوه بر کتاب «ولایت فقیه» در سراسر عمر خویش بر آن تأکید داشتند و این مباحث باعث شد زمینه فکری انقلاب اسلامی را فراهم آورد.
اندیشه حکومت دینی در دیدگاه امام خمینی (ره)
نظام سیاسى (Political system) از مجموعه مهمى از نهادهاى اجتماعى تشکیل مىیابد که با صورتبندى و اجراى اهداف جمعى براى یک جامعه یا گروه‌هاى داخلى آن سروکار دارد. در حالت معمولى نوعى «اجبار مشروع»، پشتیبان تصمیمات نظام سیاسى است و از همین رهگذر اطاعت از آن تصمیمات بر افراد جامعه تحمیل مىگردد. در واقع نظامهاى سیاسى کارهاى بسیارى انجام مىدهند، از جمله با ایجاد صلح و آرامش در جامعه و تخصیص منابع براى آموزش و پرورش رفاه مردم و بهداشت را در جامعه برقرار مىسازند.
حال هر نظام سیاسى براى انجام مستمر این فعالیتها، نهادها و سازمانهایى مثل احزاب سیاسى دارد که هر یک پیگیر فعالیتهاى خاص خود مىباشد که به این نهادها و سازمانها، ساختارهاى نظام مىگویند که هر ساختار کار ویژهاى را به اجرا مىگذارد. 1
حال نظام سیاسى اسلام یا حکومت اسلامى، به آن حکومتى گفته مىشود که در آن، اداره امور کشور و رسیدگى به مسائل جامعه، مطابق دستورات و قوانین اسلام است. در حکومت اسلامى، حاکمیت بر انسان و جامعه انسانى تنها مخصوص خداوند است و هیچ فرد یا گروهى براى حاکمیت بر انسان شایستگى ندارد که درجاى خود به تفصیل بحث خواهیم کرد.
حکومت از نظر امام(قدس سره)
امام معتقد است که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزى جز حکومت نیست و احکام شرعى، قوانینى است که یکى از شئون حکومت است.
از نظر امام حکومتها به دو دسته تقسیم مىشوند:
1. حکومتهاى محتوایى 2. حکومتهاى بالفعل.
ایشان حکومتهاى محتوایى را به دو دسته «الهی» و «شیطانی» تقسیم می‌کنند.
از نظر امام حکومتهاى شیطانى میل به وضع قوانین خود ساخته دارند و حکومت الهى مقید به قوانین خداوند است.
امام نیز در تشریح صور مختلف حکومتهاى بالفعل‌ـ که کم و بیش در این عصر وجود داشتهاند ـ آنها را از جهات گوناگون به دستههاى چهارگانه تقسیم مىکند که عبارتند از:
الف) حکومت استبدادى
استبداد از نظر عبدالرحمن کواکبى تصرف کردن یک نفر یا جمعى است در حقوق ملّتى بدون ترس از بازخواست؛ لذا حکومت استبدادى به هر نوع اقتدارى مىگویند که مشروعیتش و یا روش اعمال قدرت در آن، مورد قبول همه مردم نباشد و نظامى است که در آن، قدرت حاکمیت و اختیارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدى مثل سلطان واگذار شده باشد.
امام معتقد است که در این حکومت، دولت مستبد و خودرأى است. مال و جان مردم را به بازى گرفته و در آن به دلخواه، دخل و تصرف مىکند. هرکس را ارادهاش تعلّق گرفت، مىکشد و هر کس را که خواست، انعام مىکند و به هر کس که خواست تیول مىدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن مىبخشد.2 خلاصه اینکه در این حکومت رئیس دولت حاکم بر جان و مسلط بر مال مردم است و خودسرانه در آن دخل و تصرف مىکند. 3 مفهوم حکومت خودکامه از نظر محتوایى در نگاه امام چیزى جز غلبه روحیه طاغوتى بر روحیه الهى و غلبه ظلم بر عدل نبود. 4
نتیجه اینکه در اندیشه امام، حکومت استبدادى به آن حکومتى گویند که حق وضع و ابتکار هر نوع قانونى را دارد و آنها را به صرف اراده خود خلق یا لغو مىکند.
