بررسی تحولات فکری مهدی بازرگان

 این نوشتار در پی بررسی روند تحول اندیشه مهندس بازرگان، بر مبنای تقسیم بندی دو گانه دینی- علمی و دینی- سیاسی از شخصیت فکری وی است. برای این منظور، مقدمه ای در مورد تاریخ روشنفکری ایران ارائه شده و جایگاه بازرگان در آن مشخص می گردد، سپس دوران زندگی او را به دو مرحله تقسیم بندی نموده و با نشان دادن روند تحول فکری وی در طی این دو مرحله، علت آن در "تجربه گرایی و عمل گرایی" مهندس بازرگان جستجو می گردد.
آغاز حیات روشنفکری ایرانی با آغاز آشنایی ایرانیان با تمدن جدید غرب فاصله چندانی ندارد. آن چه تفکر مدرن غرب را برای ایرانیان و به خصوص تحصیلکردگان و نخبگان آن جالب توجه ساخته بود، دستاوردهای فکری چشمگیر غرب در علوم تجربی و عرصه های گوناگون فناوری و همچنین علوم انسانی، فلسفه، سیاست و طرز اداره امور جامعه بود. این همه، از دو جهت عمده بر ایرانیان و اندیشمندان آنان تاثیر گذاشت. نخست، آگاهی و تاثیرپذیری آنان از علوم جدید در عرصه های گوناگون زندگی اجتماعی و ساختار شخصیت فردی و دیگر در مقایسه ای به ناچار، آگاهی آنان از عمق عقب ماندگی سرزمین خویش، و این هر دو سرآغاز حرکتی در این سرزمین شد که از آن به عنوان روشنفکری ایرانی نام می برند.
اکثر مورخان سرآغاز این برخورد با غرب را دوره صفوی می دانند[1]، اما شاید بهتر باشد دوره قاجار را آغاز آشنایی جدی ایرانیان با غرب بدانیم. آن هنگام که پای تحصیلکردگان ایرانی به غرب باز شد، پای دارالفنون نیز به ایران باز گردید؛ اما اوج حضور و ظهور آن را می توان در حرکت­های منجر به انقلاب مشروطه و خود آن انقلاب و دستاوردهای آن مشاهده نمود. انقلابی که بر روند روشنفکری ایرانی تاثیری عمیق بر جای گذاشت و اهداف آن هنوز هم دغدغه طیفی از روشنفکران ایرانی را تشکیل می دهد. چگونگی رویارویی اندیشمندان ایرانی با فرهنگ غرب و به طور کلی با دستاوردهای مدرنیته، طی سالیانی طولانی موضوع بحث و محل مناقشه در عرصه تحولات سیاسی اجتماعی ایران بوده است.
در این ارتباط، گروهی روشنفکران ایرانی را بر مبنای یک تقسیم بندی سه وجهی در مورد چگونگی پاسخ به مدرنیته، از یکدیگر تفکیک می کنند: "نفی مدرنیته" یا مبارزه با مدرنیته و مقاومت در برابر آن، "پذیرش مدرنیته" یا سازگای با آن و "گزینش عناصر مدرن" و نقد نسبت به سنت و مدرنیته.[2]
تقسیم بندی های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد، چنانکه گروهی دیگر واکنش در برابر غرب را در چهار دسته: تجدد طلبی، تجدد فکر دینی، نهضت فکری و غرب ستیزی تقسیم بندی نموده اند.[3] وجه مشترک تمام این دسته بندی ها، مفهومی به نام "غرب" و "مدرنیته" است. در حقیقت روشنفکری ایرانی در تقابل با غرب و موضعی که در برابر آن اتخاذ می کند شناخته می گردد. به عبارت دیگر "هویت" روشنفکر ایرانی با «غیریت سازی other ness» در برابر آنچه که او نیست - غرب- شکل می گیرد و به "وحدت و انسجام" می رسد. این دغدغه دستیابی به هویت، مربوط به کل جامعه ایرانی است که ساختارهای سنتی اش یارای ایستادگی در برابر جذب انگاره های مدنیته را ندارد و برای یافتن هویتی برای خود به جستجو برآمده است. جامعه ای که خود را مجبور می بیند تا بر احساسات نوستالژیک خویش نسبت به سنت مألوف ومانوس خویش فائق اید (سنتی که به واسطه این آشنایی استحکام گذشته خویش را از دست داده است) تا از توان جذب نوآوری های "فکری و تکنیکی" غرب برخوردار گردد. روشنفکر ایرانی، در چنین جامعه ای می زید و خود نیز در این احساس و اجبار با آن شریک است. وی نیز همراه با جامعه خویش، تلاش خود را معطوف به ساخت "هویتی جدید" نموده است. روشنفکر ایرانی مسئولیت ساخت این هویت را بر عهده گرفته است، هویتی که در اندیشه سنتی، مانند میراثی از گذشتگان تقدسی غیر قابل تغییر یافته بود، اینک نخستین آزمون "ساخته شدن" را تجربه می کرد.
برای شناخت این هویت، عمده تلاش روشنفکر ایرانی، معطوف شناخت این غیر- فرهنگ و تمدن غرب- و رابطه آن با خود- فرهنگ و سنت ایرانی- گردیده است. کیفیت آن "شناخت" و نحوه این "رابطه" به چالشی عظیم در فراروی حرکت روشنفکری ایرانی تبدیل گردید.
