دین و دولت در اندیشه سیاسی (قسمت سوم)

دین و دولت در اندیشه سیاسی (قسمت سوم)
3. مفاهیم سیاسی امروزین و تاریخ

«بامدادان» و «استبداد شرقی»

بینش سیاسی «بامدادان» به شدت مغلوب پیشداوری‌های سنتی اروپایی است. به دید او حوزه فرهنگی شرق به‌طور اعم، و ایران به‌طور اخص، از آغاز بر بنیاد دولت شکل گرفته و ایرانیان، و به‌ویژه، در دولت‌سازی «نمونه بدایی دنیای کهن»[1] بوده‌اند؛ چنان‌که یونانیان در پی‌ریزی جامعه مدنی ـ مبتنی بر فردیت و قانون. در این معنا، منظور از «دولت‌سازی ایرانیان» پیشگامی آنان در ایجاد رشد یافته‌ترین سازمان سیاسی دنیای باستان نیست، بلکه منظور تأسیس یک «لویتان»[2]، یک هیولای دولتی است که در آن تمامی جامعه بنده یک تن ـ پادشاه ـ بوده است.

ایرانیان حتی در درخشان‌ترین دوره سیاسی و تمدنی خود، یعنی در دوره هخامنشی، به سبب جهان‌بینی سرزمین‌شان، چه مهتر و چه کهتر، یکسره بنده یک تن بوده‌اند، بنده شاه؛ در نتیجه نه آزاد بوده‌اند و نه آزادی را ... اصلاً می‌شناخته‌اند. در حالی‌که در یونان و روم و متصرفاتش شهروندان حقوقاً آزاد و تابع قانون بوده‌اند. نه بنده و فرمانبردار کسی.[3]

«بامدادان» برای این پدیده «دولت‌سازی ایرانی» عمری 2500 ساله قائل است، و به عبارت دیگر سرآغاز آن را حکومت کورش می‌داند. با پیدایش حکومت هخامنشی، و توط کورش و داریوش، بود که «دینیت جامعه ایرانی» در دولت «سیاسی و سازمانی» شد و «ماهیت دینی این فرهنگ در حاکمیت خداگونه شهریاری» تبلور یافت.[4] «بامدادان» این تحول در سازمان سیاسی ایران را «چرخش هخامنشین» می‌نامد.

اگر تفکر از یک‌سو و سازماندهی دولتی از سوی دیگر دو رکن و دو بعد تکوین تمدن به ترتیب در غرب و شرق باشند و به همین سبب بزرگ‌ترین پدیده‌های تاریخ کهن، جامعه یونانی سازنده اولی است و هخامنشیان بنیانگذار دومی.[5]

این میراث دولتی توسط ایرانیان به تمدن اسلامی وارد شد و اسلام بر مبنای آن، از عهد عباسیان، حکومت خود را سازمان داد.[6]

چنان‌که پیش‌تر دیدیم، «بامدادان» این سازمان سیاسی را در پیوند با سرشت دینی حوزه فرهنگی مطرح می‌کند و بدینسان شمایی از یک ساختار دینی ـ استبدادی می‌سازد. در این ساختار، که خمیرمایه و روح آن فرهنگ دینی است، انسان هویتی جمعی دارد و در چنبره آن فردیت آدمی به نابودی کشیده می‌شود و یا بهتر بگوییم اصلاً تکوین نمی‌یابد. این نظام، به ذات خود، «مانع رشد شخصیت و مخل تشخص فردی» است، و اصولاً «تشخص فردی نمی‌شناسد».[7]

فرهنگ دینی چون از تعارض نیروهای بسیار و متفد و خودساخته پدید نیامده تا در این جنبش خودزا و خودخیز همواره از نو بزاید و ببالد، حتی و شاید به‌ویژه بر ضد و در نفی دوره‌های گذشته و نمایندگان آن، فرهنگی است یک‌دست و یک‌نواخت که از افاضه وحدانی و قاعدتاً در اصل توسط یک‌تن برای استفاضه همگان و همسانان ابتنا گشته است.[8]

در دوره اسلامی، اسلام سازنده جوهره این نظام دینی است:

اسلام بنا به سرشتش از خویش ناآگاهی فردی و اجتماعی زنده است و در نتیجه در جامعه بی‌پیکر می‌بالد. از این‌رو، در پیکرگیری فردی و برومندی اجتماعی یک فرهنگ خواهد مرد ... اسلام کیش ضدفردی و شخصیت‌کش است.[9]

شمای «بامدادان» از نظام دینی شباهت تام به الگوهایی دارد که از نظام‌های توتالیتر سده بیستم غرب (فاشیسم و کمونیسم) به دست داده شده است. و در واقع نیز، «بامدادان» دقیقاً چنین الگویی را در نظر دارد:

دین هرگاه در فرهنگی مستولی باشد ساحتی است برتر از برآیند نیروهای متنافر و متضاد آن، ساحتی است که به سبب سرمنشاء آن جهانی‌اش نه فقط رستگاری اخروی فرد و جمع را تضمین می‌کند، بلکه عملاً و همیشه خود را معیار و داور زیست روحی و جسمی این جهانی افراد می‌داند، یعنی مرجع ارزش‌های حسی، فکری و اخلاقی آن‌ها. با سیطره دینی آن‌جا سر و کار داریم که دین مانع هر گونه رویش و پرورش بر ضد بنیادها و ارزش‌های خود می‌گردد و هر مقابله‌ای را، اگر بتواند، در نطفه می‌کشد. ناگفته پیداست، هرگاه سرمنشاء آن جهانی را حذف نمائیم، دین و به همین منوال دینی در چنین تعینی می‌تواند به هر نظامی نیز اطلاق گردد که خود را حتی دشمن دین بداند؛ مثالش جوامع سوسیالیستی در حدی که ازادی‌شان محکومیت دیگراندیشی و دیگرخواهی است.[10]

***

پیش از آن‌که تصویر توتالیتر «بامدادان» از تاریخ ایران را بررسی کنیم، ضرور است نگاهی اجمالی به جامعه یونان باستان بیندازیم. این کاوش به دلیل جایگاه آرمانی یونان در تفکر «بامدادان» است. برجستگی یونان در اندیشه «بامدادان» تا بدان‌جاست که در جایی، به دلیل مقایسه مفهوم «مساوات» اسلامی با «برابری» یونانی، به حمید عنایت می‌تازد که چرا:

امور نامتجانس یعنی تصورات بسیط و ابتدایی اسلامی را با مفهوم فکری و فرهنگی پیچیده برابری در جامعه یونانی می‌سنجد؛ جامعه‌ای که نخستین واضع قانون سیاسی ـ اجتماعی در پیشرفته‌ترین و ممتازترین فرهنگ دنیای کهن از آن رو بوده که قانون را حاکم مطلق در بنیاد اندیشه و هستی می‌دانسته است.[11]

در اندیشه «بامدادان»، یونان اول و آخر، مبداء و محور همه «خوبی»‌هاست!

 

رنسانس: نوستالژی ـ رومی

روش آموزش و پرورش ما، که از زمان کودکی ما را در میان یونانیان و رومیان به زندگی وامی‌دارد، به این معتادمان کرده است که پیوسته آنان را با خود مقایسه کنیم و تاریخ‌شان را براساس تاریخ خود مورد سنجش قرار دهیم ... آنچه از ایشان می‌گیریم و آن‌چه ایشان برای ما به ارث گذارده‌اند این عقیده را در ما ایجاد کرده است که آنان مانند ما بوده‌اند. برای ما دشوار است که آنان را چون ملت‌هایی بیگانه تصور کنیم. پیوسته خود را در ایشان می‌بینیم. بسیاری از خطاهای ما از این‌جا پدید شده است.

آن‌چه نقل شد بخشی از مقدمه شهر باستانی فوستل دوکولانژ، مورخ فرانسوی (1830 ـ 1889)، است.

فوستل دوکولانژ نامدارترین پژوهشگر اروپایی است که در سده نوزدهم علیه سلطه «تصویر امروزین» یونان و روم باستان بر فرهنگ معاصر غرب به پاخاست و کوشید تا جامعه باستان را ـ آن‌چنان‌که بود ـ بازیابد. او بر این نظر بود که تصویر اروپایی معاصر از یونان و روم باستان در واقع تصویر آرمانی شده‌ای است که انسان عصر انقلاب فرانسه ساخت تا آمال و آرزوهای خود را در آن متجلی ببیند. دعوی آزادی در یونان باستان فریبی بیش نیست و برای رهایی از این فریب باید به مطالعه عینی تاریخ کهن پرداخت[12]. زندگی فوستل دوکولانژ نمادی از این مطالعه عینی، سخت‌کوشی و نوآوری تحقیقی است. او ضمن تدریس تاریخ باستان در استراسبورگ و پاریس تمامی اوقات خود را وقف این پژوهش بزرگ کرد و در سال 1864 حاصل کار خود را منتشر نمود.[13]

به نظر فوستل دوکولانژ، شرایط اجتماعی و فرهنگی دنیای امروز به هیچ روی قابل مقایسه با یونان و روم باستان نیست و انطباق مفاهیم امروزین بر آن دوران چیزی جز «خودفریبی» نیست. اعتقاد یونانیان به بقای روح در شالوده واحدهای اجتماعی آنان قرار داشت.[14] در جامعه یونانی نیاپرستی رایج بود و هر خانواده «آتش مقدس» (اجاق) را به‌عنوان نماد روحانی خود فروزان می‌داشت. «هر مردی چون می‌خواست از خانه برون شود آتشگاه را می‌ستود و چون به خانه بازمی‌گشت، قبل از دیدار زن و فرزند، در برابر آن سر فرود می‌آورد و از او استعانت می‌کرد.»[15] اجاق، که با نیاپرستی پیوند داشت، در هر خانواده یونانی اختصاصی و نماینده نیاکان او بود؛ جز افراد خانواده خود را حمایت نمی‌کرد و به هیچ‌وجه به آتش خانواده‌های دیگر شباهتی نداشت.[16] خانه یونانی عبارت بود از سکونت‌گاه خانواده، گله‌ها و مزرعه کوچکی که در مرکز آن آتشگاه قرار داشت.[17] به این دلیل واژه یونانی خانواده، «پیرامون آتش» معنی می‌داد.[18] این سازمان اجتماعی بدوی مراحل گوناگونی را طی کرد، که اوج آن «پولیس»[19]بود. پولیس بر بنیاد «پیوند دینی» پدید شد و در آن تنها خانواده‌هی «پاتریسین» عضویت داشتند و توسط شاه ـ کاهن‌ها (آرخون‌ها) اداره می‌شد.[20] این نهاد به تدریج بساطت نخستین خود را از دست داد و «پلب»ها، جوامع خارج از پولیس، به درون آن رسوخ کردند. با اشغال پولیس‌های یونانی توسط روم سرشت آن به‌کلی دگرگون شد و سازمان سیاسی سنتی آن فرو پاشید و بالاخره مسیحیت واپسین ضربه را بر موجودیت آن فرود آورد.

***

آرمانی کردن تصویر یونان و روم باستان را انسان معاصر از اومانیست‌های ایتالیا آموخت و این میراث رنسانس عمیق‌ترین تأثیرات را بر فرهنگ نوین غرب بر جای نهاد.

رنسانس، که سرآغاز زایش فرهنگ نوین اروپا انگاشته می‌شود، واکنشی بود علیه چند سده سلطه فرهنگ و اخلاقیات خشک کلیسایی که در سده شانزدهم در ایتالیا رخ داد. کانون اصلی این عصیان فلورانس بود و مؤثرترین چهره آن لورنتسو مدیچی، حکمران ثروتمند فلورانس. ستیز خاندان مدیچی و الیگارشی زرسالار فلورانس با پاپ جلوه‌ای از ستیز عام حکمرانان «سکولار» با حاکمیت کلیسا بود که تاریخ سیاسی اروپا را در سده شانزدهم می‌ساخت. این عصیان سیاسی ـ فرهنگی با رویکرد به ادبیات «آنتیک» یونان و روم آغاز شد که در گذشته در اروپا ناشناخته و مهجور بود. واژه ایتالیایی «لاریناشیتا» (نوزایی) نیز، که نخستین‌بار در سال 1550 به کار رفت، در آغاز صرفاً به معنای تجدید حیات متون کهن یونانی ـ رومی بود. این واژه سپس بار وسیع‌تری به خود گرفت و به معنای تجدید حیات هنر و فرهنگ باستان یونان و روم کاربرد یافت، و بالاخره به مفهوم عام نوزایی فرهنگ اروپایی وارد انسیکلوپدی فرانسه (1751 ـ 1772) شد. کاربرد واژه «رنسانس» در زبان انگلیسی تنها از سال 1840 است.[21]

لورنتسو مدیچی گروهی از نویسندگان را در پیرامون خود گرد آورد و به خرید نسخ خطی کهن یونانی ـ رومی، که در صومعه‌های مسیحی طی سده‌ها نگهداری شده بود، پرداخت و کتابخانه‌ای تدارک دید شامل 1039 جلد کتاب که 460 جلد آن به زبان یونانی بود.[22] این کتابخانه پشتوانه فکری رنسانس بود.

بدینسان، نویسندگان دربار مدیچی حرکت خود را برای تدوین یک فرهنگ نوین ضدکلیسایی براساس «ترجمه» متون کهن یونانی ـ رومی آغاز کردند. این حرکت، هر چند به ظاهر ترجمه متون «آنتیک» بود، ولی بار فرهنگی بس متمایزی را در بر داشت و در واقع برداشت «آزاد» و «روز» منطبق با خواست‌ها و ایده‌آل‌های «مترجمین» بود. «مترجمین» رنسانس آن‌قدر یونانی نمی‌دانستند که راویان صالحی برای معرفی واقعی فرهنگ باستان یونان به شمار روند. برجسته‌ترین آنان بوکاتچو بود که با یونانی مغلوط خود غیرواقعی‌ترین و آرمانی‌ترین تصویر را از یونان باستان اشاعه می‌داد.

پیلاتوس [استاد زبان یونانی] آن‌قدر یونانی به بوکاتچو آموخته بود که وی بتواند به گونه‌ای دست و پا شکسته متن‌های کلاسیک یونان را بخواند. بوکاتچو خود اعتراف کرده است که فقط بخشی از متن‌های یونانی را درک می‌کند. اما آن‌چه را که درک می‌کند در زیبایی و لطافت بی‌همتاست. بوکاتچو به الهام از این کتاب‌ها، و نیز به راهنمایی پترارک، باقی آثار ادبی خود را تقریباً بالکل وقف آشنا ساختن اروپای لاتین با ادبیات، اساطیر و تاریخ یونان کرد. در یک سلسله زندگینامه‌های کوتاه تحت عنوان در احوال مردان نامی، از آدم تا ژان ـ پادشاه فرانسه ـ را معرفی کرد، و در زنان نامی به شرح زندگی زنان مشهور، از حوا تا جووانای اول ـ ملکه ناپل ـ پرداخت. در راسله کوه‌ها، جنگل‌ها و جشمه‌ها به ترتیب حروف الفبا کوه‌ها، جنگل‌ها و چشمه‌هایی را که در ادبیات یونانی از آن‌ها نام برده شده بود توصیف کرد، و در شجره‌نامه خدایان کتاب راهنمایی از اساطیر کلاسیک گرد آورد. او چنان مجذوب ادبیات یونان شده بود که خدای مسیحیت را «یودن» و شیطان را «پلوتون» می‌نامید و از «ونوس» و «مارس» چنان نام می‌برد که گویی به اندازه مریم و مسیح حقیقت داشته‌اند. این کتاب‌ها که به لاتینی بد نوشته شده‌اند و از نظر تحقیقی ارزش ناچیزی دارند امروزه سخت ملال‌آور می‌نمایند، اما در زمان خود برای پژوهندگان زبان و ادبیات یونان راهنمای گرانبها بودند و در اشاعه رنسانس نقش مهمی ایفا کردند.[23]

«نوزایی» یونان و روم باستان، صرف‌نظر از انگیزه‌های سیاسی آن که حاکمیت کلیسا را هدف گرفته بود، از نظر فرهنگی نوعی رویکرد نوسالژیک بود. این نوستالژی یونانی معطوف به فلسفه عقلی ارسطو نبود؛ اروپا پیش‌تر از طریق متکلمین مسیحی ارسطو را شناخته بود و در آن دوران ارسطو نماد فلسفه خشک مدرسی به شمار می‌رفت. این یک رویکرد اخلاقی ـ ارزشی به شرک باستان و علیه مبادی فرهنگ کلیسایی، که پایه سلطه پاپ انگاشته می‌شد؛ و لذا معطوف به حماسه‌سرایان و مورخین یونانی، که تصویری افسانه‌ای از گذشته باستان به دست می‌دادند، و آن اندیشمندان یونانی که حامل بار «اخلاق جدید» انگاشته می‌شدند، چون سقراط و افلاطون بود. این نه متافیزیک ارسطو، که کُرپوس افلاطون بود که با ترجمه آن توسط مارسیلیوفی چینو به «کتاب مقدس» اومانیست‌های ایتالیا بدل شد و افلاطون را به مقام «قدیس» و «نیمه خدا» رسانید.[24] اومانیست‌های سده شانزدهم ایتالیا، بی‌آن‌که سقراط را به درستی بشناسند، بر «آزادی یونانیان روزگار سقراط غبطه می‌خوردند و آن را می‌ستودند». آنان می‌پنداشتند که «در فلسفه افلاطون، که اندیشه‌های فلوطین نیز بر آن سایه ابهامی گسترده بود، نوعی فلسفه رازورانه یافته‌اند که می‌توانند با آن در مسیحیت پایدار بمانند؛ مسیحیتی که دیگر به آن اعتقاد نداشتند اما عشق به آن را هیچ‌گاه رها نکردند».[25]

برای اومانیست‌ها، ده قرن فاصله زمانی میان قسطنطین و دانته خطای فاجعه‌آمیزی محسوب می‌شد و به منزله انحراف از راه درست بود. افسانه‌های دل‌انگیز مریم باکره و قدیسان از خاطره‌های آن‌ها محو می‌شد تا در ذهن‌ها جایی برای مسخ اووید و سرودهای دوجنسی هوراس باز شود. کلیساهای باعظم اکنون به نظر «بربری» می‌رسید و مجسمه‌های بی‌روح آن‌ها برای چشم‌هایی که آپولون بلودره را دیده و برای انگشتانی که آن را لمس کرده بود دیگر گیرایی نداشت.