امام خمینى در اشکال فردى حکومت میز حکومتهاى سلطنتى و ولایتعهدى را مطرود مىداند؛ زیرا رژیم سلطنتى و ولایتعهدى مبتنى بر وراثت و سلطه کامل است. لذا با خواست اکثریت مردم تعارض دارد. علاوه بر این چنین، حکومتى به استبداد و فساد مىانجامد و بنیان آن را معمولاً زور و غلبه تشکیل مىدهد؛ زیرا بعد از طرح مشروعیت اولین سلطان و حاکم، مشروعیت فرزندانش نسل اندر نسل مطرح مىگردد و این موضوع امرى غیرمنطقى است. این است که امام به صراحت مىفرماید: « اصل رژیم سلطنتى بىربط است، رژیم سلطنتى، رژیم کهنه ارتجاعى است، در وقت هم بىربط بوده است. 5»
و در جاى دیگر مىگوید: «سلطنت ولایتعهدى همان طرز حکومت شوم و باطلى است که حضرت سید الشهدا(علیه السلام) براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام فرمود و شهید شد. اسلام، سلطنت و ولایتعهدى ندارد. 6»
ب)حکومت مشروطه
حکومت مشروطه حکومتى است محدود در چارچوب قانون اسلامى و به عبارت دیگر حکومتى است که برپایه قانون اساسى استوار باشد و اعمال قدرت از سوى دولت (اعم از اینکه شکل حکومت جمهورى باشد یا سلطنتى) برحسب شرایط پیشبینى شده در آن قانون انجام گیرد. 7
از نظر امام این نوع حکومتها با نظام استبدادى تفاوت چندانى ندارد؛ زیرا در این‌گونه نظامها مردم یا شاه به قانون‌گذارى مىپردازند. در حالى که قدرت مقننه و قانون‌گذارى به دست خداست.
«فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومتهاى مشروطهى سلطنتى و جمهورى در همین است که نمایندگان مردم یا شاه در این‌گونه رژیمها به قانون‌گذارى مىپردازند، در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. 8»
ج ) حکومت اسلامى
از آنجا که بین حکومت دموکراسى با حکومت اسلامى تفاوتها و شباهتهاى زیادى وجود دارد، ما براى تبیین این امر دو نوع حکومت را با هم بحث خواهیم نمود، تا روشن شود آنجایى که امام مىفرماید:
«در اسلام دموکراسى مندرج است...9» یا: «اسلام دمکراتیک نیست و حال آنکه از همه دمکراسىها بالاتر است.10» مقصود چیست و مراد کدام نوع از دموکراسى است؟
دین و دموکراسى
حکومت دینى در برابر حکومتهاى لائیک مطرح مىشود. البته سخن بر سر حکومتهایى که در طول تاریخ به نام دین تشکیل شدهاند، نیست؛ بلکه بحث درباره حکومت دینى از جنبهى نظرى آن و براساس منابع اصیل اسلامى است. نظام سیاسى و حکومت دینى - به تفسیر اسلام - نظامى است که چارچوب کلى و سیاستگذارى اصلى آن را «دین» ترسیم مىکند. پیامبران، در عصر خود حاکمان برگزیدهى خداوند بودند. در دوران پس از نبوت، امامان دوازدهگانه شیعیان، حق حاکمیت داشتند و در عصر غیبت مجتهدان عادل جامعه به نیابت از آنان، حق حاکمیت دارند. 11
حکومت در درجه اول مختص ذات پاک خداست، امّا شخصى که او اذن دهد و تابع قانون خدا و مجرى عدالت دینى باشد، حکومت را برعهده مىگیرد و این مفاد آیاتى از قرآن است. 12 با وجود این حکومت دموکراسى به مفهوم لیبرالى آن، که اصل انتخاب به خواسته مطلق بشرى واگذار شده است، باطل مىباشد و هر حکومت غیرخدایى، حکومت طاغوتى است13 که سر از گمراهى و فساد در مىآورد. قرآن مىفرماید:
«آنان که مطابق حکم خدا حکم و حکومت نکنند، کافر، ظالم و فاسقند.14»