برای وارد شدن به مقوله اصلی بحث، بایستی تعریفی نیز از روشنفکری ارائه داد. دکتر سروش می نویسد: «در تعریف روشنفکر گفته اند: روشنفکر کسی است که آگاه است و مردم را نیز آگاه می سازد و یا فرهنگ شناس معترضی است که بیرون از نظام قدرت می ایستد و بر آن قولاً و عملاً می شورد یا کسی است که فاقد نظام ارزشی و دینی و فکری و حکومتی حاکم است.[4]» این ها را می توان تعاریف عام روشنفکری دانست. اما این های تعاریفی نیست که دکتر سروش را راضی کند، وی تعریف خاص خویش را از روشنفکری دارد: «گوهر روشنفکری عبارتست از شرح صدر، آگاهی به راز زندگی غفلت آمیز مردم و غمخواری برای آنان، .... این سخن به هیچ وجه مغایرت با آن ندارد که شخص روشنفکر متعهد به عقیده و مکتب خاص نباشد و اصل مقدسی ایمان نورزد[5]» اما برای روشنفکری مرسوم در این دیار و آنانی که به این مقوله متصف اند آن تعریف عام بیشتر درخور است تا این تعریف خاص.
مهم­ترین و بارزترین جهت این حرکت عام روشنفکری در ایران، در مقوله ای به نام «روشنفکری دینی» جلوه گر شده است. که وجه بارز آن را می توان در اهمیتی دانست که دین در سنت ایرانی دارد. روشنفکری دینی را می توان در عین حال موثرترین حرکت در عرصه توأمان فرهنگ و اجتماع در تاریخ معاصر ایران دانست که نقشی انکار ناپذیر در تغییر ساختارهای سنتی و نیز تدوین ساختارهای جدید ایفا نموده است. تاریخچه روشنفکری دینی نیز به نهضت مشروطیت می رسد: «در آن زمان تمامی روشنفکران ایرانی مجذوب مبانی اصلی مدرنیته یعنی عقل، علم و پیشرفت و سکولاریسم می شوند. در میان این روشنفکران آنان نیز که به اسلام تمایل نشان می دهند، تلاش می کنند انگاره های اسلامی را در سازگاری با انگاره های اجتماعی و سیاسی، چون مشارکت مردم، نمایندگی، برابری مبتنی بر حقوق شهروندی، رفتار عادلانه نسبت به همگان، دموکراسی، وجود یک مجلس و قانون اساسی تفسیر کنند.»[6]
اما سابقه قدیمی تر این روشنفکری را می توان در طول قرن نوزدهم و در حوزه اسلامی شرق نزدیک و میانه جستجو کرد. در این دوره گروهی از اندیشمندان دنیای مسلمان برای "واکنش در برابر غرب" بر "تجدید حیات اسلام" تاکید نمودند. «در این دوران که جملگی بر تاخّر دنیای اسلام در برابر غرب آگاه شده بودند و نیاز به "تطوّر" و "ترقّی" احساس می شد، گروهی از مسلمانان مبارز و آشنا با وضع جهان به فکر چاره افتادند. به گمان آنان، اسلام دینی بود که می توانست خود را با افکار جدید سازگار کند و به نظر ایشان، آن چه مانع از این تحول بود، ناآگاهی از اسلام راستین و جلوگیری امپریالیسم غرب از ترقی این کشورهاست. بدین سان راه حل عبارت بود از تفکری تازه در همه زمینه های مادی و معنوی، وحدت مسلمانان برای پایداری در برابر استعمار و گشودن "باب اجتهاد" در کشورهای اهل تسنن»[7] از چهره های شاخص این روشنفکری می توان به سیدجمال الدین، عبده، و .... اشاره نمود.
همچنان که ارائه تعریفی جامع و مانع از روشنفکری که مورد اجماع همگان باشد میسر نیست، ارائه تعریفی کامل از "روشنفکری دینی" نیز انتظار نمی رود. تنها کسی که توجهی جدی به این زمینه داشته، دکتر سروش است که برای ارکان شخصیت روشنفکران دیندار، مشخصاتی را به این شرح ذکر می کند: «عشق، فکر و هنر، هجرت فکری، درد دین داشتن، درد توانایی و خلوص داشتن»[8] او روشنفکر دینی را به هیچ وجه یک اصطلاح تناقض آمیز نمی داند. بلکه معتقد است که: «روشنفکر دینی یعنی رازدانی با خبر از دنیای غیردینی، یعنی دیندارعصر، یعنی آشنا با انواع روشنفکری های غیردینی و عالم به دین خود و عازم بر بازسازی معرفت دینی و فهم آن در جغرافیای معرفت نوشونده بشر و همت گمارنده بر ابداع و هدایت و روشنگری و مبارزه فرهنگی و فکری، دارنده اعتقاد تفصیلی، کارسازی دین در عصر حاضر و صاحب دغدغه و خلوص و توانایی و تعبد و تعقل و زمین و آسمان. روشنفکر دینی، مهاجرِ محققِ دردمند و فکور و دلیر از تقلید رسته ای است که به آفات و بیماری های جامعه دینی- از آن نظر که دینی است- حساس است و در پی بیان و علاج طبیبانه و دلیرانه آن هاست. روشنفکر دینی علی الاصول یکی احیاگری است که هم به جوانب مغفول دین می پردازد... و همه به دفع آفات علمی و شبهات فکری می پردازد.» [9]
با قبول اصطلاح "روشنفکر دینی" و پذیرش تعاریف ارائه شده از آن، مهدی بازرگان را می توان سرسلسله روشنفکری دینی در ایران نامید. مهدی بازرگان یک سال پس از انقلاب مشروطه بدنیا آمد و آرمان های آن انقلاب دغدغه و همزاد دائم او در سالیان دراز فعالیت سیاسی وی بودند. همین دغدغه های آرمان خواهانه، سراسر عمر او را در مبارزه با شعبه های مختلف استبداد و تلاش برای "اصلاح جامعه" به خود مشغول داشت. روشنفکری اسلامی، از طریق آرای مهدی بازرگان و تشکیلات سیاسی نهضت آزادی ایران که از سوی او تاسیس می شود، صورتبندی دموکرات و آزادیخواهانه (لیبرال) پیدا می کند و عمدتاً به مبانی سنتی، نگاه انتقادی می افکند.[10]
شخصیت مهندس بازرگان را از هر جنبه می توان مورد بررسی قرار داد. از یک سو به عنوان یک مبارز سیاسی و مصلح اجتماعی و از سویی دیگر به عنوان یک اندیشمند و روشنفکر دینی. این دو بُعد در شخصیت وی همواره همراه یکدیگر بوده اند و این همراهی از او یک "روشنفکر دینی عملگرا" می سازد. بُعد پراگماتیستی و تجربه گرایی شخصیت بازرگان محور تحول نظریات او با گذشت زمان است.