اومانیست‌ها به‌طور کلی طوری رفتار می‌کردند که انگار مسیحیت اسطوره‌ای است که با نیازهای اخلاق و خیالی مردم سازش‌پذیر است اما کسانی که اندیشه‌ای آزاد دارند نباید آن را جدی تلقی کنند. اومانیست‌ها در سخنرانی‌های عمومی خود از مسیحیت دفاع می‌کردند، خویشتن را پای‌بند مسیحیت نجات‌بخش نشان می‌دادند و می‌کوشیدند تا تعلیمات مسیح و فلسفه یونانی را هماهنگ کنند ... زندگی اومانیست‌ها نمودار معتقدات واقعی آن‌ها بود. بسیاری از آن‌ها در عمل از موازین اخلاقی دوران شرک، آن هم بیشتر از جنبه شهوانی و نه رواقی آن، پیروی می‌کردند.[26]

بیهوده نبود که هم سقراط، این «خدا»ی آرمانی خالق رنسانس، هم لئوناردو داوینچی، این شگرف‌ترین مخلوق رنسانس، هر دو همجنس‌گرا بودند.[27]

***

فلورانس کانون «آزاداندیشی» و «دمکراسی» نبود. در این حاکم‌نشین کوچک ایتالیایی، اشرافیتی حکومت داشت که از قبَل تجارت بین‌المللی ثروت انبوهی انباشته و شهر خود را به «پایتخت مالی اروپا» بدل ساخته بود. فلورانس توسط این اشرافیت زرسالار (پلوتوکرات) اداره می‌شد و برای انتخاب شورای این شهر یکصد هزار نفری تنها 3200 مرد حق رأی داشتند. برای توده بیسواد و فقیر فلورانسی آزادی جز «آزادی فرمان بردن از اربابان» نبود، و برای پلوتوکراسی فلورانس «آزادی خود آنان بر شهر و متصرفات آن بدون دخالت امپراتوران یا پاپ‌ها یا فئودال‌ها» مفهومی نداشت. به گفته ویل دورانت، این «سخاوتمندی» مورخین سده نوزدهم بود که به فلورانس چنان درجه‌ای از دمکراسی اعطا کرد که این «بهشت توانگر سالار بویی از آن نبرده بود».[28] این مفهوم جاه‌طلبانه از «آزادی» در عهد لورنتسومدیچی به اوج رسید؛ حکمرانی «باشکوه» و بس ثروتمند که «با معشوقه‌ها کلنجار می‌رفت»، «پاپ می‌آفرید» و «به‌عنوان بزرگ‌ترین و اصیل‌ترین ایتالیایی عصر خود در سراسر اروپا مورد احترام بود.»[29]

ایتالیای عهد رنسانس کانون خرافات، به موهوم‌ترین اشکال آن، بود. اومانیست‌ها غالباً به «همزاد»، یا «نگهبانان غیبی»، اعتقاد داشتند و «نوشته‌های به سبک سیسرون خود را با روح جنون‌آسای محیط خویش می‌آمیختند». پودجوبراتچولینی، از چهره‌های برجسته رنسانس، شادمانه از عفریت‌هایی سخن می‌گفت که مانند سواران بی‌سر هجرت می‌کنند، یا از هیولاهای ریشویی که از دریا برمی‌خاستند تا زنان زیبارو را بربایند. ماکیاولی به «امکان پر بودن هوا از ارواح» اشاره می‌کرد و اعتقاد خود را به این امر که وقایع بزرگ با نشانه‌هایی از صور عجیب، پیشگویی، الهام و علایم و آسمانی اعلام می‌شوند ابراز می‌داشت. مارسیلیوفی چینو، مترجم افلاطون، شرحی در دفاع از غیبگویی و طالع‌بینی و اعتقاد به اجنبه نگاشت. او به این دلیل که ستارگان دارای اقتران نحس بودند خود را از دیدار با پیکودلامیراندولا معذور داشت.[30] و بوکاتچو، که «هیچگاه متفکر عمیقی نبود»، «به موهومات زمان خود از قبیل طالع‌بینی و پیشگویی به مدد خواب پای‌بند بود و به وجود اجنه و شیاطین اعتقاد داشت».[31]

عصر رنسانس از لحاظ اندیشه و احساس سخت تحت فشار ستاره‌شناسی بود. به‌جز یک تن، یعنی پیکودلامیراندولا، هیچ‌یک از متفکران اروپا نمی‌توانستند از زیراین فشار شانه خالی کنند یا بر آن چیره گردند. حتی زندگی ذهن بزرگ و والایی مانند فی چینو پر از خرافات و ترس از گردش ستارگان بود. ماکیاولی هم نمی‌توانست گریبان خود را از چنگ تصورات موهوم مربوط به ستاره‌بینی آزاد کند. او هم به روش معاصرانش می‌اندیشید و سخن می‌گفت.[32]

رویکرد یونانی رنسانس نه تنها مرحله جدیدی در اندیشه عقلی نگشود، که به عکس دور جدیدی از شکوفایی «علوم خفیه» بود.

جادو و کیمیا و ستاره‌بینی از حد اعلای حیثیت علمی برخوردار بود. جئوردانو برونو نخستین سخنگوی فلسفی ستاره‌شناسی کوپرنیکی است. او را معمولاً در ردیف پیشاهنگان و شهیدان علم جدید به شمار می‌آورند. ولی اگر آثار او را بخوانیم تصویر دیگری از او خواهیم دید. اعتقاد او به جادو خلل‌ناپذیر است. منطق او تقلیدی است از رساله فن اعظم نوشته ریموندوس لولوس.[33]

آن‌چه ذکر شد شمه‌ای از بیشن اومانیست‌ها، فرهیختگان و نخبگان فرهنگی عصر رنسانس، است. طبیعی است که فرهنگ عامه بیسواد و فقیر اروپایی در مقیاس عظیم مقهور جهل و خرافه بود.[34]

ارمغان فرهنگی رنسانس برای اروپای معاصر، که در پرتو جهانگیری تمدن جدید غرب پژواک آن سراسر جهان را گرفت، فروریزی قیود دینی و سست شدن ایمان کلیسایی و رجعت به بت‌پرستی و بدویت اخلاقی یونان و روم باستان بود. ستایش جسم و برهنگی بر هنر اروپایی سیطره یافت، هر چند تا به امروز تندیس «مریم محجّبه» استوار و مقاوم است. سده شانزدهم پیامی دیگر نیز داشت: این سده، نه تنها دوران «کشف» یونان و روم باستان بود که کشف قاره آمریکا را نیز شاهد بود. در پرتو این تقارن عجیب، فرهن جدیدی که مخلوق اومانیست‌های ایتالیا بود با ثروت انبوهی که توسط ماجراجویان و «کانکوئیستادورها»[35] ـ و سپس غارتگران آسیا و هند ـ به اروپا سرریز شد آمیخت و طی سده‌های پسین آن چیزی را پدید ساخت که ما امروزه «تمدن معاصر غرب» می‌نامیم.

 

یونان؛ آن‌چنان‌که بود!

پدیده‌ای تاریخی که به نام «یونان باستان» می‌شناسیم، تمدنی است که مانند هر تمدن کهن بشری دوران‌های زایش، اوج، انحطاط و سقوط داشته است. نخستین نشانه‌های حیات انسان در شبه‌جزیره یونان ظاهراً به عصر دیرینه سنگی، در هزاره هفتم پیش از میلاد، می‌رسد. عصر نوسنگی یونان معمولاً میان سال‌های 6000 تا 2800 پیش از میلاد انگاشته می‌شود. مهم‌ترین تمدنی که در این دوران در یونان پدید شد، تمدن جزیره کرت بود که حدود 4000 سال پیش از میلاد آغاز شد، در 2800 پیش از میلاد به شکوفایی خود در عصر مفرغ رسید و در واپسین سده‌های هزاره دوم پیش از میلاد، احتمالاً در اثر هجوم اقوام شمالی یونان، خاموش شد. در دوران نوسنگی، یونانی به زراعت گندم و جو و دامداری بدوی اشتغال داشت. به گفته چستر استار، استاد دانشگاه ایلینویز آمریکا، یونانی این عصر متأثر از تمدن‌های شکوفای خاور نزدیک (به‌ویژه مصر و بین‌النهرین) بود و محتملاً این مهارت‌ها را از آنان آموخه بود.[36]

تمدن یونانی عصر مفرغ، که تمدن اژه‌ای خوانده می‌شود، در حدی غیرقابل قیاس عقب‌تر از تمدن‌های خاور نزدیک، که به گفته استار «دولت‌های متمدن» را پدید ساخته بودند، بود. یونانی این عصر بازرگانی را نیز می‌شناخت و جزیره‌نشیان کرت، پیشرفته‌ترین سکنه یونان، قطعاً به مصر و سوریه سفر می‌کرده‌اند و با فنیقی‌ها مراوده داشته‌اند. استار اهمیت تاریخی فرهنگ کرته را در انتقال «مفاهیم تمدن» از خاور نزدیک به شبه‌جزیره یونان می‌داند.[37]

سازمان اجتماعی کرت، سازمان قبیله‌ای بود. در این جزیره، جماعات انسانی در دهکده‌های کوچکی (ظاهراً 90 دهکده) می‌زیستند که هر یک مرکب از طایفه‌ای بود. به تدریج، از درون این تجمع پراکنده طوایف، قدرت برتری پدید شد که سراسر جزیره را تحت فرمان گرفت و حکومت مرکزی پدید ساخت که توسط شاهی که «مینوس» لقب داشت اداره می‌شد. کرتی «سرشتی دینی» داشت ـ دینی آنیمیستی، آنتروپومورفیستی و سرشار از خرافات ـ و اقتدارِ «مینوس»، شاه اژه‌ای، بر «زور و دین و قانون» استوار بود.[38] این «ماقبل تاریخ» یونان باستان است.

مورخین، «دوران کلاسیک» تمدن یوانان را به چهار دوره تقسیم می‌کنند: دوره تکوین (1000 ـ 800 ق.م)، دوره توسعه پولیس‌های یونانی (500 ـ 404 ق. م) و دوره انحطاط تمدن کلاسیک یونان (404 ـ 338 ق.م.). آن پدیده‌ای که از عهد رنسانس تا به امروز «اوج تمدن باستان بشر» عنوان می‌شود تنها «عصر طلایی» تمدن کلاسیک بونان را در بر می‌گیرد که کمتر از یک سده، در سده پنجم پیش از میلاد، و تنها در یک پولیس یونانی، آتن، وجود داشت.

وضع طبیعی شبه‌جزیره یونان و وجود جزایر متعدد به‌عنوان زیستگاه آدمیان مهم‌ترین مانع تجمع و تمرکز یونانیان در قطب‌های بزرگ جمعیتی بود. در آغاز هزاره نخست پیش از میلاد، یونانیان زارع و دامدار در دهکده‌های کوچک و پراکنده، که هر یک قلمرو مستقلی داشت، می‌زیستند. این پراکندگی زیست، که عدم تمرکز و پراکندگی اقتصاد و سیاست یونان را سبب می‌شد، شاخص تمدن یونانی است؛ تمدنی که بر بنیاد صدها پولیس کوچک و بزرگ شکل گرفت. مهم‌ترین این پولیس‌ها اسپارت و آتیک بود که در نیمه هزاره نخست پیش از میلاد به محور تمدن یونان بدل شدند و در دوران معاصر هر یک به نوعی ستایندگان خود را یافتند. در این زمان، اسپارت با قلمرویی به مساحت 8700 کیلومتر مربع و آتیک با 2750 کیلومتر مربع بزرگ‌ترین پولیس‌های شبه‌جزیره بودند.[39] مساحت بیشتر پولیس‌ها ناچیز و جمعیت آن‌ها عموماً بسیار اندک، کمتر از 5000 «شهروند» بود. به گفته کیتو، تنها سه پولیس جمعیتی بیش از 20 هزار «شهروند» داشت: سیراکوس، اکراگاس (در سیسیل) و آتن. در اندیشه افلاطون، پولیس مطلوب پولیسی بود با 5000 نفر جمعیت. ارسطو می‌گفت، هر «شهروند» باید «شهروند» دیگر را به قیافه بشناسد. این آرمان‌گرایی و خیال‌پردازی نبود. آنان با معیارهای متعارف زمان خود سخن می‌گفتند. در زمان جنگ با ایران، پولیس موکینا سپاه 80 نفره خود را اعزام کرد که به هیچ روی غیرعادی و مایه تمسخر نبود.[40]

این پولیس‌ها در صلح و آرامش نمی‌زیستند. توسعه‌طلبی و دست‌اندازی به اموال و قلمرو همسایگان رواج داشت و میان آنان هماره جنگ و ستیزهای خونین پدید می‌ساخت. یونانیان در شرایط زیستی سختی به سر می‌برند. آنان، که قومی ماجراجو و غارتگر بودند، برای کسب ثروت مهاجرت و هجوم به سواحل غربی آسیا، شمال آفریقا، و ایتالیا و سیسیل را آغاز کردند و در سده‌های هشتم تا ششم پیش از میلاد با اشغال سرزمین‌های اقوام بومی به احداث «کولونی»ها پرداختند. این دورانی است که مورخین غربی، با قرینه‌سازی تاریخ معاصر غرب، از آن با عنوان «دوران استعماری» یونان باستان یاد می‌کنند.[41]

چون هر اقامتگاه [کولونی] برای خود ساکنان یا صاحبانی داشت، می‌بایست آن را به زور یا حیله اشغال کرد. در این‌گونه موارد، یونانیان بیش از ما به اصول اخلاقی مقید نمی‌ماندند: گاهی مهاجمان یونانی .... همه ساکنان محل‌های مورد نظر خویش را به بردگی می‌گرفتند.[42]

این مستعمره‌گیری، که سهم اصلی را در پیدایش نظام برده‌داری یونان داشت، به گفته نورمن براون ـ استاد دانشگاه کالیفرنیا ـ «تأثیری انقلابی» در شکوفایی تمدن یونان ایفا کرد:

تأثیرات مستعمره‌گیری بر اقتصاد یونان شگرف بود. مستعمرات جدید و قبایل بربرآن، بازاری پدید ساختند که توسعه عظیم بازرگانی و صنعت یونان را سبب شد.[43]

شرایط زمانه نیز به سود یونانیان بود: در آسیا امپراتوری هتی سقوط کرده بود. پادشاهی لودیا تجاوزکار نبود. شاهنشاهی ایران، که سرانجام لودیا را سرنگون کرد، هنوز خطری برای یونانیان نبود. مقدونیه در حالت نیمه توحش به سر می‌برد. در روم هنوز قدرتی پدید نشده بود. و فنیقی‌ها و کارتاژی‌ها مردمی تاجرپیشه بودند نه تجاوزکار. چنین بود که به مدت چند سده برای یونانیان فرصتی پیش آمد که در یک سیستم طبیعی و منطبق با نیازهایشان زندگی کنند و تمدن خاص خود را شکوفا سازند.[44]

اوج تمدن کلاسیک یونان د ر سده پنجم پیش از میلاد و در پولیس آتیک بود. این اوج، «تجربه آتنی دمکراسی داخلی و امپریالیسم خارجی» است که نورمن براون آن را «بزرگ‌ترین دستاورد منحصر به فرد تمدن دولت ـ شهری یونانی» می‌خواند.[45] در این زمان، آتن به اوج قدرت خود در میان مجمع‌الجزایر پولیس‌های یونانی رسید و آن چیزی را پدید ساخت که مورخین غربی از سرشیفتگی «امپراتوری آتن» می‌خوانند. و در واقع نیز آتن، اگر به دلیل خوی تجاوز کارش در اثر اتحاد سایر پولیس‌ها به رهبری اسپارت در هم نشکسته بود، بدان سو می‌رفت که نخستین امپراتوری متمرکز اروپایی را پدید آورد:

به سال 478 پیش از میلاد، به سبب تهدید ایران یک اتحادیه دریایی از پولیس‌های یونانی شکل گرفت که آتن در رأس آن قرار داشت. آتنیان به سوء استفاده از نیروی دریایی اتحادیه پرداختند و از آن در جهت آمال سودجویانه و توسعه‌طلبانه خود بهره جستند. این نیروی دریایی به عاملی تعیین‌حکننده در اقتصاد آتیک بدل شد و بسیاری از آتنیان از قِبَل آن زندگی مرفهی اندوختند. «آتنیان از وجوه اتحادیه نه تنها برای حفظ ناوگان، بلکه هم‌چنین برای ارتقاء زندگی آتن استفاده کردند.»[46] علاوه بر این، اتن سیاسیت تجاوزکارانه و توسعه‌طلبانه‌ای را، به رغم همسایگان خود، در پیش گرفت؛ سیاستی که در راستای سروری بر سایر پولیس‌ها و اقتصاد سراسر یونان بود. در چنین فضایی، پریکلس، که حکومت او «قله دمکراسی آتن» انگاشته می‌شود، به قدرت رسید (461 ـ 429 ق.م.) پریکلس مجری پرشور «امپریالیسم آتنی» بود و حکومت او، به گفته تو سیدید « مورخ آتنی، «هرچند اسماً دمکراسی خوانده می‌شد ولی در واقع حکومت یک تن بود».[47] سیاست سروری‌طلبانه آتن سبب اتحاد سایر پولیس‌ها به رهبری اسپارت در اتحادیه جدیدی شد که «اتحاد پلوپونز» خوانده می‌شد. همین اتحادیه بود که در جنگ پلوپونز (431 ـ 404 ق.م.) سرانجام به حیات «امپراتوری آتن» پایان داد: در این جنگ 27 ساله سراسر یونان به خون کشیده شد و چه در اثر جنگ و چه در اثر طاعون یک چهارم جمعیت پولیس آتیک، از جمله پریکلس، جان خود را از دست دادند. و بالاخره، آتیک ـ در حالی‌که جز شهر آن و حومه‌اش تمامی قلمرو آن با خاک یکسان شده بود و آخرین ناوگان خود را به طرز خفت‌باری از دست داده بود ـ‌ تسلیم بخشایش اسپارت شد.[48] نورمن براون، با تأسف، فرجام این جنگ را «پیروزی ارتجاع بر لیبرالیسم سیاسی و روشنگری فرهنگی و بر تنها پولیسی که توانایی اتحاد سیاسی یونان را داشتـ» ارزیابی می‌کند![49]

پس از سقوط آتن، سایر پولیس‌ها به نوبه خود شانس خویش را برای سروری بر سراسر یونان آزمودند و در این تلاش خونین توان نظامی و اقتصادی خود را به نابودی کشیدند. سرانجام، این فیلیپ ـ شاه مقدونی ـ بود که با اشغال سراسر یونان، به سال 338 ق.م، دولت واحد یونان را بنیان نهاد و پسر او اسکندر، این تعلیم یافته ارسطو، آرمان «امپریالیسم آتنی» را تا قلب آسیا تحقق بخشید.

***

«پولیس»، این واژه فریبنده و زیبای یونانی، که معادل «دولت شهر» را برای آن برگزیده‌ایم، چیست؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به ترجمه فارسی سیاست ارسطو مراجعه می‌کنیم:

جامعه‌ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می‌آید شهر [پولیس] نام دارد که می‌توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش به غایت کمال رسیده است... شهر غایت جوامع دیگر است ... شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی است و آن‌کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن [بی‌پولیس] است، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او.[50]

از این زیبایی گفتار و خرد والای ارسطو، که قریب به 2300 سال پیش چنین تعریفی از «شهر» و «شهرنشینی» به دست داده و چنان تعبیری از «بی‌وطنی»، آیا نباید شگفت‌زده شد؟! و به راستی نیز کلام ارسطو سالیان سال است ما را مسحور کرده است: ما بارها این جمله ارسطو را به کار برده‌ایم که «انسان حیوانی اجتماعی است» و در برابر دینش شگرف این فیلسوف باستان سر تعظیم فرود آورده‌ایم. اکنون، اگر بدانیم که ستایش ارسطو از «شهر» و «شهرنشینی» تنها معطوف به «پولیس» یونانی است (آن چیزی که او نیز چون افلاطون در دوره انحطاط آن به سر می‌برد و ستاینده نوستالژیک گذشته رویایی‌اش بود)، و اگر بدانیم که منظور ارسطو این است که تنها آن موجودی شایسته نام انسان است که در پولیس می‌زید و دیگر آدمیان که از روی طبع جز این زندگی می‌کنند (یعنی «بربران»)، از آن‌جا که در زمره خدایان نیستند پس فروتر از مرتبه آدمی‌اند[51] چه خواهیم گفت؟!