پس آنچه در اسلام وجود دارد، حکومت خدا بر مردم است و نه حکومت مردم بر مردم؛ ولى مىتوان دموکراسى را در قالب دیگرى در اسلام پذیرفت و آن اینکه مردم در بیعت با رهبر خود و به عنوان شور و مشورت، در صحنه حضور یابند تا حکومت الهى را به مرحله اجرا در آورند. تفکر توحیدى مىگوید خدا حقّ حکومت را به فرد واجد شرایط مىدهد و همان خدا براى مردم، حقّى قرار داده که بر اساس آن و طبق حقّ شرعى و تکلیف دینى کسى را برگزینند و از او پشتیبانى کنند. خدا «مالک الملوک و اَحکم الحاکمین» است؛ ولى این با بیعت و مشورت و احترام به آراى مردم در چارچوب شرع منافاتى ندارد. چنان که مطابق آیات قرآن خداوند به چنین امورى دستور داده و از اینرو این امور داراى مشروعیت خواهند بود. حکومت امیرالمؤمنین، حضرت على(ع) از سوى خداوند و از طریق پیامبر اسلام(ص) ثابت شده بود و فعلیّت داشت ولى از نظر عملى و اجرایى به حمایت و پشتیبانى مردم نیازمند بود، چرا که بدون پشتیبانى مردم کارى از پیش نمىرفت. بر همین اساس آن حضرت در فرازى از خطبه شقشقیه مىفرماید:
«اگر نه این بود که جمعیت بسیارى گرداگردم را گرفته و به یارىام قیام کردهاند و از این رو حجّت بر من تمام شده است و اگر نبود عهد و پیمانى که خداوند از دانشمندان و علما گرفته که برابر پرخورى ستمگران و گرسنگى ستمدیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را رها مىساختم و از آن صرفنظر مىکردم.15»
پس مىتوان گفت که در حکومت الهى:
1. احکام الهى مبناى قانون است نه هوا و هوس بشرى.
2. حاکمیت حاکم اسلامى جامعه با انتخاب مردم، از قوه به فعلیّت مىرسد، اگر چه حقّ حاکمیت، بالاصاله از خدا و منوط به نصب و اجازه الهى است.
3. همه مردم در برابر قانون مساویند.
4. مردم در مسائل سیاسى، دینى، فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى داراى حقوق و آزادی‌هاى مشروع مىباشند.
5. دستگاه سرکوب کننده وجود ندارد و تنها معیار، رعایت قانون اسلامى است. 16
نتیجه آنکه میان دمکراسى و حکومت اسلامى، نسبت «عموم و خصوص من وجه» برقرار است و حکومت اسلامى با دموکراسى ذاتى، سنخیتى ندارد؛ چرا که طبق توحید افعالى، حکومت مخصوص ذات پاک خداست و آن حکومت و حاکمى مشروعیت دارد که از جانب خداوند، از طریق پیامبر یا امامان(ع) نصب و تأیید شده باشد که چنین حکومتى با دموکراسى به مفهوم لیبرالى آن سازگار نیست. زیرا دموکراسى لیبرالى به معناى مردم سالارى محض و بىقید و شرط است و مردم در انتخاب حکومت، اصل و اساس هستند. یعنى مىتوانند هر گونه حکومتى را تعیین کنند و هرگونه حاکمى را انتخاب نمایند و چون نوعاً در این مسئله اتفاقنظر وجود ندارد، پس به حکم اجبار و ضرورت باید به سراغ رأى اکثریت رفت و اقلیّت باید همیشه تسلیم باشد چون راه دیگرى براى اداره اجتماع از نظر آنها وجود ندارد. هر چند این کار همواره عادلانه نیست.
اما حکومت ولایى با نوع دیگرى از دمکراسى مغایرتى نخواهد داشت و آن دمکراسى شکلى است. بین حکومت ولایى و دمکراسى شکلى در زمینه مشارکت سیاسى، تساوى افراد در برابر قانون، آزادى اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى و همچنین عدم وجود دستگاه سرکوب‌کننده مشترکاتى وجود دارد. اختلاف اساسى بین دمکراسى و حکومت ولایى در مبناى قانون است. یعنى در دمکراسى ذاتى، خواست اکثریت، تنها ملاک و مبناى قانون است؛ ولى در حکومت ولایى، آنچه ملاک است، خواست خدا و احکام اوست. 18
خاستگاه حکومت اسلامى
یکى از مقولات مهم در علم سیاست، مقوله مشروعیت است. مشروعیت اساس و پایه حاکمیت بوده، همزمان به دو موضوع «اساسى» حق حکومت براى حاکمان و «پذیرش آن از سوى حکومت‌شوندگان» اشاره دارد.