«او در همه آثارش به دنبال اثبات حقانیت اسلام و هماهنگی آن با علم و دستاورهای علمی بشر است. این دغدغه در قالب های سنتی فقه، عرفان و فلسفه ظهور و بروز نمی یابد؛ بلکه تفکر تجربی دستمایه تاملات دینی او قرار می گیرد.[11]» او با مقوله هایی به نام گفتمان دینی، فلسفه و کلام اسلامی، و فلسفه سیاسی بیگانه است و این ها او را از متفکران و روشنفکران دینی معاصر دیگر در ایران و جهان اسلام، چون ابوزید، جابری، سروش، ... جدا می کند. این تفاوت اگر چه باعث می شود که او را نتوان در زمره اندیشمندان بزرگ ایران و جهان اسلام به شمار آورده و در نتیجه از جانب علاقمندان این طیف که از او و از همگان چنین انتظاری -اندیشه ورزی فلسفی به صورت کلاسیک- دارند، مورد استقبال قرار نگرفته است؛ اما همین باعث شده است تا او مورد توجه خیل ارادتمندان دیگری قرار گیرد که به "تجربه" و "عمل گرایی" بیش از تفکر صرف انتزاعی اهمیت می دهند. او را به درستی می توان فرزند زمان خویشتن خواند. برای فهم بهتر او و پی بردن به نقش و اهمیت وی باید به زمینه تاریخی که او در آن حضور داشت رجوع نمود. اگر این گفته هگل را بپذیریم که «فلسفه، زمانه خویش را اندیشیدن است» پس می توان بازرگان را نیز فیلسوف نامید. (همچنان که امروزه متفکری مانند ریچارد روتی با این استناد، طیف خود را فیلسوف می داند وقتی پراگماتیسم و تجربه گرایی را تنها فلسفه جقیقی و مقدم بر سایر فلسفه ها می شناسد.)
آشنایی با غرب، بازرگان را که یک "مسلمان معتقد" و متفکر دردمند بود، به اندیشه در مورد علل تفوّق غرب و عقب ماندگی و انحطاط ایرانیان وا می دارد. «بازرگان به عنوان چهره پیشاهنگ نسل خود به شدت تحت تاثیر نظم، تکنولوژی، اخلاق کاری و احساس وظیفه و نیز آزادی ، دموکراسی و حقوق بشر در غرب قرار می گیرد. او در بازگشت خود از فرانسه تلاش می کند اسلام را با ارزش های مدرن پیوند دهد.[12]» و با انگیزه "دفاع و تبلیغ از دین" و "ایجاد پیوند میان علم و دین" روشنفکری دینی را در ایران پایه گذاری کند.