***

زندگی یونانیان در واحدهای اجتماعی مستقل، بسته و خودبسنده‌ای که «پولیس» نامیده می‌شد (واژه «پولیس» در اصل به معنای «دژ» و «قلعه» است) ناشی از شرایط جغرافیایی یونان و نیز ناشی از تعادل قوا در میان پولیس‌ها و فقدان یک قدرت برتر، که توان و استعداد ایجاد یک دولت متمرکز را داشته باشد، بود. این همان پدیده آشنایی است که مسلمانان، «ملوک‌الطوایف» می‌خواندند؛ و البته برای تاریخ ما «مذموم» است و برای غریبان «ممدوح»! چنان‌که دیدیم، در دورانی آتن این «توان» ایجاد یک دولت واحد و سراسری را به مدت پنجاه سال یافت ولی به علت فقدان «استعداد» سیاسی و غلبه خود گرایی قبیله‌ای بر آن ناکام ماند، و بالاخره این دولت واحد توسط مقدونیان تحقق یافت. در تاریخ اساطیری یونان (دوران هومری) نیز این قدرت متمرکز واحد، به رهبری «ایدومینوس» (شاه یگانه)، وجود داشته است:

در ایلیاد ساختار سیاسی می‌بینیم که بیگانه به‌نظر نمی‌آید: ساختاری که می‌توان بنا به ذوق شخصی، نوع پیشرفته یا منحط نظام قبیله‌ای نامید. در این ساختار هم شاهان هستند، همچون آخیلئوس ـ که بر مردمش سلطنت می‌کند ـ و هم شاهنشاه ـ همچون آگاممنون، «شاه مردم، که چیزی است مانند خان اعظم. او اخلافاً یا عرفاً مکلف بود درباره اموری که به منافع مشترک برمی‌گشت با دیگر شاهان یا روسای قبایل شور کند. آنان به‌طور مرتب شورایی برگزار می‌کردند و به هنگام بحث ناطق عصای خود را به نشانه صحبت در دست می‌گرفت.

کیتو می‌افزاید:

مشخص است که این سنت اروپایی است نه شرقی. آگاممنون مستبدی نیست که با اقتدار بی‌چون و چرا خدای‌گونه حکومت کند.[52]

قطعاً کیتو، هر چند یونان‌شناس خبره‌ای است، نه تاریخ شرق را می‌شناسد، نه سازمان قبیله‌ای و نه پژوهش‌های دانش مردم‌شناسی در دو سده اخیر را. اگر چنین نبود، او چنان داوری به دست نمی‌داد. «نظام شورایی» نه یک پدیده اروپایی که یک پدیده کهن قبیله‌ای است که نه فقط در قبایل باستانی یونان بلکه حتی در قبایل مغول نیز وجود داشته است:

شوراهای روسای قبایل واسال به وسیله شاهزادگان دور افتاده کم اهمیت متوالیاً تشکیل می‌شد، ولی این اجتماعات مانع از تشکیل شوراهای بزرگ‌تر و مهم‌تر نمی‌شد. به‌طوری که در بعضی از شوراهای بزرگ نمایندگان خانات و نواحی مختلف دنیای مغول، مانند فئودال‌های خلخ و ایروات، شرکت می‌کردند. در این اجتماعات به مسائل جنگ و صلح و کارهای مهمی که مورد نظر عموم بود رسیدگی می‌شد...

تصمیمات این شوراها اغلب به شکل مجموعه قوانین درمی‌آمد و همه اربابان در روسایی که در این شورا شرکت جسته بودند مجبور به پذیرش این قوانین بودند.[53]

***

«پولیس» شهر نبود، دهکده نیز نبود، هر چند به‌عنوان یک سکونت‌گاه بزرگ یا کوچک انسان‌ها شمای شهر یا دهکده را داشت. «پولیس» فراتر از این، نوعی ساختار خاص قبیله‌ای ـ دینی بود و در این معنا بود که «شهروند» مفهومی رازآمیز می‌یافت تا بدان حد که ارسطو آن را ملاک و غایت آدمیت می‌دید.[54] روح مشترک و جمعی[55] در همه اجزای پولیس حضوری فراانسانی داشت و، همان‌طور که فوستل دوکولانژ به درستی دریافت، به پولیس سرشتی دینی می‌داد. پولیس موجودیت، بقاء و دوام خود را از «خدا»ی حامی خود می‌گرفت، (چنان‌که الهه آتنه[56] حامی پولیس آتیک بود). پولیس هم اعضای آسمانی داشت و هم اعضای زمینی؛ و در آن همه چیز، و همه مفاهیم اجتماعی و سیاسی، در پیوند با خدایان معنا می‌داد:‌ساختار پولیس با این خدایان پیوند داشت؛ پولیس مکانی بود که با مرزی مقدس محدود می‌شد و خانه‌های آن بر گرد پرستش‌گاه بنا شده بود. «چنین مکانی مأوای مقدس خدایان و مردمان پولیس بود.»[57] و نظم پولیس، آن‌چه که ما «قانون» می‌نامیم، نیز ملهم از تمیس،[58] الهه نظم و قانون و مادر موئیرا ـ خدایان تقدیر و سرنوشت، بود.

دین نیز با پولیس سرشته بود ... خدایان المپ را یونانیان در هر کجا که بودند می‌پرستیدند، اما هر پولیس اگر برای خود خدایانی نداشت دست‌کم آئین‌های خاص این خدایان را داشت. بدینسان، آتنا ... در اسپارت مورد پرستش بود، اما در نزد اسپارتی‌ها همان نبود که در نزد آتنی‌ها به شما رمی‌آمد، یعنی «آتنا پولیاس»: حافظ پولیس... پولیس هم واحد مستقل دینی و هم سیاسی است ... میزان نزدیکی رابطه تفکر دینی و «سیاسی» را به بهترین وجه در اورستیای آیسخولوس[59] ‍[آشیل] می‌توانیم ببینیم: این ترپولوژی بر حول مفهوم «عدالت» نوشته شده است، از آشفتگی به نظم و از اختلاف به آشتی سیر می‌کند و همزمان در دو سطح پیش می‌رود: سطح انسان‌ها و سطح خدایان.[60]

و «پولیتس»[61] (عضو پولیس)، که معادل «شهروند» را برای او برگزیده‌ایم، که بود؟ در یونان باستان، «شهروند» به کسی اطلاق می‌شد که پیرو آئین پولیس باشد، خدایان پولیس را بپرستد، از حق نزدیک شدن به پرستشگاه‌های پولیس، ورود به «حدود مقدسی» که محل اجتماعات بود و شرکت اعیاد و مجالس برخوردار باشد، و «آرخون» در قربانی‌های روزانه خویش او را سهیم کند. در یونان باستان به جای این‌که بگویند فلان کس «شهروند» است، می‌گفتند: او در اشیاء مقدس با اعضای پولیس شریک است. به گفته فوستل دوکولانژ، مفهوم واقعی «شهروندی» در یونان باستان را باید از این عبارت فهمید.[62]

***

سازمان اجتماعی پولیس بر ساختاری قبیله‌ای استوار بود. در این ساختار، خانواده (یا اجاق) پایه‌ای‌ترین واحد اجتماعی بود. از تجمع خانواده‌ها «گنوس»[63] («عشیره»، که رومی‌ها «ژنس»[64] می‌نامیدند)، از تجمع عشیره‌ها «فراتری»[65] (طایفه)، از اتحاد طایفه‌ها «فیلون»[66] (قبیله)، و از تجمع قبایل «پولیس» (قوم) پدید می‌شد. در این معنا، «قوم» ائتلاف قبایل در یک واحد سازمان‌یافته بود که دارای سرزمین و خدایان مشترک بودند، چون پولیس آتیک. قوم آتیک به چهار قبیله (فیلون) تقسیم می‌شد، هر قبیله مرکب از سه طایفه (فراتری)، و هر طایفه مرکب از سی عشیره (گنوس) بود. بنابراین، پولیس آتیک جمعاً از 360 عشیره تشکیل می‌شد. در سازمان قبیله‌ای اسپارت، واحد خردتر از قبیله، «اویه»[67] نام داشت. هر قبیله مرکب از ده «اویه» بود.[68] در یونان باستان، مفهوم «ملت» شکل نگرفته بود.

در دوران حکومت کلیستنس[69]، که بنیانگذار «دمکراسی آتن» انگاشته می‌شود، او به دلیل دگرگونی ساختار اجتماعی و مخاطراتی که تنازعات طبقاتی برای پولیس پدید آورده بود، در سال 508 ق.م. به تغییراتی در ساختار جامعه آتیک دست زد که به «اصلاحات کلیستنس» معروف است. کلیستنس، چهار قبیله (فیلون) را بر اساس معیار جغرافیایی به ده قبیله تقسیم کرد. هر قبیله بر اساس سکونت‌گاه‌ها به واحدهای خردتری به نام «دِم»[70] تقسیم و در رأس هر «دِم» یک «دمارک»[71] (رئیس «دِم») قرار گرفت. بدینسان، پولیس آتیک به بیش از 150 «دِم» تقسیم شد.[72] پس از تغییرات، «فیلون» علاوه بر بار قبیله‌ای آن مفهوم جغرافیای نیز یافت (مثلاً چیزی مانند «بخش»). واژه «دِم» نیز بار دینی و جغرافیایی داشت. «دمتر»[73] الهه خاک (زمین زراعی و گندم) بود. ولی، «گنوس»، به‌عنوان بنیاد طبیعی ـ دودمانی سازمان اجتماعی آتن، بی‌تغییر ماند.

عشیره یونانی (گنوس) به‌عنوان واحد تعیین‌کننده سازمان اجتماعی قبیله‌ای دارای مختصات زیر بود:

1. نسبت مشترک (پدر تباری)؛
2.  آئین‌ها و مراسم دینی مشترک، به‌ویژه خدای مشترکی که نیای نخستین اعضاء شناخته می‌شد؛
3.  گورستان مشترک؛
4.  حقوق متقابل در تملک دارایی اعضاء؛
5.  کارکردهای حمایتی و دفاعی مشترک و متقابل اعضاء؛
6.  ازدواحژج درون گروهی (اندوگامی).

این نظام عشیره‌ای، که بر «تبارشناسی»[74] استوار بود، تا واپسین دوران موجودیت پولیس‌ها دوام داشت. ارسطو، که در زمان انحطاط و فروپاشی پولیس‌های یونانی در سده چهارم پیش از میلاد می‌زیست؛ دورانی که حتی پولیس آتیک نیز موجودیت واقعی خود را از دست داده و بیشتر به شکل «شهر»[75] وجود داشت، به عشیره «آسکله پیاد» تعلق داشت که دارای نیای مشترکی به نام اسکلوپیوس بودند.[76]

***

مورگان، مردم‌شناس آمریکایی، می‌نویسد:

هلن‌ها عموماً قبایلی جدا از هم بودند و حکومت‌شان همان خصلت‌های عام قبایل بربر [آسیایی] سازمان‌یافته در عشیره‌ها[77] ... را باز می‌نماید. وضع آن‌ها دقیقاً به همان صورتی بود که می‌توان از مردمی با نهادهای عشیره‌ای انتظار داشت.[78]

گفته مورگان صحیح است. می‌کوشیم تا این تشابه را در دو مورد بیان داریم:

1. در مناطق کوهستانی طایفه‌نشین ایران، هم به دلیل وضع جغرافیایی و هم به دلیل تعداد اجتماعات انسانی مبتنی بر نظام طایفه‌ای، گاه به تنوع عجیبی از گویش‌های خود ویژه برمی‌خوریم. برای نمونه در منطقه کوهمره سُرخی (جنوب فارس) در محدوده‌ای به مساحت 3000 کیلومتر مربع حداقل پنج گویش وجود دارد و تمایز این گویش‌ها به حدی است که گاه اعضای یک طایفه واژگان خاص طایفه دیگر را نمی‌فهمند.[79] این پدیده تنوع گویشی را در یونان باستان می‌یابیم:

تفاوت گویش یونانیان، که در یک سرزمین نسبتاً کوچک متراکم بودند، کمتر از آنانی که در جنگل‌های وسیع آمریکا تکامل یافتند، به چشم می‌خورد. معهذا، حتی در این‌جا نیز فقط قبایلی را که گویش واحد دارند در یک مجموعه بزرگ‌تر متحد می‌یابیم حتی آتیکای کوچک نیز گویش خاص خود را داشت که بعدها زبان غالب در نثر یونانی شد.[80]

1. در برخی ایلات و طوایف ایران «قصاص» یک کارکرد طایفه‌ای است. اگر فردی از یک طایفه کشته شود، کل طایفه مقتول ـ و نه تنها خویشاوندان بلاواسطه او ـ با قاتل «خوندار» می‌شود. این «خونداری» یا با قصاص و یا با مراسم خاصی که «خون‌بَس» نام دارد پایان می‌یابد.[81] در یونان باستان نیز این سیستم حمایتگری تنظیم‌کننده روابط میان طوایف (فراتری‌ها) در مسئله قتل بود:

پیش از آن‌که در روزگار اخیر وظیفه تعقیب قاتل به دادگاه‌های قضایی سپرده شود، خون‌خواهی اصلاً بر عهده عشیره شخص مقتول واگذار شده بود. اما طایفه نیز در این کار سهیم بود و این الزام تعهد طایفه‌ای داشت. در ایومنیدهای آشیل، اری‌نیس پیش از سخن گفتن از کشته شدن مادرش به دست اورستس این پرسش را به پیش می‌کشد: «چه آب تطهیری از هم طایفه‌هایش بر او پاشیده خواهد شد؟» چنین می‌نماید که این جمله دال بر این باشد که در آن زمان که قاتل از کیفر گریخته بود تطهیر نهایی او از سوی طایفه‌اش انجام گرفته بود نه عشیره او. از این گذشته، گسترش این الزام از عشیره به طایفه بر تبار مشترک عشیره‌های یک طایفه دلالت می‌کند.[82]

ویل دورانت در توصیف نظام قبیله‌ای آتیک می‌نویسد:

قوانین اجتماعی آتیک بر اساس پیوستگی خونی بود. هر خانواده به قبیله‌ای تعلق داشت و هر قبیله خود را از نسل قهرمانی مقدس می‌دانست، خدای معینی را پرستش می‌کرد، تشریفات دینی خاص را به جای می‌آورد، و دارای حاکم و خزانه‌دار و زمین مشترک و گورستان اختصاصی بود. اعضای قبیله با غیرقبیله ازدواج نمی‌کردند و میراث آنان به غیر نمی‌رسید؛ همه در همکاری می‌کوشیدند. دفاع از قبیله، یا هر یک از اعضای آن، بر عهده همه اعضای قبیله بود. این اصل در مورد انتقام‌گیری از قبایل دیگر یا برخی از افراد آن‌ها صدق می‌کرد. [83]

***

سازمان سیاسی پولیس یونانی منبعث از این ساخت قبیله‌ای بود. تطور سازمان سیاسی آتیک را باید در دو مرحله بررسی کرد:

در مراحل آغازین تکوین پولیس آتیک، که دو سه سده نخستین هزاره اول پیش از میلاد را در بر می‌گیرد، در رأس هر یک از چهار قبیله (فیلون) بک بازیلئوس[84] بود که «فیلوبازیلئوس» (رئیس قبیله) خوانده می‌شد. رئیس قبیله در رأس شورایی از «بزرگان» (ریش‌سفیدان) قبیله قرار داشت که مجمعی از بزرگان گنوس‌ها (عشیره‌ها) بود.[85] این ساخت سیاسی، ترکیبی از ریاست قبیله و نظم شورایی قبیله‌ای، کارکرد حل و فصل موروثی بود، و بازیلئوسی که به این سمت برگزیده می‌شد معمولاً مادام‌العمر ریاست قبیله خود را به دسته داشت. «فیلوبازیلئوس» علاوه بر کارکرد سیاسی و نظامی دارای کارکردهای دینی و قضایی نیز بود و مشروعیت خود را، علاموه بر «خون»، از خدایان می‌گرفت: او هم رئیس، هم فرمانده نظامی، هم کاهن و هم قاضی قبیله خود بود.

در رأس قبایل چهارگانه آتیک بازیلئوسی که «پامبازیلئوس»[86] خوانده می‌شد قرار داشت. او امور عمومی پولیس را اداره می‌کرد و کاهن اعظم، ریش‌سفید کل و «خان» آتیک به‌شمار می‌رفت.[87] «پامبازیلئوس» امور پولیس را از طریق شورایی از بزرگان قبایل چهارگانه حل و فصل می‌کرد که طبق سنن کهن جلسات خود را بر روی «آرئوپاگوس»[88] (تپة آرس،[89] خدای جنگ) برگزار می‌کرد و لذا «شورای آرئو پاگوس» نامیده می‌شد.[90]

نخستین «پامبازیلئوس» آتن، که متحدکننده قبایل آتیک و بنیانگذار پولیس بود، آتیکاتِزُس لقب داشت. از همان زمان، میان او و شورای آرئوپاگوس، که رؤسای قبایل و طوایف (اوپاتریدها) بودند، اختلاف وجود داشت. سرانجام تِزُس مغلوب و تبعید شد و در تبعید جان سپرد. پس از او، او پاتریدها شخصی به نام منستس را به بازیلئوسی آتیک برگزیدند که مقهور آنان بود. سپس دودمان تِزُس مجدداً پامبازیلیایی پولیس را به دست گرفت و تا سه نسل حکومت کرد و آنگاه دودمان ملانتیدس جانشین آن گردید.[91]

در اسپارت عالی‌ترین ارگان حکومت پولیس شورای ریش سفیدی بود که «ژروزیا»[92] خوانده می‌شد. در این مجمع سی مرد بالای 60 سال به‌طور مادام‌العمر عضویت داشتند و دو تن از آنان «بازیلئوس» بودند.[93] بازیلیای اسپارت در دودمان هراکل[94] موروثی بود.[95] اسپارتی‌ها یک مجمع عمومی، مرکب از مردان بالای 30 سال، نیز داشتند که «آپلا»[96] نام داشت.

ارسطو در سیاست، ساختار «بازیلیا» را شرح داده و سیر تحول آن را از گذشته حماسی تا دوران‌های متأخر، و البته به شکل آرمانی، بیان داشته باشد.[97]

سازمان سیاسی کهن آتن از نیمه سده هشتم پیش از میلاد به تدریج دستخوش دگرگونی شد. آخرین پامبازیلئوس آتیک کدروس بود که با مرگ او اوپاتریدها تسلط کامل یافتند و از آن پس قدرت اصلی به مجمع آرئوپاگوس منتقل شد. از سده نوزدهم این نظر وجود داشت و امروزه کم و بیش رسمیت یافته که گویا این تحول در آتن به معنای حذف ساخت بازیلیایی بود و از آن پس «آرخون»[98] جای بازیلئوس را (که معادل «شاه» تلقی می‌شود) گرفت.[99]

(ساخت بازیلیا و شورای ریش سفیدی «ژوزیا» در اسپارت تا به آخر پا بر جا بود. به این دلیل، مورخین معاصر غرب نظام سیاسی اسپارت نیمه هزاره اول را «الیگارشی» و نظام آتن را «دمکراسی» می‌خوانند.) فوستل دوکولانژ این نظر را مشکوک تلقی می‌کند و می‌نویسد:

مورخین معاصر این قسمت از تاریخ آتن را دوره آرخونی آن سرزمین می‌نامند و معتقدند که از سلطنت [بازیلیا] در این دوره اثری بر جا نبوده است. لکن این عقیده کاملاً مقرون به صواب نیست، چه اولاد کدروُس تا سیزده پشت پدر گشتند؛ و با آن‌که از آن پس ایشان را «آرخون» می‌خوانده‌اند، از برخی کتب قدیم چنتین استنباط می‌شود که عنوان «شاه [بازیلئوس] نیز بر آنان اطلاق می‌شده است. پس، آتن در این مدت سلطنت موروثی داشت.[100]

نه «بازیلئوس» و نه «آرخون» هیچ یک «شاه» به مفهوم امروزین نبودند. این یک نهاد کهن قبیله‌ای ـ دینی بود و «شاه» خواندن آنان همان‌قدر مشروط و نسبی است که انتساب این عنوان به رؤسای قبایل آفریقایی (مثلاً «شاه» قبیله آشانتی [101] غنا) بهرروی، وجه تمایز بازلئوس‌های پیش از سده هشتم و آرخون‌های پسین هنوز نیز مبهم است و شاید این تمایز ناشی از تطور واژگان باشد. آن‌چه مسلم است این ساخت در سده‌های هشتم تا پنجم سیر تحولی معینی را طی کرده است. همان‌طور که فوستل دوکولانژ به درستی اشاره کرده، سمت «آرخون» نیز، در قبایل چهارگانه آتیک در دودمان‌های معین از عشیره‌های معین موروثی بود و نخستین آرخون‌ها پسران بازیلئوس‌های پیشین بودند.[102] یکی از آرخون‌ها ریاست پولیس آتیک را به عهده داشت. آرخون‌ها، چون بازیلئوس‌ها، مقام سیاسی خود را علاوه بر پیوندهای عشیره‌ای از اعتقادات دینی نیز می‌گرفتند. آرخون کاهن قبیله خود بود و آرخون بزرگ کاهن بزرگ پولیس آتیک.