هر حکومتى نیازمند مشروعیت بوده و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز همانند سایر حکومتها به مشروعیت نیازمند است. این مشروعیت در مرحله عینى به رأى مردم نیازمند است. به تعبیر امام راحل:
«در حکومت اسلامى، کسى اجازه ندارد که دیکتاتورى کند و همه باید تابع آراى ملت باشند. خداى متعال و پیامبر عظیم الشأن به حاکمان اسلامى حق ندادهاند که چیزى را بر مردم تحمیل کنند. 19»
در واقع حکومت دینى افزون بر رعایت ضوابط و قواعد شرعى باید از مقبولیت مردمى یا مشروعیت عینى و بالفعل نیز برخوردار باشد. معمار نظام جمهورى اسلامى با تلاش فکرى و عملى خویش به ایجاد حکومتى مبتنى بر مشروعیت دینى و مردمى پرداخت که به تعبیر ایشان «حکومت قانون الهى بر مردم»20 است و نه حکومت اشخاص. یعنى تلفیقى از حقانیت الهى و مردمى است.
صرف نظر از دیدگاههاى مطرح شده در باب مشروعیت، آنچه از قانون اساسى جمهورى اسلامى استنباط مىشود، پذیرش نوعى دوپایگى مشروعیت در تأسیس حکومت اسلامى است. مطابق اصل 56 قانون اساسى: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است.»
در اصل پنجم آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولى عصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.»
طبق موازین فقهى امام راحل، فقها به عنوان نواب عام، رهبرى امت را در زمان غیبت برعهده مىگیرند و مردم با انتخاب خبرگان، ولى‌فقیه را طى یک انتخابات دو مرحلهاى برمىگزینند و به این ترتیب امام راحل با استوار کردن ارکان نظام اسلامى به وسیله قانون اساسى توانستند مبناى خردپسندى از مشروعیت سیاسى نظام را در حدوث، بقا و تداوم آن به دنیا عرضه نمایند.
امام راحل مشروعیت الهى را به انضمام مردم‌سالارى در باب قدرت مطرح کردند و نظریه خود را در این رهیافت قرار دادند. آنچه در این رهیافت حائز اهمیت است، قرائت ما از رابطه این دو مقوله است. آیا حاکمیت خدا و حاکمیت مردم در تعارضند و وجود یکى، نفى دیگرى است؟ به عبارتى برآیند این دو، در مشروعیت‌بخشى به نظام و قدرت چگونه است؟
با استناد به اصل 56 قانون اساسى و موازین فقهى امام راحل(ره)حق حاکمیت به ملت داده شده است، چنانکه حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر قرار داده شده است و رابطه این همانى، بین آن دو برقرار مىباشد. برخلاف حاکمیت طاغوت که در عرض حاکمیت خداست.
امام راحل با عنایت به اینکه رضایت مردم رضایت خداست، مىفرمایند: «کارى بکنید که دل مردم را به دست آورید. پایگاه پیدا کنید در بین مردم، وقتى پایگاه پیدا کردید، خدا از شما راضى است، ملت از شما راضى است، قدرت در دست شما باقى مىماند و مردم هم پشتیبان شما هستند.21»
حق حاکمیت ملى تجلیات گوناگونى دارد که انتخابات نمایندگان قوه مقننه و رئیس قوه مجریه از سوى مردم نمونههایى از آن است. تا جایى که در جمهورى اسلامى و بر مبناى قانون اساسى مورد تأیید امام، مشروعیت حاکم نیز به صورت غیرمستقیم به جمهور مردم بر مىگردد.