«مسائل مورد توجه بازرگان، اصلاح و احیای دین و بازگشت به قرآن، رابطه علم و دین و دین و دنیا، دین و سیاست، انسان شناسی، آفت شناسی دین، مشکلات اجتماعی جامعه ایران و ملل اسلامی، برخورد با غرب و بالاخره دفاع امروزی از دین هستند.[13]» دکتر سروش، بازرگان را شخصیتی میان مطهری و شریعتی می داند: «بازرگان میان این دو چهره جای می گیرد، وی کسی است که هم در حفظ اصالت دین و هم در توانا کردن آن سهم دارد؛ ولی در توانا کردن، چون شریعتی بی پروا نیست و در حفظ خلوص- از نظر جامعه دینی- چون مطهری محتاط نیست .... به این لحاظ کار او در هر دو زمینه – خلوص و توانایی- هم ضعفش کمتر است و هم قوتش ....»[14]
در این جا برای بررسی دقیق تر سلوک فکری بازرگان و روند تحولات آن، اندیشه او را به دو بُعد: دینی – عملی و دینی- سیاسی تفکیک می کنیم؛ هر چند که این دو بُعد در اندیشه بازرگان رابطه ای تنگاتنگ دارند. ما این دو بعد را در دو مرحله از زندگی مهندس بازرگان مورد بررسی قرار می دهیم: مرحله اول که می توان آن را از آغاز فعالیت فکری وی تا پیروزی انقلاب اسلامی و اندکی پس از آن دانست. مرحله دوم: سال های پس از انقلاب تا فوت وی مربوط می گردد. این تقسیم بندی هر چند زیاد دقیق نیست؛ اما برای مقصود ما کفایت می کند. هر چند کسانی مانند دکتر سروش اندیشه وی را دارای سه مرحله دانسته اند.[15]
مهمترین ویژگی بعد دینی- علمی وی در مرحله اول، در دفاع از دین و مبارزه برای رفع عقب ماندگی ایرانیان خلاصه می شود. در این مرحله، بازرگان برای رفع این انحطاط و ایجاد حرکت و رشد در جامعه اسلامی به روش های گوناگونی متوسل می گردد که عبارتند از:
1. فهم اجتماعی دین؛ 2. دعوت به عمل گرایی؛ 3. طبیعت گرایی، 4. پیوند دنیا و آخرت و دین و دنیا، 5. علم و دین، 6. خرافه زدایی، 7. اصلاح دستگاه روحانیت، 8. آفت شناسی، 9. بازگشت به قرآن، 10. رسیدن روح اختیار، 11. آزادمنشی، 12. نقد خصایص ملی، 13. انسان گرایی»[16]
او در این مرحله تمام تلاش خویش را برای نشان دادن توافق میان علم ودین بکار می گیرد و برای این کار به علوم تجربی و مخصوصاً فیزیک و مکانیک -که رشته تخصصی اش بوده است- متوسل می گردد. به عنوان چند نمونه از تلاش های وی در این مرحله و این بُعد، می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- تلاش برای سراغ کردن مسائل و یافته های علمی جدید در متون دینی، همانند بیان امام صادق (ع) در مورد موجودات زنده ای که از شدت ریزی به چشم دیده نمی شوند.[17]
- توجیه این جهانی بقای روح پس از مرگ با توجه به دو شخصیت فیزیولوژیک و پسیکولوژیک انسان.[18]
- در کتاب "مطهّرات در اسلام" او به فرمول های ریاضی و قوانین شیمی و فیزیک متوسل می شود تا قابلیت اجرایی فرامین دینی نظیر غسل و سایر احکام طهارت شخصی که بسیار مورد توجه فقه اسلامی است را اثبات نماید.[19]
اما در زمینه دفاع از دین، فعالیت های او به "علمی کردن" دین خلاصه نمی گردد. او هر جا که دین به نحوی مورد تهاجم قرار می گیرد در صحنه حاضر شده و به دفاع از آن می پردازد. این فعالیت های "واکنشی" در برابر آنچه هجوم غرب خوانده می شد، در میان اکثر متفکرین دیندار آن روزگار به چشم می خورد.
در این زمینه وجه بارز فعالیت او، در دفاع دین در برابر مارکسیسم است. «مارکسیسم که یک دوره، مهمترین رقیب برای اندیشه دینی و دین به شمار می رفت، از همان ایام بسیاری از متدینین را به خود مشغول کرده بود. مهمترین کار ایشان در مقابله با مارکسیسم، ردّ علمی بودن مارکسیسم است. در این کتاب، بازرگان با سلاح علم به جدال مارکسیسم پرداخته و می خواهد نشان دهد که مارکسیسم یک فلسفه است و نه مبتنی بر علم جدید[20]» دغدغه او در دفاع از دین و برخورد با هر گونه "ایسم" نمایان شده است. بازرگان چهار مشرب ناسیونالیسم، لیبرالیسم، ساینتیسم و اومانیسم را از جمله اندیشه هایی می داند که ابتدا در میان مردم محبوب بوده و بعداً مردود و محکوم شده اند.[21]
اکنون به بعد دوم اندیشه بازرگان در مرحله اول، که بعد دینی- سیاسی اندیشه اوست خواهیم پرداخت. در این بعد آن چه بیش از همه به چشم می خورد، "ایدئولوژی اندیشی" بازرگان است. در حقیقت، ایدئولوژی محور اصلی این بُعد از اندیشه وی است. ایدئولوژی اندیشی سابقه تاریخی طولانی در اندیشه سیاسی مسلمانان دارد. در اسلام از نظر روند تاریخی، در آنِ واحد هم دین و هم دولت بوده و به طور کلی "اندیشه" در شکل ایدئولوژیکی اش دینی بود یا لااقل با دین پیوند داشت و با سیاست نیز پیوند خورده بود»[22] همچنین تناقض میان مضمون ایدئولوژی با بنیاد معرف شناسی، یکی از خطرناکترین تناقضات را در تجربه تمدن عربی- اسلامی پدید آورده است.[23]