آرخون‌های آتن روزی که بدین مقام نایل می‌شدند تاجی از «مورد»[103] بر سر نهاده به آکروپولیس می‌رفتند و خدایان را قربانی تقدیم می‌کردند. در ضمن انجام وظایف خویش نیز علی‌الرسم تاجی از برگ درخت بر سر می‌زدند. و از این‌جا چنین استنباط می‌شود که تاج در آغاز امر نشان مذهبی و از لوازم دعا و قربانی بوده و به مرور ایام نشان سلطنت گشته است ... یونانیان معمولاً حکام را با عبارت خاصی تعریف می‌کردند که معنی تحت‌اللفظ آن «کسانی که برای انجام مراسم قربانی تعیین شده‌اند» می‌باشد. و از این عبارت نخستین مفهوم کلمه حاکم را استنباط می‌توان کرد. پینداروس درباره حکام می‌نویسد که «قربانی‌های ایشان در راه آتشگاه موجب حفظ سعادت مدینه [پولیس] است.»[104]

سمت آرخون در آغاز مادام‌العمر بود، ولی از سال 752 پیش از میلاد به مدت ده سال محدود شد. سولون در دوره 22 ساله آرخونی آتیک (594 ـ 572 ق. م.) به اصلاحاتی در ساختار سیاسی، پولیس دست زد. او شورای چهارصد نفره‌ای به نام «بوله»[105] تشکیل داد که از هر چهار قبیله آتیک یک‌صد مرد، به مدت یک‌سال،در آن عضویت داشتند. شورای «بوله»، در کنار شورای کهن «آرئوپاگوس» و قطعاً فروتر از آن، وظایف اداره پولیس را به دست داشت. مورخین معاصر، بوله را «پارلمان» و آرئوپاگوس را «سنا»ی یونان باستان تلقی می‌کنند. کلیستنس در سال 508 پیش از میلاد علاوه ب تغییر سازمان قبیله‌ای پیشین، که قریب به پنج سده جامعه آتیک در قالب آن شکل گرفته بود، و تجدید سازمان آن به‌صورت «دِم»ها و قبایل ده‌گانه، تعداد اعضای «بوله» را 500 نفر کرد، که از هر قبیله پنجاه مرد بالای 30 سال به مدت یک سال به عضویت آن برگزیده می‌شدند. از میان اعضای «بوله»، پنجاه نفر (از هر قبیله 5 نفر) به قید قرعه انتخاب می‌شدند و جمع پرتحرکی به نام «پروتانی»[106] پدید می‌ساختند که کارکرد حل و فصل امور جاری پولیس را داشت. مدت عضویت «پروتانی» یک دهم سال بود و بدین ترتیب در طول سال تمامی پانصد عضوِ «بوله» امکان ایفای نقش در اداره پولیس را داشتند.[107] «پروتانی» نه یک نهادِ «مدنی» به معنای امروزین که یک نهاد دینی بود: اعضای «پروتانی» وظیفه حفظ آتش در آتشگاه‌های پولیس و تنظیم مراسم «طعام مقدس» را به عهده داشتند؛[108] نام این مجمع نیز مأخوذ از محوطه مقدس «پروتانیون» بود که مراسم عمومی «طعام مقدس» در آن برگزار می‌شد.[109] در یونان باستان،کلیه این مجامع چنین افتتاح می‌شدند: نخست، کاهنان به تقدیم قربانی به پیشگاه خدایان می‌پرداختند. سپس، با آب متبرک دایره‌ای عظیم روی زمین رسم می‌کردند و مجمع در آن دایره تشکیل می‌شد. در آغاز جلسه، پیش از آن‌که خطیبی زبان به سخن گشاید، دعای مخصوصی خوانده می‌شد و حضار همگی ساکت می‌نشستند. سپس غیبگویان استشاره می‌کردند و هرگاه در آسمان علامت شومی ظاهر می‌شد، بی‌درنگ مجمع را تعطیل می‌کردند. کرسی خطابه نیز مقدس بود و ناطق به هنگام نطق تاجی از برگ بر سر می‌نهاد و تا مدتی در مدح و ثنای خدایا سخن می‌گفت.[110]

در سده پنجم سمت آرخونی قبایل پابرجا و در دودمان‌های معین مورثی بود، ولی گفته می‌شود که دوره آن به مدت یک سال محدود شد.[111] این ادعا مورد تردید است: دوران حکومت کلیستنس و حکام بعدی بسیار بیش از این بود و پریکلس به مدت سی سال پیاپی، با چند فاصله کوتاه، به عنوان آرخون برگزیده شد.[112] از میان آرخون‌های قبایل، سه آرخون مشاغل اصلی پولیس را به دست داشتند: «آرخون اپونیموس»[113] رئیس قوه مجریه و دستگاه اداری آتیک محسوب می‌شد، «آرخون بازیلئوس»[114] شورای بزرگان (آرئوپاگوس) را داشت و مراسم تقدیم قربانیان را انجام می‌داد، و «آرخون پولمارک»[115] فرمانده نظامی و انتظامی پولیس بود. شش آرخون دیگر به مشاغل کم‌اهیمت‌تر اشتغال داشتند.[116]

نهاد متنفذ و کهن «آرئوپاگوس» نیز در سده‌های ششم و پنجم، و حتی در دوران اشغال آتن توسط مقدونیه و روم، پابرجا بود و در آن آرخون‌های پیشین به‌طور مادام‌العمر عضویت داشتند.

تصویر آرمانی مورخین غربی از سازمان سیاسی آتن در سده‌های ششم و پنجم حاوی تناقضاتی است که مهم‌ترین آن جایگاه «آرئوپاگوس» است. معمولاً نقش این نهاد در حیات سیاسی آتن ناچیز گرفته می‌شود تا نهاد «دمکراتیک» بوله جایگاهی بی‌رقیب بیابد. ویل دورانت اصولاً موجودیت «آرئوپاگوس» را چه در زمان کلیستنس و چه در زمان پریکلس نادیده گرفته[117]، و کیتو مدعی است که «آرئوپاگوس قدیم، متشکل از آرخون‌های سابق، کاری نداشت جز رسیدگی به پرونده‌های قتل».[118] مسلم است که «آرئوپاگوس» در این دوران مجمعی متنفذ و مقتدر بود و تنها به سال 487 (یا 462) با تفویض بخشی از اختیارات آن به شورای «بوله» از قدرتش کاسته شد، ولی مدتی بعد اهمیت پیشین را به دست آورد.[119]

***

زمانی که از سازمان قبیله‌ای یونان باستان سخن می‌گوییم شاید در ذهن ما جامعه‌ای بسیط و مبتنی بر مساوات عشیره‌ای جلوه‌گر شود، و یا شاید «کمون اولیه» مارکس را تداعی کنیم. این تصویر در مورد جامعه آتن صادق نیست.

نظام قبیله‌ای آتیک نظامی طبقاتی بود و در سازمان کهن آن اعضای 360 عشیره (گنوس) آتنی از نظر منزلت اجتماعی[120] به سه طبقه تقسیم می‌شدند: طبقه سواران که مالک اسب بودند و می‌توانستند در جنگ‌ها سواره نظام تدارک ببینند؛ طبقه گاوداران که هر یک دارای دو گاو بودند و برای تشکیل پیاده نظام سنگین آمادگی داشتند؛ و طبقه کارگران مزدور که دسته‌های سبک پیاده را تشکیل می‌دادند.[121]

با توسعه اقتصاد آتیک این قشربندی بدوی به یک ساختار طبقاتی واقعی فرا روئید و، چنان‌که پلوتارک اشاره کرد، اعضای قبایل آتن به سه طبقه بقسیم شدند: اوپاتریدها[122] (اشرافیت قبیله‌ای)، دمیورژها[123] (صنعتگران و بازرگانان)، ژئومورها[124] (کشاورزان) خرده‌پا و پیشه‌وران و کارگران). واژه «دموس»[125] (مردم، خلق) در بر گیرنده طبقات دو و سه بود.

اشرافیت قبیله‌ای آتیک (اوپاتریدها) در طول چند سده با بهره‌گیری از منزلت اجتماعی خود مرغوب‌ترین اراضی پولیس را تصاحب کرد و به یک اشرافیت زمین‌دار و رباخوار بدل شد. زارعین یا اراضی‌شان را به آنان فروختند و برای تجارت و صنعتگری و کارگری، به شهر آتن رفتند، و یا به علت بدهی نه تنها اراضی آن‌ها به تملک اشراف زمین‌دار درآمد، بلکه خود و خانواده‌شان به بردگی گرفته شدند. این آن تحولی است که ارسطو در قانون اساسی آتن به آن اشاره کرده است:

همه زمین‌ها به عده قلیلی تعلق یافت. و کشتکاران و زنان و فرزندان آنان به صورت برده در معرض فروش گذارده شدند، زیرا قادر به بازپرداخت وام یا اجاره‌بهای خود نبودند.[126]

آن بخش از زارعین که در مزارع ماندند به‌صورت دهقانان مزدور یا اجاره‌دار (شش یک کار) به کشاورزی اشتغال داشتند.

شهر آتن مأوای اشرافیت قبیله‌ای ـ که در تجمل می‌زیستند، بردگان و کارگران مزدور اراضی آن‌ها را می‌کاشتند و بازرگانان دارایی نقدی‌شان را به کار می‌انداختند ـ و طبقه متوسط بازرگان و صاحب حرفه (دمیورژها) بود که از لحاظ ثروت در مرتبه پس از اوپاتریدها قرار داشتند. این طبقه متوسط نیز در جریان سودجویی پایان‌ناپذیر خود زندگی را بر طبقه پایین قبایل آتیک تنگ می‌کرد و به تدریج آنان به سطح بردگان سوق می‌داد. مجوعه فشارهای طبقاتی و فساد اجتماعی در اواخر سده هفتم پیش از میلاد آتن را به آستانه یک انفجار کشانید. به گفته پلوتارک:

اختلاف ثروت میان غنی و فقیر به اوج خود رسیده بود و به نظر می‌رسید که پولیس در اوضاع خطرناکی به سر می‌برد و هیچ وسیله‌ای برای جلوگیری از اغتشاش وجود نداشت مگر یک قدرت استبدادی.[127]

معهذا، انقلاب نشد و سولون با اصلاحات خود اوضاع را تعدیل بخشید.

سیزده سال بدین منوال گذشت و در این مدت اوپاتریدها پیوسته دچار مخالفت شدید فقرای کوهستان و تعرضات ملایم ساحل‌نشینان توانگر بودند. سرانجام عقلای هر سه دسته همداستان شدند و متفقاً سولون را به رفع اختلاف طبقات سه‌گانه و جلوگیری از انقلاب مأمور کردند. سولون از لحاظ نسب با اوپاتریدها و از جهت مشاغل ایام جوانی با تجار منسوب بود و از اشعار وی چنین استبناط می‌شود که به آسایش و مال و خوشگذرانی میل فراوان داشته و بدین سبب ... با زندگانی جدید آتن مأنوس بوده است.[128]

مضمون اصلی اصلاحات سولون مشارکت طبقه بازرگان و شهرنشین در حاکمیت پولیس بود. این طبقه که از طریق کولونی‌های ماوراء بحار، تجارت دریایی و برده‌گیری به ثروت دست یافته بود، اکنون ـ به رغم اشرافیت کهن قبیله‌ای ـ سهم خود را در اداره پولیس می‌خواست. این طبقه که در عصر سولون و پیسیستراتوس[129] جبّار در حکومت رخنه کرد و در عصر کلیستنس و پریکلس به اوج اقتدار خود رسید. این بافت بغرنج طبقاتی سراسر تاریخ آتن را در سده‌های ششم و پنجم به صحنه‌های توطئه و دسیسه بر سر قدرت بدل می‌ساخت.

پیروزی «دمکراسی» در آتن و پیدایش سازمان سیاسی جدید، که به‌طور جدی توسط کلیتنس تحقق یافت، به سود طبقه پایین قبایل آتیک (ژئومورها) نبود و به پر شدن فاصله طبقاتی نیانجامید. در سده پنجم نیز ستیز طبقاتی در آتیک به شدت جریان داشت.[130] کیتو، که از زمره دانشگاهیانی است که به‌طور جدی به آریستوکراسی انگلیس تعلق دارد، در توجیه این نقطه ضعف «عصر طلایی» آتن می‌نویسد:

بین فقیر و غنی مرز سیاسی بسیار صریح شد، اما تا چه اندازه مرز اجتماعی هم وجود داشت؟ به‌طور قطع می‌توان گفت نه به اندازه موجود در میان ما.[131]

«به‌طور قطع» کیتو صحیح می‌گوید. شرایط آتن باستان با اروپای امروز قابل مقایسه نیست. ولی در واقع، کیتو صحیح می‌گوید. با توجیه «دمکراسی» آتن واقعیت‌های جامعه بریتانیای زمان خود (آستانه سده بیست و یکم) را بیان داشته، و مسلماً او صالح‌تر از هر کس برای چنین داوری است.

***

پولیس جامعه‌ای قبیله‌ای ـ دینی، با قشربندی طبقاتی درونی، بود و همین اجتماع از دید یونانی ملاک تمایز «انسان»، به‌عنوان «حیوان دارای پولیس»، با «فروتر از انسان»، «حیوان فاقد پولیس»، به شمار می‌رفت. در محدوده جغرافیایی پولیس آتیک و در پیوند با آن دو گروه از این «موجودات» می‌زیستند که هر چند نقشی اساسی در حیات پولیس داشتند، ولی «شهروند»، عضو پولیس، به‌شمار نمی‌رفتند و از کلیه حقوق اجتماعی آن محروم بودند. این دو گروه عبارت بودند از: «بیگانگان» (متک‌ها)[132] و بردگان.

متک‌ها فقط غیر هلن‌ها (بربران) و بردگان آزاد شده نبودند، حتی آن یونانیانی که به دلایلی از پولیس خود گسسته و به زیست در محدوده پولیس آتیک مجبور بودند و آتنی‌های محروم شده از حقوق «شهروندی»، که «آتی میا»[133] خوانده می‌شدند، نیز بودند. پولیس «واحدی بهم بافته و خصوصی»[134] بود و بیگانه، هر که بود، به حریم آن راه نداشت: آتنی کسی بد که به یکی از گنوس‌های آتیک تعلق داشت، تبارشناسی او را به نیاکان آتیک ربط می‌داد، و از پیوند «معنوی» با خدایان آتیک برخوردار بود.

بیگانه به کسی اطلاق می‌شد که در شعایر دینی پولیس راه نداشت و از حمایت خدایان محروم بود و آنان را ستایش نیز نمی‌توانست کرد، زیرا خدایان فقط ادعیه و قربانی‌های افراد پولیس خویش را می‌پذیرفتند ... آتنیان کسی را که در پولیس دیگر پذیرفته شده شامل حقوق مدنی آن‌جا گشته بود نمی‌پذیرفتند، زیرا چنان‌که عضو دو خانواده بودن در یک حال امکان‌ناپذیر بود، عضو دو پولیس گشتن نیز بنا به حکم مذهب محال می‌نمود و هیچ‌کس نمی‌توانست در آن واحد دو مذهب مختلف را پیروی کند ... بیگانه چون پیرو مذهب پولیس نبود از حقوق مدنی نیز استفاده نمی‌توانست، [و] چنان‌که هرگاه به حدود مقدسی که کاهن برای اجتماع مدنیون [اعضای پولیس] رسم کرده بود قدم می‌گذاشت محکوم به مرگ می‌شد. قوانین پولیس درباره او بی‌اثر بود و هرگاه جرمی مرتکب می‌گشت او را چون بندگان بی‌محاکمه مجازات می‌کردند ... در روم و آتن بیگانه را حق خرید مِلک و تأهل نبود و پولیس تأهل بیگانگان را رسمی و قانونی نمی‌شمرد و طفلی که از ایشان به وجود می‌آمد حرامزاده محسوب می‌داشت ... مذهب قوانین دینی در نظر ایشان بر عواطف و حتی بر منافع مادی ترجیح داشت. به حکم مذهب خرید مِلک بر بیگانگان ممنوع بود، زیرا جز افراد پولیس هیچ‌کس نمی‌توانست در زمین مقدس پولیس سهیم گردد ...[135]

معلوم نیست که چرا غرب معاصر نظام «کاست» را نه در یونان و روم باستان، که در هند یافته است!

***

در یونان باستان، برده‌داری پردرآمدترین حرفه بود و نه تنها بازرگانان طبقه متوسط که اشرافیت قبیله‌ای نیز بدان اشتغال داشتند. «در این دوران، بازرگان با یک دزد دریایی تفاوتی نداشت. داد و ستدهای بازرگانی غالباً به غارت و اسارت خریداران ساده‌لوح، که سرانجام به بردگی فروخته می‌شدند، منجر می‌گردید.»[136] خداندان‌های الکمایونیدای[137] و سولون، دو خانواده سرشناس و مقتدر آرخون آتیک، از چنین بازرگانانی بودند

منبع عمده بردگی، وارد کردن اسیران خارجی،دزدی دریایی و جنگ بود. ساکنان سوریه، فریجی [آسیای صغیر]، لیدی و سایر سرزمین‌های آسیا، و نیز مردم کشورهای شمال شرقی آسیای صغیر (سیت)، تراکیه و مصر قسمت عمده بردگان بونانی را تشکیل می‌دادند. تجارت ساحلی ایران یکی از مهم‌ترین و سودبخش‌ترین رشته‌های بازرگانی بود. در خیو، ساموس و افس بازارهای وسیع بردگان وجود داشت که در آن اسیران را گروه گروه از دزدان دریایی می‌خریدند تا آنان را به دولت [پولیس]های یونان قاره‌ای بفروشند. در تراکیه بردگان را با نمک معاوضه می‌کردند: نواحی تراکیه مدام میان خود در جنگ بودند و هرگز برای چنین معامله‌ای کمبود اسیر نداشتند ... هر ودوت درباره مردم این سرزمین می‌گوید که آن‌ها «عادت داشتند کودکان خود را به بیگنه بفروشند.» پولیبیوس در مورد کشورهای پونت خاطرنشان می‌سازد که «از جمله اشیاء ضروری که آن‌ها تهیه می‌کرند دام و تعداد زیادی برده با کیفیت بسیار عالی بود.» کودکان بردگان و کودکان سرراهی نیز به برده مبدل می‌شدند. به علاوه، در سراسر یونان رسمی بود که به پدر و مادر اجازه می‌داد کودکان خود را بفروشند. در آتن تنها در یک مورد به این کار دست می‌زدند: پدر می‌توانست دختر فاسد خود را بفروشد. در آن بدهکاران ناتوان از پرداخت وام نیز گرفتار بردگی می‌شدند. بندگی در قبال وام در زمان سولون در آتن منسوخ شده بود، ولی این رسم هنوز در مناطق، دیگر یونان برقرار بود. بالاخره، بردگی را دادگاه‌ها به‌عنوان کیفر نیز تحمیل می‌کردند: از جمله در لیسی (آسیای صغیر) در قبال دزدی، و در آتن در قبال سوء استفاده از حق تابعیت چنین کیفری برقرار بود. بهای برده متفاوت بود: آن‌هایی که تنها با کارهای ساده آشنایی داشتند 2 تا یک دوم‌مین، و کسانی که حرفه‌ای می‌دانستند 3 تا 4مین ارزش داشتند. بردگان تجملی با خدمتکار (تفریحی) 10 ـ 15 تا 30مین می‌ارزیدند. بنا بر اسناد، یک برده مدیر تا 40مین خرید و فروش می‌شد.[138]