امام خمینی(ره) در اندیشه سیاسى خود، لزوم تعیین سرنوشت مردم از طریق مشارکت سیاسى فعال در تمام امور و ساماندهى مردم به ارکان نظام را یکى از محورىترین موضوعات مىداند: «این ملت، یعنى هر ملتى حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند. از حقوق بشر است، در اعلامیه حقوق بشر هر کسى، هر ملتى خودش باید سرنوشت خودش را تعیین کند، ملت ما هم الآن همه ایستادهاند مىخواهند سرنوشت خودشان را تعیین کنند. 22»
امام ضمن آنکه حق تعیین سرنوشت را مسئلهاى عقلى (عقلانى) مىدانند، بر این باورند که اگر مردم آزادانه انتخاب کنند، بهترین را انتخاب مىکنند. حال با توجه به حق تعیین سرنوشت براى مردم، حاکمان باید بپذیرند که اگر مردم از عملکرد آنها راضى نبودند و تصمیم گرفتند دیگران را براى حکومت برگزینند، آنان نیز باید بدون خشونت به خواستههاى مردم گردن نهند. امام ملموسترین نمود مشروعیت مردمى نظام را حضور همگانى مردم در تعیین سرنوشت خویش در پاى صندوقهاى رأى مىدانند و مىگویند: «اینجا آراى ملت حکومت مىکند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، براى هیچ یک از ما جایز نیست. 23»
ایشان اعمال نظارت عمومى را نیز مایهى تحدید قدرت زمامدارى مىدانست و بر این اعتقاد بود که نظات عمومى، ضمانت مناسبى براى حفاظت از ماهیت جمهورى و در نتیجه تضمین حاکمیت مردم است. از سازوکارهاى اعمال نظارت که باید نهادینه شود، سنت نقادى در میان شهروندان است که حاکمیت را در برابر مردم پاسخگو مىنماید. امام(قدس‌سره) نیز در این باره مىفرمایند: «هر فرد از افراد ملت حق دارد مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد. در غیر این صورت اگر برخلاف وظیفه اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است. 24»
با توجه به سیر تحولات در زمینههاى مختلف اقتصادى و... و عنایت به نظر تألیفى امام در منشأ مشروعیت، نباید سیاست حالت ایستا به خود بگیرد و رابطه قدرت به معناى «وبرى» آنکه همان تحمیل اراده صاحب قدرت بر دیگرى باشد، محقق شود که انسان تربیتیافته این چنین سیستمى، بىاراده، خوار، بدبین و بىمسئولیت است و اگر مطابق نظر امام راحل مردم نقش خلّاق خود را ایفا کنند، آزاد، مستقل، سربلند، سرافراز و مسئول خواهند بود.
اهداف و غایات حکومت:
از دیدگاه امام مهم‌ترین اهداف حکومت دینی عبارتنداز:
1. عدالت اجتماعى
عدالت اجتماعى، همانند مفاهیمى چون دمکراسى، آزادى، حقوق مساوى و...، ظاهرى جالب و دوپهلو دارد. لذا همواره در سرلوحهى برنامههاى گروه‌هاى سیاسى، مکاتب اجتماعى، احزاب و... قرار دارد و همه زمامداران جهان و رهبران احزاب و گروه‌ها، اغلب تحقق آن را به ملتهاى خود و مردم استعمار شده و زجرکشیده نوید مىدهند! امّا عدالت اجتماعى از نظر اسلام مسئلهاى بنیادین است که تشریح و تبیین اساس و اصول نظرى و عملى آن لازم است تا به واقع‌بینانه بودن نگاه اسلام در این باب رهنمون شویم. امام راحل(ره) به عنوان یکى از اندیشمندان اسلامى از حیث نظر و عمل توجه شایانى به این مسئله داشتند و خواستار تحقق عدالت در نفس خود و قائل به پىریزى نظام اجتماعى مبتنى بر عدالت بودند.