دکتر سروش در تعریف ایدئولوژی می نویسد: «در حال حاضر "ایدئولوژی" بیشتر به دستگاه منظمی از اندیشه اطلاق می شود که واجد آرمان است و مفهوم مکتبی و مسلکی دارد و می تواند به منزله یک مرامنامه برای قومی، حزبی یا ملتی به کار گرفته شود و آنها را به سلاح عقیدتی مسلح کند، موضع آنها را در جهان نسبت به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین کند و سلاح برّانی در دست پیروان یک اندیشه برای مقابله با مخالفان و منکران باشد.[24]»
مهندس بازرگان، توجه خویش به ایدئولوژی را برای آن می داند که نشان دهد چگونه می توان از قرآن و سنت، جواب مسائل اجتماعی و سیاسی و آن چه را که احزاب به عنوان ایدئولوژی عرضه می نمایند ارائه داد و عرضه نمود.[25] وی در "بعثت و ایدئولوژی" ایدئولوژی را این گونه تعریف می کند: «مجموعه معتقدات یا مکتب فلسفی و نظری که از طرف شخص یا جمعیتی به عنوان محور و مبنای فکری برای هدفگیری خوبی و سیاسی و وسیله ارزیابی برای تعیین راه و روش اجتماعی و مبارزه ای اتخاذ شده باشد. و ملاک و معیار نظریات آن شخص و جمعیت گردد.»[26]
از نظر بازرگان، ایدئولوژی حاوی هدف، مکتب، روش، تاکتیک، برنامه و نوعی معیار فکری حاکم بر افکار و اعمال اجتماعی است.[27] وی سعی می کند با تاکید بر جامعیت اسلام، آن را در تمام شئون زندگی صاحب نظر و برنامه بداند که این شئون شامل کشورداری نیز می شود. بازرگان حکومت را شامل و حاکم بر تمام مصالح دنیوی و اخروی می داند.[28] وی می نویسد: «در اسلام از قوم اول، ایمان و عمل توأم بود و دین و سیاست -به معنای اداره است- پا به پای هم پیش می رفت، قرآن و سنت سرشار از ایات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حکومت هستند.[29]»
وی به دلیل همین اعتقاد و ایمان به ثبوت ایدئولوژی، عنصر عقل را که می تواند تا حدی در تغییر و تحول بکار اید یا داعیه آن را داشته باشد از حیز انتفاع ساقط می کند و فقط شأن آن را اعتراف به عجز و نادانی، مسلم داشتن نیاز به مقصد و رهبری، دفاع و مصون داشتن از رقیب و انطباق اصول با واقعیات می داند.[30]
این جنبه از ایدئولوژی دینی را "ابوزید" نیز مورد توجه قرار داده است. وی با تاکید بر این نقش عقل ستیزی در گفتمان دینی و ایدئولوژیک می نویسد: «هنگامی که کشاکش سیاسی و اجتماعی از حوزه واقعیت به حوزه متون کشیده می شود، عقل به صورت تابعی از متن در می اید و وظیفه عقل منحصر به این می شود که متن را در خدمت توجیه ایدئولوژیک واقعیت عرفی و روزمره به کار گیرد[31]». این حمله بر تفکر عقلانی و ردّ اختلافات فکری و کثرت گرایی چه در دنیای قدیم و چه در عصر جدید، یکی از پایه هایی است که مفهوم حاکمیت بر آن بنا شده است.[32]
در این ایدئولوژی الهی که بازرگان در این مرحله از سلوک فکری اش بر آن تاکید دارد، خداوند قانونگذار اصلی و فناناپذیر است و هیچکس نه پادشاه و نه مردم یا هر گروه از آنها حق قانونگذاری چه از طریق همه پرسی یا از طریق مکانیسم های مشابه دیگر را ندارد[33]» در حکومت اسلامی آرمانی مورد نظر بازرگان «قانون الهی، احکام اصلی که بر جامعه مسلمین حکمفرما هستند را تعیین می کنند فعالیت مردم در زمینه قانونگذاری محدود به اجرای این احکام اصلی در زندگی روزمره و وضع قوانین ثانویه و اجرایی می باشد»[34]
اما تلقی ما از این حکومت، نباید حکومت استبداد دینی باشد؛ زیرا چگونه ممکن است فردی که در بعد سیاسی اسلامی شخصیت خویش همواره بر آزادی و مبارزه با شعب گوناگون استبداد تاکید دارد، اینک تئوری حکومتی را طرح ریزی کند که بیش از هر چیز، از آن شائبه «استبداد دینی» در اذهان نقش می بندد. برای حل این "تناقص نما" به وجه "عملگرا" بودن بازرگان رجعت می دهیم. در دورانی که مکاتب گوناگون فکری برای نجات انسان ها و اداره جوامع به "ایدئولوژی" روی آورده بودند، او نیز که همواره در مقام دفاع از دین به واکنشی انفعالی مطابق با نوع حمله از طرف دشمنان خو کرده بود، به سمت ایدئولوژیک نمودن دین می رود تا ثابت کند که اسلام بهترین مکتب و برنامه برای سعادت انسان ها و اداره جوامع آنان است.