فرانکلین نایت، استاد دانشگاه دولتی نیویورک، می‌نویسد:

در واپسین سال‌های دوران کلاسیک یونان تجارت برده در دریای سیاه چنا اهمیت اقتصادی یافته بود که ÷ولیبیوس، مورخ یونانی سده دوم پیش از میلاد، می‌گفت: برده در کنار رمه [گله] از «نیازهای زندگی» است. جامعه یونان تمامی ویژگی‌های یک جامعه برده‌دار واقعی را دارا بود. خانواده‌های ثروتمند بازرگان در برده‌داری سرمایه‌گذاری می‌کردند ... بردگان یونان بخش عمده نیروی کار در کشاورزی، معدن و صنایع را تشکیل می‌دادند. بردگان خدمتکار خانگی، فروشنده، نگهبان زندان بودند و حتی برخی وظایف انتظامی را به عهده داشتند. بردگان یونان هم شامل یونانیان و هم غیریونانیان ـ بربران ـ بودند.[139]

در چنین فضایی است که ارسطو به‌عنوان نظریه‌پرداز بردگی طبیعی ظاهر می‌شود. ارسطو برده را از «اقلام دارایی» و «افزاری مقدم بر افزار دیگر» می‌دانست. او بردگی را به دوگونه طبیعی و قانونی تقسیم می‌کرد: بردگی طبیعی بردگی آدمیانی است که «طبعاً برده‌اند» و به «حکم قوانین طبیعت» بندگی «بر ایشان هم سودمند است و هم روا.» بردگی قانونی آن بردگی است که طبق این قانون همگان، «غنایمی که در جنگ به دست می‌آید از آن پیروز است». برقرار می‌شود.[140]

هم در ویل دورانت و هم در کیتو تمایلی آشکار به کاهش اهمیت نقش برده‌داری در یونان باستان به چشم می‌خورد. دورانت مدعی است که کارگران آتن اکثراً از مردم آزاد بودند. و «بردگان اقلیتی کوچک محسوب می‌شدند.»[141] او برای اثبات مدعای خود به تاریخ عهد باستان ادوارد مایر (1884) ارجاع داده است. کیتو توجیه‌گرانه می‌نویسد: «یونانیان همچون همه ملل باستان و بسیاری از ملل دیگر بعد از خود برده‌دار بودند»، و می‌افزاید:

اولاً، در کشاورزی برده‌داری وجود نداشت: این سنت هنوز پابرجا بود که شهروند برای خود زمین داشته باشد و برده‌داری در کشاورزی خُرد سودی نداشت، زیرا برده تقریباً همان‌قدر مصرف می‌کرد که تولید می‌کرد. کشاورزانی که وضع‌شان خوب بود، همچون همتاهای خود در شهر، چند برده‌ای داشتند که اغلب برای کارهای شخصی و خانه استفاده می‌شدند. آتنی که به خرید می‌رفت برده‌ای ـ در حد استطاعت ـ برای حمل اجناس با خود می‌برد، و یک یا دو برده، زن و مرد در خانه بودند که کارشان خانه شاگردی و پرستاری بچه بود. این بردگان به سهولت زندگی می‌افزودند و تا حدی موجب ارتقای تمدن می‌شدند؛ درست همان‌طور که خدمه‌ای که ما در اختیار داریم زنان طبقه متوسط را قادر می‌سازند که بعدازظهرها ورق‌بازی کنند و اساتید کتاب بنویسند [!].[142]

در سده نوزدهم تا به امروز از جمعیت و تعداد بردگان در یونان آمار متعدد و متفاوتی ارائه شده و در این زمینه مناقشات جدی بوده است. در واقع، اگر قول یونانیان و رومیان معتبر باشد، آمار آنان از وسعن حیرت‌انگیز دامنه برده‌داری در یونان باستان حکایت می‌کند: ارسطو تعداد بردگان پولیس آیگینا را 470 هزار تن ذکر کرده، و تیمایوس،[143] مورخِ سیسیلی سده چهارم پیش از میلاد، تعداد بردگان پولیس کورنت را 300 هزار تن گزارش کرده است. آتنایوس[144] نویسنده یونانی سده دوم میلادی، مدعی است طبق سرشماری که در سال 317 پیش از میلاد در آتن انجام شد جمعیت این پولیس مرکب از 21 هزار «شهروند» 10 هزار بیگانه و برده آزاد شده و 400 هزار برده بود. و سویداس[145] فرهنگ‌نامه‌نویس سده دهم میلادی، تعداد بردگان مرد آتن را به تنهایی 150 هزار تن می‌داند.

در سده‌های نوزدهم و بیستم نیز از تعداد بردگان آتن ارقام درشتی ارائه شده است. فریدریش انگلیس جمعیت آتن را «در اوج خجستگی آن» چنین می‌داند:

1 ـ «شهروندان» آتنی و زنان و فرزندان آن‌ها 90000 نفر

2 ـ وابستگان (مهاجرین و بردگان آزادشده) 45000 نفر

3 ـ بردگان (از هر دو جنس) 365000 نفر.[146]

برخی مورخین معغصر غربی با چنین ارقامی موافق نیستند و تعدد بردگان را اغراق‌آمیز می‌دانند. پروفسور گوم انگلیسی در کتاب جمعیت آتن [147] براساس محاسبات پیچیده جمعیت آتیک پیش از جنگ پلوپونز را چنین برآورد کرده است: تعداد مردان آتنی بالای 18 سال 45000 تن و بر این اساس کل جمعیت آتنی حدود 100000 تن؛ تعداد بیگانگان 28500 تن؛ و تعداد بردگان 125000 تن. به گمان گوم، از بردگان آتن 65000 تن برده خانگی بودند، 50000 تن در صنایع و 10000 تن در معادن بی‌نهایت شقاوت‌آمیز بود که تنها لکه مهم سیاه بر دامن بشردوستی آتنیان است.»[148] این تنها لکه‌ای است که کیتو حاضر است بر دامان «بشردوستی» آتنیان ببیند!

با توجه به مقیاس شبه‌جزیره کوچکی چون آتیک، با مساحت کمتر از سه هزار کیلومتر مربع، حجم جمعیتی ارائه شده توسط پروفسور گوم واقع‌بینانه به نظر می‌رسد. به هر روی، چه تعداد بردگان ساکن آتیک را 125 هزار تن بدانیم و چه بیشتر، باید به نکته ظریفی توجه کنیم که ویل دورانت به آن اشاره کرده است:

بالا رفتن این ارقام شاید بدان سبب است که بردگانی که موقتاً در بازارهای کورنت و آیگینا و آتن برای فروش عرضه شده بودند نیز جزو آن آمده است.[149]

در واقع، تعداد بردگان مقیم شاخص ابعاد برده‌داری آتیک نیست. بسیاری از اشراف و بازرگانان آتنی بیشتر تاجر برده بودند تا «برده‌دار»، و در نتیجه هماره انبوهی از بردگان در بازارهای آتن و سایر پولیس‌های یونان در حال مبادله بود. به گفته ویل دورانت، در دلوس معمولاً روزانه یک هزار برده فروخته می‌شد و کیمون پس از جنگ ائورومدن بیست هزار تن اسیر جنگی را به بازار برده‌فروشان برد.[150]

***

آرنولدتوین بی می‌گوید: «زنان مصری نسبت به زنان یونانی وضع حقوقی بهتری داشتند».[151] این گفته بی‌شک صحیح است.

ارسطو در سیاست از زنان در کنار بردگان سخن گفته[152]، و گزنفون در اقتصاد وظیفه زن را سامان دادن به چیزهایی که مرد به خانه می‌آورد دانسته: «خداوند به دقت طبیعت مرد و زن را بر این اساس متفاوت کرده است».[153]

ادبیات [یونان باستان] به ما تصویری از جامعه‌ای مردسالار می‌دهد: زندگی خانوادگی در آن بازتابی ندارد. کمدی قدیم تقریباً تماماً با مردان سر و کار دارد ... در آثار افلاطون طرف‌های صحبت همواره مردند ... موقعی که آقایی میهمان دعوت می‌کرد جز زنان بدنام در مجلس میهمانی حضور پیدا نمی‌کردند .... خانه آتنی به دو بخش «اتاق‌های مردان» و «اتاق‌های زنان» تقسیم می‌شد و اتاق‌های زنان قفل داشت ... زنان تنها از خانه بیرون نمی‌رفتند ... مرد بود که خرید خانه را انجام می‌داد و آن‌چه می‌خرید به دست برده می‌سپرد تا با خود به خانه آورد.[154]

پریکلس می‌گفت: «بهترین شهرت زن این است که نه به نیکی و نه به بدی در میان مردان از او ذکری به میان نیاید».[155]

زن آتنی نه تنها از کلیه حقوق سیاس مرحوم بود و «شهروند» محسوب نمی‌شد، که از ابدایی‌ترین حقوق اجتماعی نیز مرحوم بود. زن حق مالکیت نداشت. هر زنی از بدو تولد تا هنگام مرگ در زیر سرپرستی نزدیک‌ترین خویشاوند مرد خود، یا شوهر، به سر می‌برد و تنها از این طریق می‌توانست از حمایت پولیس بهره‌مند باشد. سرپرست زن او را شوهر می‌داد و به همراه او جهیزیه می‌فرستاد و اگر زن، به دلیل سترونی، مطلقه می‌شد جهیزیه او به سرپرست برمی‌گشت.[156]

ازدواج یونانی یک فریض دینی و اجباری بود و نه بر اساس توافق طرفین. منظور از ازدواج ایجاد شخصی ثالثی بود که برای ادامه شعایر دینی خانواده لایق باشد، و لذا طلاق زن سترون واجب بود.[157] این شخص ثالث باید نرینه می‌بود تا بقای نیاکان را تداوم بخشد: «منکْلس از بی‌فرزند مردن اندیشه داشت و مایل بود پسری داشته باشد که پس از مرگ به خاکش سپرده مراسم مخصوص مردگان را درباره او به جای آورد»؛[158] چه با قطع نسل دین او از میان می‌رفت، آتشگاه خانه‌اش خاموش می‌شد و مردگانش به کلی تیره‌بخت و آشفته خیال می‌شدند.[159] بنابراین، بر هر کس لازم بود که پس از خود پسری باقی گذارد تا در حیات جاودانی از سعاد محروم نشود.[160] از تولد دختر منظور ازدواج حاصل نمی‌شد، زیرا دختر هنگام ازدواج مذهب پدری را ترک گفته مذهب شوهری را اختیار می‌کرد و از این رو ادامه شعایر دینی خانواده پدر از او ساخته نبود. پس، خانواده و دین و آتشگاه از وجود اولاد ذکور پایدار می‌ماند و سعادت نیاکان نیز بسته به وجودپسر بود.[161]

دختر یونانی از ارث محروم بود. اگر مرد تنها فرزند دختر داشت، در زمان حیات پسری از عشیره خود را به فرزندخواندگی می‌گرفت تا میراث به دختر منتقل نشود، خانواده‌اش سرپرستی داشته باشد و بقای دین و «اجاق» او تداوم یابد.[162] و چنان‌که دختری، از سر تصادف، وارث پدر متوفی می‌شد نزدیک‌ترین خویشاوند مرد او را به همسری می‌گرفت تا ارثیه را تملک کند. (در قوانین اتن ازدواج دایی و عمو با خواهرزاده و برادرزاده و نیز ازدواج با خواهر ناتنی مجاز بود.)[163] مورگان می‌نویسد:

این اصل که دارایی باید در عشیره مالک متوفی آن به جا بماند، تا زمان سولون سفت و سخت پابرجا بود. این سرسختی [رسم فوق] حیاتی بودن سازمان عشیره‌ای را در سراسر این دوران نشان می‌دهد. همین قاعده بود که دختر وارث را وامی‌داشت تا در درون عشیره خود ازدواج کند.[164]

این در حالی است که در ایران باستان، دختر نه تنها ارث می‌برد (نیم پسر و در شرایطی معادل پسر)[165] بلکه از حقوق اجتماعی شایسته‌ای نیز بهره‌مند بود.

دختر موظف بود از پدر مراقبت کند. این در صورتی بود که پدر چنین بخواهد. ولی دختر در مورد دیگران چنین وظیفه‌ای نداشت و کسیف حتی پدر، نمی‌توانست او را به چنین کاری موظف بدارد. در ضمن پدر حق نداشت دخترش را به خلاف میل و اراده او به ازدواج کسی درآورد.[166]

و می‌دانیم که در زمان ساسانیان زنان به پادشاهی می‌رسیدند و در دوران اسلامی زنان فرمانروا نیز بودند (چون سیده ام‌الملوک در آل بویه.)

زن آتنی بی‌سواد و تحصیل‌نکرده بود. چون تعلیم و تربیت امری دینی و از حقوق پولیس بود، تنها پسران به مدرسه راه داشتند، و اصولاً «در نزد آتنی عادی خواندن چندان امر مهمی نبود»؛ آتنی پسرش را تنها برای این به مدرسه می‌فرستاد «تا در مردانگی ـ اخلاق و رفتار و جسم ـ تعلیم یابد».[167] در آتن رسم بر این بود که زن را به نام شوهرش بخوانند و نه به نام خودش. کیتو می‌نویسد:

بیچاره! زن آتنی حتی اسم هم نداشت. این کاملاً درست است، ولی نزد خود ما [انگلیسی‌ها] مگر غیر از این است؟[168]

در مقابل، مرد آتنی در فساد جنسی غوطه می‌خورد: همجنس‌گرایی (هموسکسوالیته) بنیانی برای خانواده نگذاشته بود و مقام زن را به شدت تحقیر می‌کرد. «عشق میان دو همجنس [مرد] عادی تلقی می‌شد و با همان صداقت عشق میان زن و مرد به آن برخورد می‌شد.»[169]

رقیب عمده روسپیان ممتاز پسر بچگان آتنی هستند. روسپیانی که از این وضع، تا اعماق وجود خود، رنجیده‌خاطر شده‌اند، پی در پی اخطار می‌کنند که عشق به همجنس، کاری است شنیع و ضداخلاق. بازرگانان پسران خوبروی وارد می‌کنند و آنان را به کسانی که بیش از دیگران پول بدهند می‌فروشند. کار این کودکان، تا هنگامی که طراوتی دارند، ارضای شهوت خریداران است، و بعد به غلامی آنان درمی‌آیند. اشراف‌زادگان مخنّث شهر شهوت مردان سالدار را برمی‌انگیزند و ارضاء می‌کنند؛ تنها عده قلیلی از مردان آتن این عمل را زشت می‌شمارند. برای این‌گونه امور جنسی در اسپارت نیز چون آتن قید و بندی در کار نیست ... الکیبادس، که در عصر خود محبوب‌ترین مردان آتن است، به وجود مردانی که او را دوست می‌دارند فخر می‌کنند. حتی در زمان ارسطو، «عشاق یونانی» بر سر مزار یولائوس، دوست هراکلس، سوگند عشق می‌خورند. گزنفون، سردار لشکرها و مرد سرسخت جهان، بنا به گفته آریستیپوس، فریفته کلینیاس جوان است ... وقتی افلاطون در رساله فدروس از عشق سخن می‌گوید، مقصودش عشق همجنس به همجنس است؛ و کسانی که در رساه مهمانی [افلاطون] به بحث و جدل مشغولند سرانجام بر سر یک نکته توافق حاصل می‌کنند: عشق میان دو مرد شریف‌تر از عشق میان زن و مرد است.[170]

افلاطون زمانی که از اشتراک زنان و کودکان سخن می‌گوید، برخلاف تصور ما، منظورش نه اشتراک در تعلیم و تربیت، که اشتراک جنسی است. به دید افلاطون، حتی «دلدادگی» پدر و پسر و برادر و برادر نیز مجاز است.[171]

مرد آتنی معمولاً معشوقه[172] نیز داشت و همسر او ناگزیر از تحمل این وضع بود. حتی پریکلس، فرمانروای «عصر طلایی» آتن، معشوقه‌ای داشت به نام آسپاسیا که، به گفته آریستوفان، از روسپیان شهر میلتوس[173] بود. عقاید یونانیان باستان درباره زن در این جمله دموستن خلاصه می‌شد:

از فواحش تمتع می‌بریم، با کنیزکان و زنان مشروع خود، در اوقات روز، سلامت جسم خویش را تأمین می‌کنیم؛ و زنان‌مان فرزندان مشروع برای ما می‌آورند و وفادارانه خانه‌هامان را حفظ و حراست می‌کنند.[174]

***

«دمکراسی» واژه‌ای است که در زبان‌های یونانی، لاتنین و فرانسه کهن وجود داشت. در یونان سده پنجم پیش از میلاد، «دمکراتیا»[175] به معنای «قدرتِ دموس» (دموس کراتوس) و منظور آن ساختار سیاسی نوینی بود که با اصلاحات سولون آغاز شد و مشارکت «دموس» را، از طریق مجمع «بوله»، در حاکمیت سیاسی و دینی پولیس تأمین کرد. در سازمان سیاسی کهن قبایل آتیک تهها دو طبقه «سواران» و «گاوداران» عضو پولیس محسوب می‌شدند و طبقه سوم از این حق محروم بود، و آرخون‌ها (حکام، قضات و کاهنان) تنها از طبقه سواران بودند.[176] اصلاحات سولون ـ کلیستنس دامنه «شهروندی» را گسترش داد، رسم برده‌گیری ژئومورها در ازای بدهی لغو شد و آنان به عنوان عضو پولیس ـ هر چند عضوی دون‌پایه ـ شناخته شدند. سنن کهن قبیله‌ای نیز همین را ایجاب می‌کرد: شایسته نبود که فردی عضو یکی از عشیره‌ای آتیک باشد، تبارشناسی‌اش پیوند خونی او با سایر اعضا را به ثبوت رساند، از حمایت خدایان آتیک برخوردار باشد، لیکن عضو و سهیم در زندگی پولیس انگاشته نشود. معهذا، «دمکراسی آتن» حقوق کامل «شهروندی» را هیچ‌گاه به ژئومورها اعطا نکرد و در واقع این کثیرترین بخش «دموس» برای همیشه از مهم‌ترین حق «شهروندی» یعنی مشارکت سیاسی، محروم ماند.

در تصویر رایج از «دمکراسی آتن» معمولاً این ایراد مشروع انگاشته می‌شود که این «دمکراسی» تنها به اعضای پولیس محدود بود و «بیگانگان» ساکن در قلمرو و پولیس (متک‌ها) و بردگان از آن محروم بودند. برای نمونه، رابرت مک‌کلاسکی می‌نویسد:

در پولیس‌های یوانی حقوق فرد مبتنی بر منزلت اجتماعی او بود و نه مقام او به‌عنوان انسان، [زیرا] آزادی شهروند یونانی شامل غیرشهروندان نمی‌شد.[177]

پس، این «دمکراسی» هر چند محدود بود، ولی در محدوده «شهروندان» همگان بالسویه و به‌طور کامل از حقوق سیاسی برخوردار بودند. ویل دورانت مدعی است که در زمان پریکلس برای «شهروندان» آتیک «رسماً قدرت سیاسی یکسان موجود» بود، «و این افراد در برابر قانون و مجلس حقوق متساوی» داشتند؛ و «شهروند» کسی است که «نه تنها حق رأی دارد، بلکه به حکم سوابق و یا بر حسب قرعه به مقام کلانتری و داوری نیز می‌رسد.»[178]

این تصویر یک واقعیت جدی را مسکوت گذارده و آن این‌که بخش فرودین این «شهروندان» نیز، به اضافه زنان، از «دمکراسی» محروم بودند. در واقع، اصلاحت سولون ـ کلیستنس تنها راه را برای مشارکت سیاسی بخش مرفه و متنفذ «دموس»، یعنی طبقه بازرگان و متوسط شهری (دمیورژها)، گشود و در سازمان جدید تنها دو طبقه فرازین پولیس (اوپاتریدها و دمیورژها) حق گزینش به مقامات سیاسی و دینی را داشتند.[179]

فوستل دوکولانژ می‌نویسد که در این دوران، «احراز مقامات حکومتی مستلزم توانگری بود» و کسانی می‌توانستند «عضو سنا و محاکم» شوند که از طبقات دوگانه بودند،[180] و «کسی به مقام حکومت نایل می‌توانست شد که از خویشتن ملکی داشت».[181] و ارسطو می‌گوید:

سولون و برخی از قانونگذاران دیگر به مردم [دموس] حق دادند که فرمانروایان [آرخون‌ها] را برگزینند و از آنان در پایان خدمت گزارش بخواهند بی‌آن‌که خود برای اشغال مناصب مجاز باشند و شرط خِرَد  نیز همین است.[182]

بنابراین، «دمکراسی» آتن ـ حتی در مفهوم آتنی آن نیز ـ حاکمیت «دموس» نبود.