عدالت از منظر امام راحل
حد وسط یا اعتدال، طریقه و راه مستقیم و استقامت بر آن، ملکه نفسانى، خصلت اجتماعى، صفت حق ـ تعالى ـ و گرایش فطرى در انسان عمدهترین معانى عدالت نزد امام خمینى مىباشد. در این میان حد وسط امور که مىتواند صراط مستقیم نیز تلقى شود، این چیستى عدالت را در نگرش امامرحمهم الله بیان مىدارد، چنانکه استقامت بر صراط مستقیم نیز در نگرش ایشان همان رعایت اعتدال است. عدالت به این معنا نه تنها ملکهاى نفسانى و معنوى براى فرد است، که مىتواند خصلت جامعه هم قرار گیرد. از این رو متحول کردن ظالم و خارج کردن او از انحراف و اعوجاج و قراردادن او در مسیر صراط مستقیم یا اعتدال مىتواند اقامه عدل تلقى گردد. 25
2. آزادى
بدون تردید، آزادى از نعمتهاى بزرگ خداوند به انسانهاست و دین مبین اسلام، به طور جدى از آن حمایت و محافظت مىکند. امام خمینى(ره) منادى آزادى مسلمانان در عصر حاضر، آزادى را یکى از نعمتهاى بزرگ الهى مىدانست و ارزش حیات انسانها را در داشتن آزادى مىدید. امام بزرگترین مدافع آزادى در تاریخ ایران است و با رهبرى بزرگترین انقلاب الهى و آزادىبخش، راه رهایى را به ملل مسلمان آموخت. او استفاده صحیح از آزادى را امتحان الهى مىدانست و مىفرمود: «بارها گفتهام که خداى تبارک و تعالى ما را به این آزادى امتحان مىکند. به این نعمتى که به ما داده است، الان دارد ما را امتحان مىکند که ببیند با این آزادى ما چه مىکنیم. با آزادى، رفتار خداپسند مىکنیم یا اینکه سوء استفاده از آزادى مىکنیم. اگر سوء استفاده از آزادى کردیم؛ از امتحان درست درنیامدیم و اگر استفادهى صحیح از آزادى کردیم؛ مرضى خداست و ان شاء الله خداوند نعمتش را حفظ مىکند براى ما 26».
شکى نیست که هرگونه پیشرفت و رشد افکار و اندیشهها در جامعه منوط به وجود آزادى است و با آزادى، شور و نشاط، خلاقیت و ابتکار و امید به زندگى در جامعه افزایش مىیابد و مردم به اصلاح خویش و جامعه خواهند پرداخت.
حدود آزادی از دیدگاه امام(ره)
انقلاب اسلامى ایران از تعالیم نجاتبخش اسلام و قرآن نشأت گرفته است. آزادى نه تنها شعار، بلکه یکى از اصول اساسى انقلاب است که تحقق آن هدف انقلاب تلقّى مىگردد. امام خمینى معتقد بود که: آزادى لطف یا امتیازى نیست که حکومتها و دولتها بخواهند به مردم بدهند. بلکه آزادى یکى از حقوق اولیه انسانهاست که خداوند آن را به آنان بخشیده است.
3. وحدت
وحدت و همگرایى انسانها از مسائلى است که در آموزههاى اسلامى بر آن تأکید فراوان شده است. اما آیا منظور از وحدت کنار نهادن اعتقادات و سلایق و پذیرش سلیقه و عقیده واحد است؟ مسلماً منظور از وحدت کنار گذاشتن اختلافات فکرى و اعتقادى و سلیقهاى میان یکدیگر نیست؛ بلکه مراد این است که احترام به حقوق یکدیگر مصالح متقابل را رعایت نماییم و فرقههاى مختلف اسلامى به طور صحیح و منطقى یکدیگر را به رسمیت بشناسند و براى حفظ و گسترش کیان اسلام از نزاعى که قرآن کریم از آن نهى نموده است، بپرهیزند. قرآن کریم تشکیل امت واحد را برنامهاى جهانى براى تحقق حکومت جهانى اسلام مىداند و در ادیان مختلف به ظهور مصلح آخرالزمان نوید داده شده است که وى این امت جهانى را بنیان مىنهد. 27 با این وصف مفهوم واحدى از معناى وحدت در عرصههاى مختلف سیاسى، فرهنگى و مذهبى از سوى وحدتگرایان ارائه نشده است. امّا به طور کلى سه نوع وحدت از همدیگر قابل تفکیک مىباشند که عبارتند از: 28 «وحدت ایدئولوژیک»، «وحدت استراتژیک» و «وحدت تاکتیکى». «وحدت استراتژیک» خود به وحدت ملى، وحدت امت و وحدت برادرى اجتماعى تقسیم مىشود. وحدت امت با حفظ اصول بنیادى هر مذهب است که ثابت ولایتغیر مىباشد و وحدت در آنجا به معناى وحدت در رویه سیاستگذارى، برنامه‌ریزى، همدلى و همکارى است. رویه عملى امام(ره) به عنوان فقیه وارسته و دردآشناى معاصر بیانگر اعتقاد و دفاع ایشان از این‌گونه وحدت مىباشد. ایشان در دورى جستن از افراط و تفریط و عینیت بخشیدن به «وحدت میان مسلمانان» از پیشگامان محسوب مىشوند، تا جایى که در وصیتنامه سیاسى ـ الهى خود مىنویسند: «و شما اى... مسلمانان جهان! بپا خیزید... و همه در زیر پرچم پر افتخار اسلام مجتمع [شوید]... و به سوى یک دولت اسلامى با جمهورىهاى آزاد و مستقل به پیش روید.» 29
وحدت ازدیدگاه امام خمینى
امام راحل از جمله اندیشمندانى است که بر مسئله وحدت به عنوان نسخه شفابخش و کلید رهایى از قیود شیطانى اهتمام وافر داشت و به مناسبتهاى مختلف این مهم را خواستار بودند و همگان را از اختلاف و تفرقه بر حذر مىداشتند؛ زیرا از عمدهترین عوامل فروپاشى وحدت وسوسهها و القائات شیطانى است که با حرکات ناشیانه بعضى و جهتگیرىهاى موذیانه عدهاى دیگر رشته وحدت مىگسلد و انسجام و اتحاد فرو مىپاشد.