با این همه، وی باز هم دین را اصل و سیاست را فرع می داند و معتقد است که هر چند دین باید در سیاست دخالت نموده و خطوط اصلی آن را تعیین کند؛ اما «سیاست هرگز نباید در دین مداخله کند چرا که منجر به شرک می شود. دین اهداف و اصول حکومت را تعیین می کند در حالی که سیاستمداران هرگز نباید برای پیگیری اهداف دنیوی ، دین را تحریف کنند.»[35]
دکتر بشریه این رویکرد نسبت به دین را ناشی از عملکرد حکومت پهلوی در گسترش فرایند نوسازی به شیوه غربی می داند که سبب واکنش هایی به صورت تجدید نظر و بازاندیشی در نظریه رایج قانون اساسی و نظریه علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت گردید. وی می نویسد: «در نتیجه این تحولات، زمینه وفاق میان خرده فرهنگ های مدرن و اسلامی به تدریج نقصان یافت و میان مواضع "مشروطه خواهی" و نظریه سیاسی شیعه شکاف افتاد. با تحکیم ساخت قدرت جدید، نشانه های فزاینده ای از فعالیت سیاسی و بازاندیشی نظری در بین علما و روحانیون از اوایل دهه 1340 پدیدار شد. به ویژه دخالت های شاه در امر تعیین مرجع تقلید پس از فوت ایت الله بروجردی هشداری برای آنها بود. در واکنش به چنین تحولاتی برخی از روحانیون و نویسندگان مذهبی خواستار تقویت مواضع سیاسی و سازمانی نهاد مذهب در قابل دولت شدند مثلاً در همین زمان مهدی بازرگان رهبر نهضت آزادی خواستار تقویت مقام مرجع به عنوان ملجأ و مأمنی در مقابل دولت شد. وی چنین نتیجه گیری کرد که اگر مذهب کنترل سیاست را در دست نگیرد، سیاست مذهب را نابود خواهد ساخت.و به نظر او مذهب شیعه اساساً سیاسی و معطوف به اداره امور جامعه است. با این حال بازرگان خواستار حفظ مرزهای طبیعی میان مذهب و سیاست بود.[36]»
اگر زندگی بازرگان در همین مرحله اول پایان می پذیرفت و او وارد مرحله دوم زندگی خویش نمی گشت، ما اینک او را در نقش یک "ایدئولوگ" حکومت اسلامی و یکی از تئوریسین های نظام جمهوری اسلامی با سبک وسیاق فعلی تصور می نمودیم؛ اما او زنده ماند تا ثابت کند همچنان "روشنفکر" و "دیندار" و "عملگرا" است. حیات سیاسی او پس از انقلاب با فراز و فرودهایی همراه بوده است؛ اما آن چه برای ما اهمیت دارد ورود او به مرحله دوم حیات فکری خویش است. او در این مرحله به زعم ما و بسیاری دیگر، درهر دو بعد اندیشه خویش تجدید نظر کرده است.
ما در ادامه این نوشتار تلاش خواهیم نمود تا تغییرات نظریات وی را در هر دو بعد "دینی- علمی" و "دینی- سیاسی" نشان دهیم؛ هر چند همانگونه که قبلاً نیز ذکر شده بود این دو بعد در اندیشه وی از یکدیگر جدا نیستند وبه سبب ریشه مشترکی که دارند، تغییر در یکی بالضروره منجر به تغییر در دیگری نیز خواهد شد. این ریشه مشترک در اندیشه بازرگان همان "عملگرایی"، "تاریخگرایی" و "تجربه گرایی" است. حجت ما نیز برای ادعای تحول در اندیشه بازرگان سخنرانی معروف وی در جشن مبعث 1371 در انجمن اسلامی مهندسین است که بعدها نیز به صورت کتاب "آخرت و خدا، هدف مبعث انبیا" منتشر گردید.
از بعد دینی- علمی، در این کتاب او دیگر از اسلام توقع ندارد تا برای تمام مسائل بشری پاسخی ارائه دهد. «در هیچ سوره و ایه ای درس ریاضیات یا زمین شناسی و الکترونیک یا فلسفه به ما نمی دهد.» [37] وظیفه پیامبران تنها در شناساندن خدا و حیات پس از مرگ خلاصه می گردد. توجه آنه به دین و آنچه از آن حاصل می شود تنها یک تحول فرعی است و به طور ضمنی بدست می اید بدون آنکه اصل و اساس و هدف مثبت انبیا باشد.
اکنون دین در نزد بازرگان از هیبت "حداکثری" خود بر قامتی "حداقلی" فرود نموده است دیگر او درصدد آن نیست تا ثابت کند «دعا روزه، انفاق، و زهد و شهادت و .... با فرمول v= T-S (متعلق به ترمودینامیک) می توند به بقای حیات امت اسلامی یاری رساند.» [38] اکنون آن چه موجب قبولی عبادات است و هدف از عبادات نیز همین است تنها تقرب به خداست نه «روزه باعث جلوگیری از چاقی می گردد و نه نماز کاربردی به عنوان ورزش عضلات دارد.»[39] بازرگان دیگر درصدد عملی کردن دین نیست؛ زیرا دیگر ضرورتی برای آن نمی بیند «کارویژه دین اکنون برای او تغییر یافته است دیگر نباید پاسخ تمام سئوالات را از آن انتظار داشت "دنیا برای دین" امر بالتبع و بالعرض است اگر کسی دنیا می خواهد، وارد علوم دنیوی بشود، فلسفه می خواهد، سراغ فیلسوفان برود، کلام می خواهد، سراغ متکلمان برود و... از دین فقط باید دین را بخواهد، دین سوپر مارکتی نیست که همه چیز در آن بفروشند متدینان همان قدر باید به فکر دنیای خودشان باشنشد که غیرمتدینان هستند همان قدر باید ابزارهای علمی و مدیریتی را بکار گیرند که دیگران می گیرند، و این انتظار عبث را از دل خود بیرون کنند که دین همه سئوالات را می توند پاسخ دهد.[40]»