اکنون، براساس آمار پروفسور گوم، می‌کوشیم تصویری روشن از «دمکراسی» آتن داشته باشیمک اگر از 45000 مرد بالای 18 سال عضو پولیس آتیک 25000 تن از آنان را متعلق به «طبقه پست» (ژئومور) بدانیم، و اگر فرض کنیم که نیمی از این جمعیت بالای 18 سال در نصاب سنی عضویت «بوله» (30 سال به بالا) قرار داشت، اجتماعی از انسان‌ها مجسم می‌شود که در آن اقلیتی ده هزار نفره بر اکثریتی بیش از 240 هزار تن فرمان می‌رانند.

از طریق دیگری نز می‌توانیم به این رقم برسیم: در مفهوم آتنی، «دمکراسی» به معنای حق حکومت کردن مستقیم تمامی «شهروندان» واجد شرایط بود. این قاعده مفهومی عینی و تحقق‌پذیر ـ نه آرمانی ـ داشت و هر «شهروند» قطعاً بیش از یک‌بار به مجمع «بوله» راه می‌یافت.[183] فوستل دوکولانژ می‌نویسد که هر «شهروند» در طول زندگی خودحداقل دوبار عضو «بوله» می‌شد.[184] می‌دانیم که تعداد اعضای «بوله» پانصد تن و مدت آن یک سال بود. بنابراین، در یک دوره 20 ساله ده هزار تن به این مجمع راه می‌یافتند. تخمین منتسکیو و فوستل دوکولانژ نیز در حول وحوش چنین رقمی است: منتسکیو تعداد «شهروندان» آتن را 31 هزار تن و تعداد «شهروندان» دارای حق فرمانروایی را 9 هزار تن می‌داند [185] و فوستل دوکولانژ تعداد «شهروندان» را 18 هزار تن و تعداد افراد دارای حق فرمانروایی را 6 هزار تن ذکر می‌کند.[186]

***

کیتو می‌نویسد:

هستند البته کسانی که به کلی دمکراسی آتن را نفی می‌کنند، از آن‌جا که زنان و خارجیان مقیم و بردگان در اداره امور دخالتی نداشتند. اگر تعریف‌مان از دمکراسی شرکت جمیع جمعیت بالغ کشور در حکومت باشد، آتن دمکراسی نبود، و نه هیچ‌یک از دولت‌های امروزی دمکراسی است: چه به سبب وسعت دولت‌های کنونی هر دولت ناگزیر است حکومت را به دست کارگزاران حرفه‌ای بسپارد و این نوعی الیگارشی است.[187]

به دید کیتو، این «کارگزاران حرفه‌ای» کسی جز اشرافیت نیست که حامل اصلی میراث فرهنگی یک کشور است. به گمان او، اگر اروپای سده هیجدهم «چنین بنیاناً متمدن» است بدان دلیل است که «طبقه متوسط بالا» و «اشرافیت» هیچ‌گاه به‌طور قطع از یکدیگر جدا نشدند، و در نتیجه فرهنگ طبقه اشراف توسط طبقه متوسط جذب شد و سالم ماند. او دردمندانه می‌نویسد که در سده نوزدهم همان روند ادامه نیافت و «فاجعه انقلاب صنعتی» به بهم‌ریزی ساختار طبقاتی جامعه انگلیس انجامید و در نتیجه بریتانیا، و اروپا، از زیبایی‌های «فرهنگ بومی خود» محروم شد.[188] در آتن این «فاجعه» رخ نداد و چون اروپای سده هیجدهم «طبقه متوسط بالا» در پیوند با اشرافیت کهن در قدرت سهیم شد، بدینسان، چندان سده تمرکز قدرت و ثروت در دست اشرافیت قبیله‌ای آتیک امکان شکوفایی فرهنگ یونانی را فراهم ساخت:

در تاریخ، فرهنگی عالی با طبقه‌ای اشرافی‌زاده می‌شود، زیرا فقط همین طبقه فرصت و نیروی ساختن آن را دارد ... عقل سلیم آتن ـ که در سولون و پیسیستراتوس و کلیستنس به مرتبه نبوغ رسید ـ موجب شد که اشراف آتنی ـ در کل ـ یک‌دله به نظام دمکراتیک وارد شوند، در حالی‌که فضیلت‌های‌شان به قوت خود باقی بود. اکثر دولتمردان بزرگ آتنی دو نسل بعدی از میان بالاترین خانواده‌ها برخاستند: پریکلس نمونه بارز آن است.[189]

***

جیووانی سارتوری، اندیشمند سیاسی ایتالیایی، در مقایسه «دمکراسی» آتن با «دمکراسی» معاصر غرب تمایزات زیرین را بیان می‌دارد:

1ـ «دمکراسی» آتن مشارکت مستقیم «شهروندان» در حاکمیت سیاسی بود. به عبارت دیگر، هر آتنی می‌توانست مستقیماً در اداره پولیس شرکت جوید. این نوع خودگردانی با مفهوم دمکراسی معاصر تفاوت بنیادین دارد. در دمکراسی معاصر مبنا نه «مشارکت» [مستقیم] که «انتخاب کردن» است. دمکراسی معاصر یک سیستم خود مدیریت ـ مانند آتن ـ نیست و حکومت‌کنندگان با حکومت‌شوندگان یکی نیستند، بلکه سیستم کنترل و مشروعیت‌دهی به حکومت است.

2 ـ اندیویدوالیسم و آزادی فردی در یونان باستان به مفهوم امروزین نبود. منظور از «فرد» در یونان باستان آحاد[190] «شهروندان» بود که در همگان[191] ـ که تبلور آن پولیس است ـ مستحیل[192] بودند و «شهروند» (پولیتس) به خاطر پولیس می‌زیست. در مفهوم امروزین این دولت است که باید در خدمت شهروند باشد.

3 ـ و بالاخره، در یونان باستان «فرد» در خدمت یک جامعه بسیار محدود و جزیی از سیستمی بود که به دشواری می‌توان آن را «حکومت» به معنای امروزین خواند و بهتر است همان پولیس نامیده شود.[193]

و باید افزود که «دمکراسی» آتن از مجرای سازمان اجتماعی قبیله‌ای جریان داشت («شهروند» از طریق قبیله خود در«انتخابات» شرکت می‌کرد[194])، و در حال آن‌که دمکراسی معاصر ـ حداقل دو حرف ـ از مجرای سازمان اجتماعی مبتنی بر فرد تحقیق می‌یابد.

اگر چنین است، پس منشاء این «خوفریبی» بزرگ، به تعبیر فوستل دوکولانژ، چیست؟ این منشاء را باید در امروزین کردن مفاهیم سیاسی کهن جست‌وجو کرد.

در واقع، همه مفاهیم سیاسی یونانی در متن خود دارای معنایی است که ما با آن بیگانه‌ایم ولی به آن بار سنگین و زیبای اندیشه امروزین را داده‌ایم.[195] برخی از این مفاهیم را می‌کاویم: در بنیاد اندیشه سیاسی معاصر مفهوم «فردیت» (اندیویدوالیته) قرار دارد که مفهومی است شکل گرفته در سده‌های اخیر و محصول دنیایی که با فروپاشیدن ساخت‌های اجتماعی سنتی «فرد» را به مبدأ و محور و غایت هستی خود بدل کرده است. «اتمیزه» شدن جامعه آن شالوده‌ای است که مفهوم نوین «فردیت» را از مفهوم دیرین آن ـ که البته همیشه وجود داشت ـ متمایز می‌کند. در یونان باستان این مفهوم امروزین از «فرد» وجود نداشت.

کیستو، به درستی، بر «برخی گمراهان» خرده می‌گیرد که تصور می‌کنند گویا هومر شاخص‌های امروزی هنر را می‌شناخته و با وقوف بر شرایط اجماعی پیشگام «تحلیل اجتماعی» در هنر بوده است. او می‌افزاید که هومر، در ایلیاد و ادیسه، تنها از شاهان و شاهزادگان و خدایان سخن می‌گوید و سرباز عادی در اندیشه او جایی ندارد.[196]به گفته کیتو، حداقل تا آغاز سده چهارم پیش از میلاد، یعنی در دوران موجودیت و شکوفایی نظام پولیس، در پیکرتراشی یونانی هیچ تلاشی برای به تصویر کشیدن فرد به چشم نمی‌خورد و یونانی هماره کوشیده تا تصویر قهرمانان و خدیان خود را بسازد.[197] او به کسانی که می‌خواهند مفاهیمی چون «رئالیسم» را بر درام‌نویسی یونان حمل کنند نیز می‌تازد و می‌نویسد که در نمایشنامه ایرانیان آیسخولوس حتی به یک یونانی به اسم اشاره نشده است. پیام نمایشنامه این است: «هوبریس» (تمرد از مشیت خدایان) ضرورتاً مجازات دارد، و در این‌جا نماد این هوبریس خشیارشاست.

هر جزء نمایشنامه نه تنها طبیعی بلکه ضروری نیز هست. در نمایشنامه، خشیارشارا زئوس سرنگون می‌کند و یونانیان فقط وسیله او ـ و نیز نمایشگر روح یونان ـ هستند.[198]

در یونان باستان مفهوم «آزادی» نیز، چنان‌که سارتوری اشاره کرده، در پیوند با پولیس شکل می‌گرفت و دقیقاً منطبق با آن چیزی بود که در فلسفه سیاسی معاصر توسط نظریه‌پردازان دمکراسی نفی می‌شود (فرد در خدمت دولت) و شاخص نظام‌های توتالیتر انگاشته می‌شود.

افلاطون می‌نویسد که روزی‌بخش و مربی ما وطن [پولیس] است و هستی ما بسته به وجود اوست. و سوفوکل می‌گوید که «وطن [پولیس] نگهدار وجود ماست». بدیهی است که چنین وطنی فقط مسکن و ماوای آدمی نبوده است ... وطن [پولیس] با رشته‌ای مقدس آدمی را پای‌بند خویش می‌ساخت، پس ناگزیر بود که او را چون مذهب دوست دارد و چون خدا مطیع باشد و «سراپا تسلیم وطن [پولیس] گشته همه چیز را برای او بخواهد» ... پس حفظ وطن [پولیس] حفظ مذهب بود و رومی و یونانی برای معابد و آتشگاه‌های خویش می‌جنگید.[199]

گوبینو می‌نویسد:

در تمدن اروپایی، یونانیان بر اثر عشق کورکورانه‌ای که به «دولت شهر» [پولیس] داشتند آرمان کاذب میهن‌پرستی را به وجود آوردند. در یونان «فرد» تابع «قانون» بود. پیشداوری و اعتقاد عمومی همه را مجبور می‌ساخت که همه تمایلات و اندیشه‌ها و عادات خود را دارایی و شخصی‌ترین روابط انسانی خود را، فدای این مفهوم انتزاعی کند.[200]

و معلوم نیست چرا گوبینو این را ناشی از «تأثیر فرهنگ سامی» بر یونان می‌داند!

چنین است مفهوم «قانون»: در یونان باستان «قانون» مجموعه قواعدی بود که نظم پولیس را سامان می‌بخشید. این قوعد در سنن کهن قبیله‌ای ریشه داشت و در این معنا کاملاً دینی،‌ تغییرناپذیر و خصوصی بود. قوانین در جملات کوتاهی تبلور یافته بود که ظاهراً موزون بود، زیرا یونانیان «قانون» را با واژه «نومی»،[201] به معنی «سرودها»، می‌فهمیدند.[202] یونانی «قانون» را چیزی کهن، تغییرناپذیر و مقدس می‌دانست زیرا خدایان آن و آتشگاه پولیس را در یک زمان و یک‌جا بنیان نهاده بودند.[203] افلاطون می‌گفت: «اطاعت از قانون اطاعت از امر خدایان است.» تقدس «قانون» در حدی بود که حتی دست زدن به سنگی که «نومی» بر آن حک شده بود حرام بود و تنها کاهنان مجاز به این کار بودند. تقدس و تغییرناپذیری قوانین حتی در دوران سولون و پس از آن، که قواعد جدیدی بر مبنای شرایط اجتماعی وضع شد، پابرجا بود و این قوانین موضوعه الزاماً با «نومی» تطابق داشت.[204]

یونانی «قانون» را به معنای قواعدی مقدس پولیس خود می‌فهمید و لذا آن را «اونومی»[205] می‌خواند. چون دین هر پولیسی به همان پولیس اختصاص داشت، قوانین آن نیز کاملاً خصوصی بود. پس، میان دو فرد که به دو پولیس تعلق داشتند، از آن‌جا که پیوند دینی نبود، پیوند حقوقی نیز وجود نداشت. به همین دلیل «متک‌ها» و بردگان پولیس از قانون آن بهره نمی‌بردند.[206] این مفهوم خصوصی «قانون» در نمونه زیر آشکار است:

روزی که آتن تمامی اهالی میتیلن را از زن و مردم و خرد و بزرگ محکوم به مرگ ساخت ابداً تصور نمی‌کرد که از حق خویش تجاوز کرده است، و فردای آن روز هم که به حکم خود مراجعه کرد و به قتل هزار نفر از آن مردم و تصرف اراضی ایشان اکتفا نمود باز در خویش گمان مردمی و شفقت نبرد. پس از تصرف پلانه نیز، با آن‌که تمام مردم آن شهر را سر بریدند و زنان را فروختند، هیچ‌کس فاتحین را به تجاوز از حدود حق و انصاف متهم نساخت.[207]

«قانون» یونانی مجموعه‌ای برای تأمین «عدالت» در میان «شهروندان» نبود، بلکه آن کُدهای رفتاری بود که فرد باید طبق آن خود را با نظم آسمانی و زمینی پولیس انطباق می‌داد. «نومی» مفهومی استعلایی داشت و تحرک شخص به سوی «آرته»[208] (فضیلت) را می‌طلبید، و این «فضیلت» چیزی نبود جز فضایل قبیله‌ای ـ دینی هر پولیس. «آرته» پیشکشی بود ارجمند برای تقدیم به خدایان.[209] «نومی» ملهم از الهه حامی آن، تمیس،[210] بود.

و چنین است مفهوم «برابری در قبال قانون» (ایزونومی):[211] «ایزونومی» هیچ باری از مفهوم امروزین آن را نداشت، که به عکس طبق آن آحاد «شهروندان» می‌بایست براساس جایگاه خود نظم پولیس را محترم شمرند. ارسطو می‌گفت:

آن‌چه هر جامعه سیاسی را پایدار می‌دارد برابری است .. و این اصلی است که باید حتی میان افراد آزاد و برابر نیز برقرار باشد، زیرا همه آنان نمی‌توانند در یک زمان فرمانروایی کنند، بلکه باید به تناوب، به مدت مثلاً یک‌سال، و یا به هر ترتیب و مدت دیگر، به این مقام برسند. بدینسان، همه مردم به تناوب در کار حکومت شرکت خواهند داشت.[212]

در این گفته، ارسطو هیچ مدینه فاضله‌ای را مطرح نمی‌کند. اگر در برابر «جامعه سیاسی» و «برابری» واژه‌های اصلی آن یعنی «پولیس» و «ایزونومی» را قرار دهیم، منظور ارسطو کاملاً روشن می‌شود: ارسطو می‌گوید که پایداری پولیس بر «ایزونومی» استوار است و همگان، حتی «شهروندان» واجد شرایط برای مشارکت در مجمع «بوله»، باید آن را رعایت کنند؛ و از آن‌جا که آنان نمی‌توانند همه با هم حکومت کنند باید به تناوب، مثلاً چون آتن به مدت یک سال، به عضویت «بوله» درآیند.[213]

این مفهوم «ایزونومی» را در اندیشه افلاطون به روشنی می‌بینم:

افلاطون عدالت را «تساوی هندسی» تعریف کرده است. هر فرد در زندگی دولت [پولیس] سهمی دارد، اما این سهم‌ها به هیچ‌روی به یک اندازه نیست. دولت افلاطونی به فرد و هر طبقه اجتماعی کار شایسته او را واگذار می‌کند، اما حقوق و وظایف آن‌ها تفاون فراوان دارد ...

کشور افلاطون به چند طبقه تقسیم شده است و هر طبقه دارای نفس خاص خویش است ‍[و] هر کدام نماینده سنخ خاصی از طبایع انسانی است. این سنخ‌ها ثابت و تغییرناپذیرند. هر تلاشی برای تغییر دادن آن‌ها یعنی زایل کردن یا کاستن تفاوت‌ها میان فرمانروایان و نگهبانان و مردمان عادی، فاجعه به بار خواهد آورد. نتیجه چنین تلاشی شورش بر ضد قوانین طبیعت انسانی خواهد بود که نظام اجتماعی باید با آن سازگار باشد.[214]

 

«استبداد شرقی» و اندیشه معاصر غرب

تاریخنگاری معاصر غرب، از بدو تکوین آن، با روح اروسنتریستی و ضدشرقی، به‌ویژه ضداسلامی، شکل گرفت. میراث یونانی ـ رومی ـ صلیبی سبب می‌شد که مورخین غربی نه تنها سرزمین اروپا را مرکز و محور عالم بپندارند و یک‌سره بر تطور تمدن‌های کهن غیراروپایی و سهم آنان در چرخش گردونه تاریخ چشم بندند، بلکه با نگرشی غیرواقع‌بینانه و بدون هیچ شناخت جدی از ساخت‌های سیاسی شرق آن را در قالب پیشداوری‌های بومی خود بریزند. در سده شانزدهم، ماکیاولی (1469 ـ 1527) سازمان سیاسی عثمانی را چنین می‌دید:

سرتاسر مملکت عثمانی را یک سلطان مطلق اداره می‌کند و سایرین نوکرهای او هستند و تمام مملکت عثمانی به ولایات تقسیم‌شده و به هر ولایتی یک حاکم می‌فرستد و به میل خود هر آن بخواهند و اراده کنند آن‌ها را عزل و نصب می‌کنند. اما سلطنت فرانسه این‌طور نیست، زیرا اطراف شاه را عده زیادی از نجبای قدیمی احاطه نموده‌اند که هر یک از طرف رعایای خود محترم شمرده شده و رعایا کاملاً مطیع آن‌ها می‌باشند. و این‌ها هر یک مقام و لقب ارثی خود را تثبیت شده دارند و پادشاه شخصاً نمی‌تواند این مقام و لقب و قلمرو را از یکی از آن‌ها متنزع کند مگر در مقابل خطر جانی برای شاه.[215]

ملاحظه می‌شود که ماکیاولی ساخت‌های سیاسی بومی ـ اشرافی فرانسه را نهادهای تحدیدکننده خودکامگی شاه می‌شمرد و بدین دلیل بر عدم وجود سلطنت مطلقه در فرانسه رأی می‌داد، ولی در مورد عثمانی گمان می‌برد که چنین نهادها و ساخت‌هایی وجود ندارد و این دلیل حکومت خودکامه و فردی سلطان می‌دانست.