خلاصه ونتیجه:
امام خمینى در حیات پربرکت خویش توانست آثار بسیار ارزنده و پربارى را در زمینههاى گوناگون علوم اسلامى به جا بگذارد که این آثار علاوه بر دارا بودن مفاهیم عمیق و دقیق از ظرافت ادبى خاصى نیز برخورداراند.
امام با آن که سخت درگیر مسایل سیاسى، اجتماعى و مبارزاتى بود و سالهاى زیادى از عمر خود را در مبارزه و جهاد و ترسیم انقلاب اسلامى سپرى کرده بود، با این حال از عرصهى علم و دانش گام پس ننهاد و در کنار اشتغالات سیاسى، مکتوب و شفاهى به اندیشهسازى سیاسى درباب حکومت همّت گمارد. که نتیجه این اندیشه تئوری ولایت مطلقه فقیه به شکل جمهوری اسلامی بوده است. دراین اندیشه حکومت دینی ، مشروعیت ازآن حداوند متعال است و مردم بعنوان فعلیت بخشی نقش موثری دارند . این حکومت به دنبال اهداف وغایتی است ازجمله ؛ عدالت ، آزادی ووحدت.
پاورقی ها :
1) طیب، علیرضا، سیاست تطبیقى، صص 5 - 3.
2) روح الله الموسوى الخمینى، ولایت فقیه، ص 52.
3) احمد جهان بزرگى، اندیشه سیاسى امام خمینى، ص 43.
4) همان.
5) صحیفهى نور، ج 37، ص 138.
6) ولایت فقیه، ص 12.
7) فرهنگ علوم سیاسى، ص 79.
8) روح الله الموسوى الخمینى، ولایت فقیه، ص 53.
9) همان، ج 11، ص 58/10/7 130.
10) همان.
11) ربانى گلپایگانى، على، پیشین، ص 27.
12) انعام، 60.
13) نسا، 60.
14) مائده، 44 ،45 و 47.
15) سید رضى، نهج البلاغه، خطبه 3.
16) جهان بزرگى، احمد، اصول سیاست و حکومت، پیشین، ص 138.
17) محمدى اشتهاردى، محمد، ولایت فقیه، یا دموکراسى، یا هردو؟، پاسدار اسلام، شمارهى 211، ص 19 به بعد.
18) جهان بزرگى، احمد، اصول سیاست وحکومت، پیشین، ص 171.
19) . محمدصادق کوشکی، پیشین، ص47.
20) امام خمینى، ولایت فقیه، ص 80.
21) صحیفه نور، ج 7، ص 6.
22) روزنامه جمهورى اسلامى، 9و10/3/77.
23) صحیفه نور، ج 14، ص 109.
24) همان، ج 4، ص 190.
25) جمشیدى، محمدحسین، پیشین، صص 473 - 471.
26) صحیفه نور، ج 5، صص 242 و 248.
27) عبدالله حامد، اختلاف در امت واحد، ص 24، به نقل از فصلنامهى علوم سیاسى،ش 15، ص 28)امت واحده از همگرایى تا واگرایى از نعمت الله پیغان.
29) وصیت نامه سیاسى - الهى امام راحل، بخش ف، صص 34 و 35.
ماهنامه آموزشی، اطلاع رسانی معارف