می توان حدس زد که دلیل این تغییر در روند "تجربه گرایی" بازرگان است. او که زمانی سعی داشت با استفاده از تمام دانش خویش و به کار گیری آنچه از دانش عصر به یاری او می توانست بیاید، مقررات و دستورات دینی و قرآنی را با علم سازگار نشان دهد و یا اینکه قوانین علمی را از قرآن استنتاج نماید و در طی این روند که سالیانی دراز به طول انجامیده بود به موارد فراوانی برخورد نموده که علم و دانش او و نیز علم و دانش روز از عهده تطابق میان علم و دین برنیامده است. او در اینجا در مقام یک مدافع دین، با مشکلی لاینحل مواجه می گردد اینکه در بسیاری موارد -مخصوصاً با پیشرفت تکنولوژی- نمی توان پیشرفتهای علمی را در دین جستجو و توجیه نمود «اگر بگوییم که دین ما همه چیز دارد همانطور که خیلی از علمای ما نظرشان این است، برای مواردی که در دین نیست دچار بن بست خواهیم شد»[41] اما «چنانچه خدا و آخرت را برنامه اصلی بعثت انبیا بدانیم و امر و اصلاح دنیا، هدف و وظیفه ادیان الهی نباشد، دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین، همه مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل های جامع و کامل سیاسی و اقتصادی و اجتماعی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.»[42]
در این مرحله، در بُعد "دینی- سیاسی" نیز شاهد تحول در اندیشه وی هستیم. وجود و چگونگی تحول در این بعد، محل اختلاف است. عده ای در این بُعد، تحولی در اندیشه بازرگان نمی بیند و عده ای دیگر با قبول ایجاد تحول، محل بحث را میزان و چگونگی این تحول می دانند. قضاوت صحیح در این موارد، بنا بر عللی که گفته خواهد شد دشوار است. در این مورد آن چه کمتر مورد تردید قرار گرفته این واقعیت است که او دیگر علاقه ای به "ایدئولوژی" ندارد
علت دست کشیدن وی از ایدئولوژیک کردن دین نیز مانند بعد اول اندیشه وی در این مرحله، به "تجربه گرایی" وی بر می گردد. او که حکومت توسط روحانیت را پس از انقلاب تجربه نموده است به نتایج عینی ایدئولوژی اندیشی دینی پی برده است. دکتر بشیریه نتایج تسلط این ایدئولوژی دینی را در ایران اینگونه ذکر می کند: «پس از آنکه سنت گرایی ایدئولوژیک به عنوان گفتمان مسلط، قدرت دولتی را تقریباً به شیوه ای سراسری تسخیر کرد و با بهره گیری از ابزارهای قدرت و دستگاه های ایدئولوژیک خود، سیاست ها و اقدامات مختلفی را برای اسلامی کردن سراسری جامعه، تهذیب اخلاقی و فرهنگی، سامان دادن، شیوه زندگی عمومی و خصوصی بر حسب ارزش های ایدئولوژیک خود و بسط "هویت اسلامی" در حوزه های مختلف فرهنگ و اجتماع اعمال کرد.[43]»
در این مرحله، بازرگان صریحاً اعلام می کند که دین برای آباد کردن دنیا نیامده است و نیز دستوری و برنامه ای نیز برای حکومت مداری ندارد. «حکومت و سیاست یا اداره امت و مملکت و ملت، از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران با سایر مشاغل و مسایل زندگی تفاوت اصولی ندارد،... اگر اسلام و پیامبران ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه داری نداده و به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره ای از احکام حلال و حرام شرعی آن ها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد.[44]»
بازرگان این سئوال اساسی را در کتاب خویش مطرح می کند که دلیل «اصرار ما در منحصر دانستن هدف دین به آخرت و خدا و تفکیک رسالت انبیا از سیاست و اداره دنیا برای چیست؟[45]» و در پاسخ دلایل اصرار خود را هفت آفت و زیان و انصراف ناشی از آن نظریه ذکر می کند که مهمترین آنها عبارتست از: «تبدیل توحید به شرک، انصراف از دین و سلب امید و ایمان و تصرف دین و دولت به دست رهبران شریعت»
مهندس بازرگان در جایی دیگر نیز بر این نکته که زمانی طرفدار ایدئولوژیک کردن دین بوده و اینک طرفدار تز جدایی دین از ایدئولوژی شده است تاکید می کند.[46] در همان جا که آخرین سخن مکتوب وی نیز به شمار می رود، می نویسد که: «ایدئولوژی می تواند اصول و اهداف یا چارچوب خود را از دین بگیرد ولی دین و ایدئولوژی دو مقوله جدا از یکدیگرند.»[47] اما بازرگان همچنان بر اشراف دین بر سیاست تاکید دارد، به نحوی که به سیاست جهت بدهد و در مسائل کلی -در سطح کلان- دخالت نماید؛ اما در آن حد که دین و سیاست با هم مخلوط و مشتبه شوند، حفظ مرز و رعایت اصالت و آزادی و استقلال در هر دو جا لازم است.
این نظریات بازرگان در زمینه اشراف دین بر سیاست و لزوم حفظ مرزها را شاید بتوان بیشترین محل اختلاف صاحبنظران در مورد دیدگاه های او دانست. یکی از علل این اختلافات را می توان روش و شیوه بازرگان برای بیان مطالب دانست. او هیچگاه یک روند استدلالی پیوسته و منطقی را دنبال نمی کند و مخاطب را در برابر استنتاج ها بی مقدمه و یا نامربوط به مقدسات ارائه شده قرار می دهد. از طرف دیگر او به جای تعریف "مفاهیم" به بیان مصادیق می پردازد و این ناروشن بودن مفهوم، به ویژه در مواردی مانند تعریف ایدئولوژی، حکومت اسلامی و... مخاطب را از درک صحیح منظور او ناتوان می سازد.