در سده هفدهم، ژاک بوسوئه، کشیش فرانسوی و یکی از بنیانگذاران تاریخنگاری معاصر غرب، در کتاب گفتاری در تاریخ عمومی (1681) گفت:

هنگامی‌که یونانی ... به مردم آسیا و ظرافت و خودآرایی و زیبایی زنانه آنان می‌نگریست، جز این‌که آنان را تحقیر کند کاری نمی‌توانست. از شکل حکومت آنان، که جز اراده امیر ایشان که مالک همه قوانین حتی مقدس‌ترین آن بود قانونی نداشت، به وحشت می‌افتاد. نفرت‌انگیزترین چیزی که یونان در برابر خود داشت بربرها بود.[216]

در این گفتار، بوسوئه حتی از ارسطو ضدآسیایی‌تر است. ارسطو، هر چند «یونانی» می‌اندیشید و عمیقاً ضد «بربر» بود، معهذا به دو بعد سازمان سیاسی شرق ـ ابتنای آن بر «نومی» (قانون) و مردم ـ توجه داشت. او در مقایسه پادشاهی ایران با حکومت‌های جبار (تورانی) یونان می‌گفت:

شاهان بر طبق «قانون» بر مردمی فرمان می‌رانند که همه نیک‌خواه اویند. اما ستمگران بر مردمی کینه‌جو و ناخرسند حکومت می‌کنند. آنان به دست مردم حفظ می‌شوند و اینان از دست مردم.[217]

معهذا، در سده هیجدهم و توسط منتسکیو بود که نظریه «استبداد شرقی» شکل مدون امروزین را یافت.

منتسکیو (1689 ـ 1755) سازمان سیاسی آسیا را یکسره «استبدادی» می‌دید و به این تقسیم‌بندی ارسطو که حکومت ایرانی را در زمره حکومت‌های «نوموتتیک» (قانونمند) دانسته معترض بود و آن را «امپراتوری استبدادی» می‌خواند.[218] او ریشه «استبداد شرقی» را در دو عامل طبیعی ـ وجود دشت‌های وسیع و عدم اعتدال آب و هوایی ـ می‌دید. قلمرو وسیع سبب می‌شود که حکومت‌های شرقی «استبدادی» باشند و عدم اعتدال اقلیمی موجود پیدایش روح بندگی در آسیائیان و خوگیری به استبداد می‌گردد؛ دو عاملی که در اروپا کاملاً به عکس است و همین سبب پیدایش و دوام «آزادی» در این قاره شده است:

در آسیا دشت‌های بزرگ وجود دارد که به وسیله کوه‌ها و دریاهای بزرگ به قطعات بزرگ و عظیم منقسم شده‌اند و چون این دشت‌ها در آفاق جنوبی قرار گرفته رودهایش زودتر خشک می‌شوند زیرا برف کوه‌های آن زودتر ذوب می‌شوند و اصولاً کوه‌های آن قاره نظیر کوه‌های اروپا برف ندارند. به این جهت حکومت‌های آسیا باید استبدادی باشد چه اگر استبداد در آن‌جاها حکمفرما نباشد کشورهای آن خیلی زود به قطعات مجزا خواهد شد.[219]

اما در قاره اروپا دشت‌ها و جلگه‌ها کوچک است و کشورهای کوچکی با حدود طبیعی از هم جدا شده‌اند و برای حفظ این کشورها به استبداد احتیاجی نیست، همان حکومت قانون و اصول قانونی کفایت می‌کند .. این وضع طبیعی روح آزادی را در اروپا قوت داده ... ولی به عکس، وضع طبیعی آسیا موجب تقویت روح رقیت و بردگی گردیده به‌طوری که در هیچ‌یک از فصول تاریخ این قاره عظیم مبحثی نخواهید یافت که حاکی از بروز و ظهور روح آزادی باشد.[220]

در آسیا به واسطه عدم وجود یک منطقه معتدله وسیع و وجود دو منطقه سردسیر و گرمسیر ملل آسیایی به دولت فاتح و مغلوب تقسیم شده‌اند. به این طریق که یک دسته همواره فتح می‌کنند و ملل دیگر را تحت رقیت می‌آورند و دسته دیگر همواره باید تحت رقیت دسته اول باشند. ولی در اروپا تمام ملل نیرومند هستند و دسته‌ای مطلقاً قوی و دسته دیگر مطلقاً ناتوان نمی‌باشد. این موضوع یکی از علل قوت اروپا و ضعف آسیاست و به همین جهت است که در آسیا هرگز آزادی برقرار نمی‌شود ولی در اروپا برقرار می‌گردد منتهی شدت و ضعف پیدا می‌کند.[221]

این عدم اعتدال آب و هوایی در آسیا، «ضعف اعضاء» ـ‌که «قوی‌ترین احساسات را نصیب ملل مشرق زمین می‌کند»، «تنبلی روحی» و «تنبلی جسمی» را پدید ساخته و مجموعه این عوامل ثبات قوانین و آداب و رسوم شرقی را در طول هزاران سال سبب شده است. [222]

منتسکیو دین را یکی از علل «استبداد شرقی» می‌دانست و بدین ترتیب نظریه «نظام دینی» را ـ که در آغاز خود سخت متأثر از کینه صلیبی بود ـ شکل داد:

چون در دیانت مسیح رعایت ملاطفت و ملایمت تأکید گردیده است از ظلم و تعدی دور می‌باشد، [لذا] سلاطین و زمامدارانی که دارای مذهب مسیح هستند نمی‌بایست گرد ظلم و تعدی بگردند و با خشم زمامداری کنند ... [به عکس،] زمامداران و سلاطین اسلامی با خونسردی مردم را به قتل می‌رسانند و از ملت خود دور هستند.[223]

منتسکیو، به رغم این همه خودشیفتگی اروپایی، آن‌گاه که از قلمرو و تئوری‌پردازی خارج می‌شد و به بحث مشخص می‌پرداخت، سیستم مالیاتی مدون شرق را می‌ستود و آسیایی سده هیجدهم میلادی را به دلیل برخورداری از آن «خوشبخت‌تر» از مردم اروپایی می‌دانست که «تاریخ آن پر از مصایبی است که به وسیله مباشرین مالیات» پدید آمده است.[224]

***

در سده نوزدهم، نظریه «استبداد شرقی» پیشداوری غالب نویسندگان اروپایی ـ از هگل تا جان استوارت میل ـ در نگرش به جوامع آسیایی بود. این پیشداوری به‌ویژه از طریق نظریه «شیوه تولید آسیایی» کارل مارکس بر اندیشه روشنفکری سده بیستم تأثیر جدی گذارد.

کارل مارکس (1818 ـ 1883) و دوست و همکار او فریدریش انگلس (1820 ـ 1895) در دوران تکوین تئوری «ماتریالیسم تاریخ» خود، در دهه 1850، مفاهیم «استبداد شرقی» و «شیوه تولید آسیایی» را به کار بردند. در این زمان، به گمان آنان شرق باستان در روند تکامل اجتماعی خود از ویژگی برخوردار بود که آن را از نظام‌های برده‌داری و فئودالی اروپا متمایز می‌کرد. ولی بعدها، با تدوین مفهوم فورماسیون‌های اجتماعی ـ اقتصادی پنجگانه (کمون اولیه، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم) بحث «شیوه تولید آسیایی» از مارکسیسم به کنار گذارده شد. در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، و به‌ویژه در دهه 1960، مفهوم «شیوه تولید آسیایی» مارکس مورد توجه محافل آکادمیک غرب و روشنفکران چپ غیر از تدکس قرار گرفت و به یکی از داغ‌ترین مباحث روشنفکری بدل شد. علت این توجه ناگهانی را باید کارایی این مفهوم در خدشه‌دار کردن چارچوب جزمی و انعطاف‌ناپذیر «ماتریالیسم تاریخی»، و بدینسان ایراد ضربه جدی بر ایدئولوژی رسمی دولت شوروی پیشین، دانست.

در آغاز دهه 1850، اندیشه مارکس و انگلس در مسئله شرق به شدت تحت تأثیر سفرنامه برنیه بود. فرانسوا برنیه (1625 ـ 1688)، پزشک فرانسوی، به مدت 9 سال در دربار اورنگ زیب، سلطان تیموری هند، خدمت کرده بود و در سده نوزدهم سفرنامه او یکی از مهم‌ترین مآخذ شرق‌شناسی اروپا محسوب می‌شد. سفرنامه برنیه، به‌ویژه این گفته او که در شرق «سلطان یگانه و تنها مالک اراضی و زمین‌های کشور است» مارکس را مجذوب کرد. بدینسان، این تصور در مارکس پدید شد که گویا در مسئله مالکیت ارضی میان جوامع شرقی و اروپای فئودالی تمایز بنیادین وجود دارد، و آن فقدان مالکیت خصوصی بر زمین در شرق است. او در نامه مورخ 2 ژوئن 1853 به انگلس نوشت:

در مسئله شکل‌گیری شهرهای مشرق زمین هیچ کتابی عالی‌تر، واضح‌تر، و جالب‌تر از کتاب فرانسوابرنیه نمی‌توان خواند. (او 9 سال پزشک اورنگ زیب بود) نام کتاب برنیه این است: سفری در توصیف کشور مغولان کبیر و غیره ...

برنیه به درستی این واقعیت را بیان می‌دارد که در شرق در پایه کلیه پدیده‌ها ـ از ترکیه، ایران و هندوستان را در نظر دارد... فقدان مالکیت خصوصی بر زمین قرار دارد. این است کلید واقعی حتی برای درک آسمان در شرق.[225]

منظور مارکس در جمله آخر این است که حتی پدیده در شرق را نیز باید از طریق «مفهوم کلیدی» فقدان مالکیت خصوصی بر زمین شناخت. انگلس در 6 ژوئن 1853 در پاسخ نوشت:

فقدان مالکیت خصوصی بر زمین واقعاً کلید درک همه شرق است. در این‌جا پایه همه تاریخ سیاسی و دینی آن نهفته است. اما چرا شرقی‌ها به مالکیت خصوصی بر زمین، حتی در شکل فئودالی آن، نرسیدند؟ به‌نظر من، این امر به‌طور عمده مربوط است به وضع آب و هوایی و خاک، به‌ویژه در نوارهای عظیم بیابانی که از صحرا به عربستان، ایران، هندوستان و تاتارستان[226] تا مرتفع‌ترین بخش فلات آسیا کشیده شده است. در این نواحی نخستین شرط زراعت آبیاری مصنوعی است، و این با کار کمون‌هاست، یا وظیفه حکومت‌های ایالات و یا وظیفه دولت مرکزی.[227]

انگلس گمان می‌برد که مهد کانون‌های کهن تمدن شرقی در بیابان‌های وسیعی واقع بوده که از شمال آفریقا تا هد و آسیای میانه ممتد است. او با پیشینه تمدن‌های باستانی در جلگه‌ها و کناره رودهای بزرگ و دره‌های حاصل‌خیز، و با شرایط اقلیمی منطقه مورد بحث ـ به‌ویژه چین‌خوردگی عظیمی که، صرف‌نظر از چند انقطاع، اروپا را به خاور دور پیوند می‌دهد. و سه سلسله جبال زاگرس، هندوکش و هیمالیا را می‌سازد ـ آشنایی نداشت.

به این ترتیب، مارکس و انگلس در دورانی به این فریضه رسیدند که عامل بنیادین مؤثر در شکل خاص تمدن‌های شرقی کمبود آب در قاره آسیاست. این کمبود آب، پیدایش شبکه وسیع و پیچیده آبیاری مصنوعی را اجتناب‌ناپذیر ساخته، و ضرورت اداره و استفاده صرفه‌جویانه از این شبکه دولت عظیم و متمرکز و خودکامه شرقی را پدید آورده؛ که بروز و یا رشد مالکیت خصوصی بر زمین به‌عنوان وسیله اصلی تولید در تمدن‌های زراعی را، به شکل تملک نه تصرف، ممتنع ساخته است.

بعدها، به‌ویژه در دهه 1960، برخی پژوهشگران مارکسیست برای تطبیق فورماسیون برده‌داری بر شرق ترکیبی از «شیوه تولید آسیایی» و «نظام برده‌داری» پدید ساختند. برای نمونه، آ. تیومنف، مورخ شوروی، مفهوم «برده» را تقریباً به تمامی مردم در جوامع شرقی بسط داد.[228] بدین ترتیب، جامعه شرقی به شکل انبوهی از مردم ترسیم شد (بردگان) که در رأس آنان دولت عظیم و همه‌گیر «شرقی» قرار داشت. این نگرش به تصویر مورخین غربی متأثر از مفهوم «استبداد شرقی» کاملاً شبیه بود، با این تفاوت که مارسکیست‌هایی چون تیومنف دولت شرقی را پدیده‌ای «طبقاتی» و مورخین «بورژوا» پدیده‌ای «ماوراء طبقاتی» می‌انگاشتند.

***

در سده بیستم میلادی، پژوهش غرب در زمینه تاریخ و فرهنگ شرق در دو بُعد متفاوت جریان دارد: گروهی بر بنیاد پیشداوری‌های سنتی و بومی، به رغم غنای مصالح پژوهشی، از همان دریچه کهنه ماکیاولی ـ منتسکیویی به شرق می‌نگرند. در این نگرش، رشد دانش تاریخی صرفاً ابزاری است برای پیچیده‌تر و مستندتر ساختن همان قالب «استبداد شرقی». معروف‌ترین نظریه‌ای که در نیمه دوّم سده بیستم با این روح پدید شد، نظریه «جامعه آبیاری» (هیدرولیک)[229] کارل ویتفوگل است.

نظریه ویتفوگل در واقع تداوم نظریه «شیوه تولید آسیایی» مارکس محسوب می‌شود: به دید ویتفوگل، «استبداد شرقی» ب بنیاد یک ضرورت طبیعی جغرافیایی شکل گرفته و بناباین دارای کارکرد معینی است که آن را اجتناب‌ناپذیر ساخته است. این ضرورت عبارت است از کمبود آب در قاره آسیا. لذا، از کهن‌ترین ازمنه جوامع آسیایی برای تنظیم و تنسیق نظام آبیاری خود ـ که حیاتی‌ترین بُعد زیستی آنان را می‌سازد ـ سازمان سیاسی متناسب را پدید ساخته‌اند. این سازمان سیاسی چیزی نیست جز «استبداد شرقی»؛ دستگاه عظیم دیوانسالاری که با حضور خود در همه اجزای جامعه و با «پنجه آهنین» خود می‌تواند کارکرد سازماندهی نظامی آبیاری را به فرجام رساند.

تصویر ویتفوگل از جامعه شرقی یک نظام سرباز خانه‌ای است که در آن جامعه به شکل هرم‌گونه به دو بخش «حکومتگر» و «حکومت شونده» تقسیم می‌شود. در این ساخت بسیط، تنوع و گونه‌گونی بافت اجتماعی و سیاسی و نهادهای قائم به ذات و خودگردان مدیریت اجتماعی در سطوح میانین و پایین جامعه که می‌توانند بر قدرت دولتی تأثیر گذراند و دامنه تصمیم‌گیری و اعمال نفوذ و «استبداد» آن را محدود کنند، وجود ندارد. به گفته ویتفوگل، پیدایش «استبداد آبی»[230] احتمالاً در برخی موارد با مقاومت قبایل و گروه‌های دینی قدرتمند، که خواستار حفظ خودگردانی سنتی خود بودند، مواجه شد؛ و در برخی موارد رهبران نظامی نیمه مستقل کوشیدند تا مانع کسب کنترل مطلقه توسط سران دستگاه آبیاری شوند. ولی، این «نیروهای رقیب» فاقد آن توان اقتصادی و سازمانی بودند که همتایان آنان در یونان و روم باستان از آن برخوردار بودند. به عبارت دیگر، در جوامع شرقی دولت مرکزی کلیه ساخت‌ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی غیردولتی را حذف کرد و با کسب قدر قدرتی فائقه و بی‌رقیب، و ممانعت از شکل‌گیری و تحکیم سازمانی نهادهای غیردولتی به «نیرویی قدرتمندتر از جامعه» بدل شد. در این مفهوم، دولت شرقی یک نهاد «بی‌رقیب» سیاسی و یک «دستگاه»[231] است.[232]

ویتفوگل «استبداد شرقی» را «جامع‌تر و ستمگرتر از استبداد غربی» و «بیانگر سخت‌ترین شکل قدرت مطلقه» می‌داند، زیرا در زمانی که این مفهوم در نزد منتسکیو شکل گرفت و زمانی که فرانسوا برنیه تجربه خود در دولت مغول (تیموری) هند را می‌نگاشت در اورپا استبداد حاکم بود.[233] ویتفوگل «استبداد آبی» را «مطلقه»،[234] یعنی غیرقابل داوری و سنجش، می‌داند: استبداد مطلق و تام فردی! در این نظام، مردم در تنهایی خوف‌آمیز می‌زیند،[235] و قانون حکمرانان بی‌اعتمادی به همه چیز و همه کس است.[236]

ویتفوگل شرق را مهد پیدایش «استبداد» و حتی صدور آن به غرب می‌داند. کتمان ناپذیرترین و هولناک‌ترین سیاسی استبدادی در تاریخ کهن غرب امپراتوری روم غربی است ویتفوگل برای ستردن این لکه ادعا می‌کند که نهاد سلطنت در امپراتوری روم غربی است ویتفوگل برای ستردن این لکه ادعا می‌کند که نهاد سلطنت در امپراتوری وم از شرق نشئت گرفت؛[237] و لذا این امپراتوری را به‌عنوان یک «تیپ اجتماعی» نباید با استبدادهای غربی یکی دانست بلکه باید آن را با استبداد کشاورزی ـ آبی شرق هم‌سنخ شمرد![238]

تئوری «جامعه آبیاری» کارل ویتفوگل را نیز، به سان تئوری «جامعه بسته» کارل پویر، باید بیش از هر چیز به‌عنوان یکی از مخلوقات زرادخانه ایدئولوژیک دوران جنگ سرد ارزیابی کرد. ویتفوگل آشکارا در پی ساختن یک الگوی استبدادی مطلقه علیه رژیم شوروی پیشین است و در واقع برای نیل به مقاصد سیاسی خاص تاریخ وفرهنگ شرق را قربانی می‌کند. او برای پرداخت شمای توتالیتر خود چنان دیوانسالاری مخوف و ترسناکی برای شرق جعل می‌کند تا تصویری کاملاً مشابه با نظام شوروی دوران  استالین تداعی شود، و بدینسان منشاء نظام کمونیستی نه در تمدن معاصر صنعتی که در «سنن شرقی» روسیه انگاشته شود:

ما به درستی می‌توانیم بگوییم که انقلاب اکتبر سرآغاز زایش یک نظام بردگی همگانی (دولتی) مبتنی بر صنعت بود.[239]

او در این مسیر تا آن‌جا پیش می‌رود که حتی برای جوامع شرقی نوعی سرویس‌های امنیتی می‌تراشد که گویی در ازمنه کهن تمامی زوایای جامعه را در کنترل داشته‌اند؛ درست مانند کا. گ. ب![240]

نظریه ویتفوگل بر بنیاد فاکت‌های دستچین شده و دلبخواه پرداخت شده و معلومات او درباره جوامع شرقی بیشتر نه بر مآخذ اصیل که بر کتب و رساله‌های تحلیل‌گران غربی مبتنی است. مثلاً، در فهرست مآخذ او نامی از مقدمه ابن خلدون، که قطعاً در کتابخانه دانشگاه ییل موجود بود، دیده نمی‌شود. در واقع، ویتفوگل به چنین ریزبینی‌هایی نیاز نداشت. او پردازنده یک تئوری سیاسی معین با اهداف معین بود و مین کافی بود تا دستگاه آکادمیک و تبلیغی غرب نظریه او را به عرش برده و در سراسر جهان معرفی کند.