او در جایی در تعریف حکومت اسلامی می نویسد: حکومت اسلامی در ایدئولوژی الهی «حکومتی است مردمی، ملی، ارشادی، آزاد، انتخابی، شورایی و الهی، ضمن آنکه حائز امتیازات حکومت های خلقی، لیبرال و دموکراتیک است و منطبق با هیچ یک از آنها نمی باشد.[48]» و در جایی دیگر می گوید: «با آن حکومت اسلامی مخالفم که خواسته باشد به نام اسلام و به خیال اسلام، تحمیل اسلام نماید و خود را موظف و مسئول دین و ایمان مردم و اجرای احکام اسلام در ایران و دنیا بداند.[49]» این "کلی گویی ها" و عدم ذکر جزئیات و عدم ارائه تعاریف دقیق، محل مناسبی برای اختلاف در دیدگاه ها گشته است و همین است که قضاوت صحیح را برای ما دشوار می سازد.
دکتر سروش که معتقد به تغییر عقیده بازرگان در این زمینه است، او را به خاطر این عمل شایسته تحسین می داند «من می دانم که چه شکنجه ای بر ذهن مرحوم بازرگان رفته است تا این اندیشه را به این وضوح و صراحت ابراز کند. همین که همفکران او -که هیچ وقت به عمق فکر او نرسیدند- نتوانستند تا این جا با او همراهی کنند، نشان می هد که برداشتن این گام چقدر مشکل بوده است و ورود به این مرحله چه شجاعت روحی و چه دلیری عقلانی می خواهد.[50]» سروش تنها به این بسنده نمی کند و معتقد است: «بازرگان که خود روزگاری مفتون ایدئولوژی اندیشی دینی بود، با مرگ خود بر آن فکر مهر خاتمت زد، مرگ او نماد مرگ آن اندیشه است.[51]»
اما بازرگان هر که بود، نقشی مهم و تاثیرگذار در تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی ایران معاصر داشت. در ورای تمام تحولات فکری او، آن چه غیرقابل انکار است، بُعد همیشه ثابت شخصیت سیاسی، اجتماعی بازرگان است. او اصلاح طلبی میانه رو بود که همواره بر تقدم اصلاحات دینی و فرهنگی در جامعه بر هر گونه تغییر و تحول سیاسی به عنوان اولین گام در جهت استقرار دموکراسی و نهادینه کردن آن تاکید می کرد. او "کرامت انسانی" را ارج می نهاد و تمام عمر خویش را در راه آزادی و مبارزه با استبداد سپری نمود.
پی نوشت
[1] - پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته، انتشارات گام نو، ص 14.
[2] - همان، ص 21.
[3] - بهنام جمشید، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر فرزان روز، صص 68- 126.
[4] - سروش عبدالکریم، رازدانی و روشنفکری و دینداری، موسسه فرهنگی صراط، ص 231.
[5] - همان، ص 245.
[6] - پدرام، پیشین، ص 8.
[7] - بهنام، پیشین، ص 93.
[8] - سروش، پیشین، صص 304- 313.
[9] - همان، ص 334.
[10] - پدرام، پیشین، ص 64.
[11] - محمدی مجید، دین شناسی معاصر، ص 191.
[12] - پدرام، پیشین، ص 111.
[13] - محمدی، پیشین، ص 192.
[14] - سروش، پیشین، ص 322.-
[15] - سروش عبدالکریم، مدارا و مدیریت، انتشارات صراط، ص 122- 143.
[16] - محمدی، پیشین، صص 267- 306.
[17] - بازرگان مهدی، راه طی شده، شرکت سهامی انتشار ، تهران، ص 219.
[18] - همان، ص 243.
[19] - جهانبخش فروغ، از بازرگان تا سروش، مترجم: سعیده سریانی، انتشارات بهزاد، ص 100.
[20] - محمدی، پیشین، صص 200- 201.
[21] - جابری، محمدعابد، جدال کلام، عرفان و فلسفه و تمدن اسلامی، نشر یادآوران، ص 263..
[22] - همان، ص 266.
[23] - سروش، مدارا و مدیریت، همان، ص 179.
[24] - همان، ص 127.
[25] - بازرگان مهدی، بعثت ایدئولوژی، انتشارات طلوع مشهد، ص 2.
[26] - بازرگان مهدی، مذهب در اروپا، شرکت سهامی انتشار، صص 131- 144.
[27] - بعثت ایدئولوژی، همان، ص 77.
[28] - همان، ص 92.
[29] - ابوزید نصر حامد، نقد گفتمان دین، مترجمان: حسن یوسفی اشکوری ....، نشر یادآوران، ص 116.
[30] - همان، ص 119.
[31] - بعثت ایدئولوژی، همان، ص 100.
[32] - همان.
[33] - جهانبخش، همان، ص 119.
[34] - بشیریه، حسین، موانع توسعه سیاسی در ایران، انتشارات گام نو، ص 149.
[35] - بازرگان مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، انتشارات رسا، ص 80.
[36] - همان، ص 74.
[37] - محمدی، پیشین، ص 199.
[38] - آخرت و خدا، ص 74.
[39] - مدارا و مدیریت، ص 134.
[40] - آخرت و خدا، ص 236.
[41] - همان، ص 72.
[42] - بشیریه حسین، ماهنامه ناقد، سال اول، شماره دوم، اردی بهشت، 83، ص 23.
[43] - آخرت و خدا، صص 79- 80.
[44] - همان، ص 91.
[45] - همان، صص 91- 94.
[46] - بازرگان مهدی، نشریه کیهان هوایی، سوم اسفند 1373.
[47] - همان.
[48] - حسین زاده نصرالله، دین، سیاست از دیدگاه مهندس بازرگان، پایان نامه کارشناسی ارشد، موسسه باقرالعلوم.
[49] - همان.
[50] - مدارا و مدیریت، ص 134.
[51] - همان، ص 141.