***

معهذا، و به‌رغم این نگرش سنتی ـ بومی اروپایی، در سده بیستم در دانش تاریخی غرب گرایشی شکل گرفته که می‌کوشد با التزام و احترام به روح تحقیق و به دور از پیشداوری‌های رایج، به شناخت عینی تاریخ و فرهنگ شرق ت در این یا آن جنبه، پیگیر یا ناپیگیر ـ دست یابد. پژوهش استانفورد شاو در تاریخ عثمانی از این‌گونه است.

استانفورد شاو استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و سردبیر مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه[241] از معدو پژوهشگرانی است که قالب‌های رایج و سطح بین را کنار گذارده و به ساخت‌ها و نهادهای سیاسی غیردولتی و جایگاه آن در مدیریت اجتماعی و تأثیر آن در دولت توجه کرده است. شاو در این تدقیق به مفهوم «زیرساخت درونی (یا صنفی) جامعه خاورمیانه‌ای» می‌رسد که در شناخت سازمان سیاسی شرق از اهمیت تعیین‌کننده برخوردار است. به گمان او، در جوامع خاورمیانه این ساخت‌ها نقش اصلی در تنظیم امور جامعه به عهده داشته، و دامنه کارایی و تأثیر آن بس فراتر از دولت مرکزی و حکومت‌هایی است که گاه دستخوش تغییر و دگرگونی مدام بوده‌اند.

واقعی‌ترین نیروی متحدکننده نظام [عثمانی] زیرساخت صنفی جامعه بود که براساس فعالیت‌های مشترک اتباع ... مسلمانان و غیرمسلمانان را به‌طور یکسان متحد می‌کرد. دستاوردهای جامعه یا نهادهای اجتماعی، که طی قرن‌ها در خاورمیانه تکامل یافته بود تا نیازهای همه مردم را تأمین کند، منافع و علایق متضاد را به‌گونه‌ای به هم پیوند می‌زد که ساختارهای سیاسی عثمانی هرگز نه بدان اقدام کردند و نه در پی انجام چنین امری برآمدند.[242]

شاو فلسفه سیاسی جامعه عثمانی را متأثر از مفاهیم کهن ایرانی ـ خاورمیانه‌ای می‌بیند که در خلافت عباسی جذب شد و تکامل یافت.

برداشت عثمانی از هدف و ساختار حکومت و جامعه ظاهراً در اصل از مفاهیم کهن خاورمیانه متأثر بوده است. این مفاهیم نخستین بار در عصر ساسانیان مطرح شد و سپس از طریق دیوانیان ایرانی، که در دستگاه خلافت عثمانی خدمت می‌کردند، به تمدن اسلامی خاورمیانه راه یافت. مبانی فلسفی سازمان سیاسی در نوشته‌های نظام‌الملک و غزالی، که به برقراری عدالت و امنیت در میان مردم تأکید داشتند، تحلیل شد.[243]

طبق این فلسفه سیاسی، دولت نه یک دیوانسالاری عظیم همه‌گیر ـ چون «استبداد آبی» ویتفوگل و «نظام دینی» بامدادان ـ که نهادی مرکزی و سراسری بود که کارکرد رسیدگی به مسائل همگانی را به عهده داشت. این فلسفه سیاسی بر دو محور ـ کسب تولید و ثروت برای اعتلای جامعه و تأمین عدالت در بین مردم ـ استوار بود. براساس این فلسفه سیاسی، کارکردهای اصلی دولت عثمانی عبارت بود از:

1ـ سازماندهی عملکرد گردآوری ثروت دولتی (همگانی)؛

2 ـ فراهم آوردن زمینه توسعه این ثروت و دفاع از آن؛

3ـ برقراری نظم در جامعه؛

4ـ نشر و گسترش اسلام، در عین آن‌که «سایر مذاهب قلمرو تحت حکومت عثمانی نیز در عقاید خود آزاد باشد».

دیوانسالاری عثمانی در پیرامون این ارکردها شکل گرفت و کلیه کارکردهای دیگر در محدوده ساخت‌ها و نهادهای غیردولتی قرار داشت.

همه امور دیگر به مردم واگذار می‌شد و آنان مطابق میل خود و از طریق سازمان‌هایی که ایجاد می‌کردند این امور را انجام می‌دادند. در این میان وظیفه اصلی فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازای مالیات‌هایی که آنان پرداخت و همچنین حمایت از رمه یا رعایای سلطانی در برابر هرگونه بی‌عدالتی.[244]

استانفورد شاو به درستی به نقش ساختارهای متنوع و ریشه‌دار سیاسی جوامع خاورمیانه در تأثیرگذاری بر دولت و تحدید دامنه اختیارات، نفوذ و قدرت آن توجه کرده است. در این بافت پیچیده و پرنقش اگر سلطان رسماً دارای اختیارات مطلق نیز بود، عملاً توانایی اعمال چنین قدرتی را نداشت.

به لحاظ نظری سلطان تقریباً از قدرت مطلق برخوردار بود ... اما در واقعیت امر بسیار متفاوت بود. ماهیت نظام عثمانی در واقع به‌گونه‌ای بود که قدرت سلطان را بسیار محدود می‌کرد. قبل از هر چیز دامنه قدرت سلطان به اموری از قبیل بهره‌برداری از ثروت امپراتوری، گسترش قلمرو امپراتوری و دفاع از آن و برقراری امنیت محدود می‌شد. بنابراین، نه تنها ملت‌ها[245] بلکه اصناف، اتحادیه‌ها، انجمن‌های مذهبی و سایر گروه‌هایی که زیرساخت صنفی جامه عثمانی را به‌وجود می‌آوردند در ابعاد گوناگون زندگی آزاد بودند تا به هر نحو که می‌خواهند عمل کنند. حتی در داخل طبقه حاکم، همین پیچیدگی نظام نظارت بر تمامی جزئیات لازم را .. بی‌اندازه دشوار می‌کرد ... پس، این مطلب که سلطان در میان همه عناصر جامعه عثمانی همبستگی ایجاد می‌کرد بیشتر از این‌که یک مدیریت کاملاً فعال ناشی شده باشد جنبه نمادین داشت.[246]

در این نظام اجتماعی، فرد، در چارچوب معیارها و ایستارهای جامعه، موجودی کاملاً آزاد و مختار بود و نه پیچ و مهره‌ای در دستگاه دیوانسالاری و مقهور «روح جمعی»!

رفتار شخصی افراد بامفهوم حد یا «مرز» شخصی روابط فردی پیوند بسیار نزدیک داشت. در تعیین این حد و مرز شخصی مجموعه‌ای از عوامل گوناگون از جمله خانواده، مقام، مذهب، طبقه و ثروت دخالت داشت. در این چارچوب فرد عثمانی تقریباً آزاد بود تا بی‌هیچ محدودیتی، به جز مواردی که رفتار سنتی و قانون تحمیل می‌کرد، مطابق میل خود عمل کند.[247]

این تحلیل استانفورد شاو به‌ویژه بر دوران 46 ساله حکومت سلیمان، سلطان عثمانی (1520 ـ 1566 م)، که مسلمانان به علت پای‌بندیش به عدالت او را «سلیمان قانونی» و اروپائیان به علت جلالش «سلیمان باشکوه» می‌نامیدند، انطباق دارد. در این دوران، که اروپا از انحطاط اجتماعی و طغیان‌های دینی و سیاسی و فساد حکومتی رنج می‌برد، عثمانی در نزد آنان قلّه رفاه و نظم و امنیت و نوعی «مدینه فاضله» محسوب می‌شد. گزارش سفیر فرانسه در دربار سلیمان گویای این تلقی اروپایی است:

سلطان بر بسیاری از مردم گوناگون با زبان‌های مختلف، آئین‌های مذهبی متفاوت و رسم‌های متنوع چنان حکومت می‌کرد که پنداری امپراتوری او چیزی جز یک شهر عظیم نیست. آرامش و نظم مدنی در همه‌جا گسترده است.[248]

و ژان بودن، اندیشمند فرانسوی سده شانزدهم، می‌گفت:

شاه ترک‌ها، که بر بخش وسیعی از اروپا فرمان می‌راند، چون هر یک از شاهزادگان شایسته جهان حقوق مذهبی دیگران را پاس می‌دارد. به هیچ‌کس سختگیری نمی‌کند، بلکه اجازه می‌دهد تا هر کس براساس حکم وجدانش زندگی و عبادت کند. تعجب آن‌که حتی در عمارت سلطنتی خود ... به پیروان کیش‌های مختلف ـ یعنی یهودیان، مسیحیان با آئین رومی و مسیحیان با آئین یونانی و مسلمانان ـ اجازه برگزاری مراسم عبادی خود را می‌دهد.[249]

روند انحطاط دولت و ساخت‌های سیاسی و اجتماعی جامعه عثمانی از نیمه سلطنت سلیمان قانونی آغاز شد و تقریباً بی‌وقفه تا پایان سده هیجدهم میلادی ادامه یافت. در این سراشیب، حکومت عثمانی به‌تدریج به ضعف گرائید، سرزمین‌هایی از قلمرو آن جدا شد، نفوذ استعمار اروپایی فزونی گرفت و سرانجام در آستانه سده نوزدهم و ورود به دوران جدید، با چنان هیئتی ظاهر شد که «مرد بیمار اروپا» نام گرفت. در این زمان، نطفه‌های طبقه «روشنفکران» غربگرا در عثمانی شکل گرفت و آنان با تأثیرگذاری بر محمود اول، سلطان عثمانی (1808 ـ 1839)، او را به اقتباس الگوی استبداد اروپایی فرا خواندند. به گفته استانفورد شاو:

تنها در سده نوزدهم میلادی و در نتیجه نفوذ غرب بود که کشور عثمانی در واقع به نوعی حکومت مطلقه و متمرکز، که اروپا از دیرباز آن را انتخاب کرده بود، دست یافت.[250]

استبداد: اروپایی یا آسیایی؟

در فرهنگ امروزی ما، واژگانی چون «استبداد»، «خودکامگی» و «دیکتاتوری» حامل مفهومی خاص است که در هشت دهه اخیر ـ پس از انقلاب مشروطه و به‌ویژه در سال‌های جنگ دوم جهانی و پس از آن، و به‌ویژه در دهه چهل ـ شکل گرفت. این مفهوم نوعی سیستم حکومتی را القاء می‌کند که در رأس آن فردی خودکامه قرار دارد که کلام او «قانون» است، هیچ نهاد سیاسی و اجتماعی محدودکننده قدرت او نیست، و خواست و تمایلات و مصالح او مغایر با خواست و تمایلات و مصالح حکومت شوندگان است. در این معنا، مفاهیم «ظلم»، «عدم مشروعیت» و نیز عدم مقبولیت مردمی آمیخته شده و موجودی پدید ساخته که او را معمولاً به نام «شاه» می‌شناسیم. در تصویر امروزی ما، که بی‌شک تجربه ملموس و مستقیم رژیم خودکامه پهلوی در شکل‌دهی آن سهم اساسی داشته، مفهوم «استبداد» با شکل حکومتی سلطنت به شدت گره خورده؛ تا بدان حد که «سلطنت» را مساوی « استبداد» می‌شناسیم. هر چند با توجه به نمونه‌های دیکتاتوری‌های «جهان سومی» و نمونه نظام‌های توتالیتر معاصر غرب انواع دیگر «استبداد» را نیز می‌شناسیم، لیکن معمولاً سیستم «جمهوری» را فی‌نفسه نماد عکس مفهوم «استبداد» می‌دانیم. با چنین تصویر ذهنی، آن‌گاه که به داوری تاریخ گذشته می‌نشینیم حق داریم که آسیا را به خاط نظام حکومتی‌اش مهد «استبداد» بسمریم و اروپا را به خاطر «دمکراسی‌»اش، مثلاً در «پولیتی» ارسطو یا «جمهوری»های ایتالیای سده‌های گذشته، کانون طبیعی «آزادی» بپنداریم. اگر بپذیریم که «الناس علی دین ملوکهم»، ناگزیر این پرسش پدید خواهد شد که این چه سحری است که «شرق» در طول تاریخ هزار ساله‌اش جز «خودکامگی» نپروریده، و «غرب» در پگاه تمدنش مفهوم «دمکراسی» را می‌شناخته و بدان جامه عمل می‌پوشیده است. و با چنین دغدغه‌ای محق خواهیم بود اگر به این نتیجه بدبینانه برسیم:

بی‌شک نظام سیاسی ایران از میان انواع نظام‌های شناخته شده، نظام خودکامگی بوده است؛ یعنی نظامی که به ظاهر یک فرد بدون ضابطه و قانون رابطه شهروند را با حاکمیت مشخص می‌کند. در نظام خودکامگی «ترس» جانما به رابطه بین پادشاه و مردم استف و همه در این ترس برابرند...

اگر نظام سیاسی را برآمده از نظام اجتماعی بدانیم، که قطعاً چنین است، و تحلیل را ظریف‌تر کنیم و جلوتر برویم، به وضعی تحقیرآمیز برخورد خواهیم کرد که در عین حال منزجرکننده است. تحلیل جامعه شناختی چاره‌ای جز این ندارد.[251]

چنین نگرشی از بیخ و بُن خطاست، پیامدهای خطرناک روانی در بر دارد که کمترین آن تحقیر فرهنگ و هویت تاریخی شرق و در نهایت خضوع مطلق در برابر تاریخ و فرهنگ غرب است. این آن پدیده‌ای است که «بامدادان» نماد شاخص آن است.

***

در اندیشه معاصر غرب، مفهوم امروزین «استبداد» با واژگانی چون «تورانی» (تیرانی)، «دیکتاتوری»، «اُتوکراسی»، «اَبسولوتیسم»، «دسپوتیسم»، و بالاخره «توتالیتاریانیسم» بیان می‌شود. این واژگان گاه صرفاً دربرگیرنده استبداد فردی است (مانند «اتوکراسی» و «ابسولوتیسم») و گاه علاوه بر استبداد فردی استبداد گروه خاصی از جامعه را نیز بیان می‌دارد (چون «دیکتاتوری»، «دسپوتیسم» و «توتالیتاریانیسم»).

کهن‌ترین این مفاهیم در اندیشه غرب، «تورانی»[252] است که در یونان باستان به فرمانروایان «جبّار» اطلاق می‌شد. به دید ارسطو، «تورانی» نوع «بازیلیا»ست که «فقط به راه تأمین منافع فرمانروا کشیده شود» و «یک تن به خودکامگی [دسپوته] بر پولیس فرمان راند».[253] در سازمان کهن قبیله‌ای یونان، در عهد هومری، این نوع «حکومت» وجود داشت که ارسطو آن را «ازومنته»[254] می‌خواند. منظور ارسطو از این «تورانی»[255] در آتن سده‌های ششم و پنجم پیش از میلاد نیز چنین «جبارانی» وجود داشتند که حکومت آنان «انتخابی» نبود. معروف‌ترین «جبّار» آن پیسیستراتوس است که در جریان تنازع قدرت میان دودمان‌های اشرافی آتیک، مدتی پس از سولون، به قدرت رسید. ارزیابی ارسطو (ونیز کیتو) از این «جبّار» مثبت است. ارسطو می‌گفت[256]: «حکومت او [پیسیستراتوس] عادلانه بود و به روش یک سیاستمدار رفتار می‌کرد نه یک جبّار».[257]

حکومت پیسیستراتوس از 546 تا 527 پیش از میلاد، به مدت 19 سال، دوام داشت و پس از مرگ او پسرانش (هیپارکوس و هیپیاس) تا 510 ق.م. (17 سال) حکومت کردند. حکومت 36 ساله پیسیتراتوس و پسرانش می‌توانست به یک بازیلیای موروثی بدل شود اگر تنازع شدید قدرت میان دودمان‌ها و خداندان‌های آرخون[258] که در ساخت قبیله‌ای چند پاره آتیک هر یک پایگاه بلامنازع قدرت خود را داشت، وجود نداشت. این ساخت تداوم فرمانروایی در یک دودمان را اجازه نداد و پسران پیسیستراتوس توسط دودمان مقتدر آلمائونیدای، به رهبری کلیستنس، برکنار شدند. مورخین معاصر، براساس «تحلیل طبقاتی»، می‌گویند که سولون، کلیستنس و پریکلس نماینده اشراف آتنی شاغل در «تجارت» دریای و بازرگانان بودند و پیسیستراتوس بیانگر منافع آن بخش از اشرافیت آتیک که عمدتاً زمیندار بودند و مخالف «دمکراسی». این تصویر شاید ریشه‌هایی در واقعیت داشته باشد ولی بی‌شک بار سنگین فضای معاصر را بیشتر در خود دارد. به این ترتیب، سولون، کلیستنس و پریکلس نماینده «بورژوازی» آتیک، و بالطبع مدافع «دمکراسی»، و پیسیستراتوس و همگنان او نماینده «فئودالیسم» آتیک، و ناگزیر مدافع «استبداد»، هستند، و نبرد درونی آتیک چیزی نیست جز پیش نمونه تاریخ تحولات سده‌های هیجده و نوزده اروپا! در واقع، تمامی فرمانروایان آتیک، در طول موجودیت این پولیس، از دودمان‌های بازیلئوس ـ آرخون و هر یک نماینده قبایل خود بودند و مشروعیت خود را از این ساختار قبیله‌ای می‌گرفتند: سولون «دمکرات» و پیسیستراتوس «جبّار» هر دو از دودمان آرخون سولون بودند و کلیستنس و پریکلس هر دو از دومان آرخون الکمائونیدای. کلیستنس «دمکرات» نواده کلیستنس «تیران» سیکوئون بود و پریکلس نواده او. ماهیت حکومت آنان نیز تفاوتی نداشت: پیسیستراتوس «جبّار» شورای «بوله» را حفظ کرد و اصلاحات سولون «دمکرات» را ادامه داد و سولون و کلیستنس و پریکلس نیز از نظر شیوه فرمانروایی «جبّار» بودند. تنها دلیلی که پیسیستراتوس را به «جبّار» شهرت داد. این بود که او نه طبق سنن قبیله‌ای آتیک و با توافق شورای آرئوپاگوس که به زور قدرت را به چنگ آورد و بدینسان حکومت او، به گفته ارسطو، «انتخابی» نبود.

واژه‌های «تورانی» (تیرانی) و «تیران»[259]، به‌عنوان یک مفهوم سیاسی، در سده‌های اخیر در فرهنگ اروپایی کاربرد یافت.[260] در این معنا، منظور از «تیران» به‌طور اعم حکمران و فرمانروا و پرنس بود و به‌طور اخص نهادی که قدرت خود را ستمگرانه، ظالمانه و یا بیرحمانه به کار می‌گرفت. دانیل دوفوئه (1661؟ ـ 1731) می‌گفت: «تیرانی پارلمان جایگزین [تیرانی] کلیسا شد»، و جان گای (1685 ـ 1732) این واژه را چنین به کار می‌برد: «تیران [ستمگر] نباش! به مردانی بیندیش که برای بردگی شاهان‌زاده می‌شوند!»[261]

مفهوم «دیکتاتوری» از واژه لاتین «دیکتاتور»[262] منشأ گرفته که در اروپای قدیم به حکمرانی اطلاق می‌شد که به دلایل اضطراری در مدت محدودی اختیارات فوق‌العاده داشت. این مفهوم در امپراتوری روم به‌عنوان یک ساخت سیاسی شکل گرفت و فرمانروایانی چون ماریوس، سولا و به‌ویژه جولیوس سزار ـ که ابتدا از 46 پیش از میلاد «دیکتاتور» مادام‌العمر شد و سپس برخود عنوان «امپراتور» گذارد ـ بدان شهرت یافتند. با تکوین این ساخت در روم، از درون سازمان سیاسی قبیله‌ای شبیه به «پادشاه» سر برآورد که مورخین مسلمان آن را با نام عام «قیصر» می‌خواندند. ابن‌خلدون، به نقل از ابن عمید ـ مورخ نصاری،‌ «در باب آغاز کار قیصرها» می‌نویسد:

کار روم به دست شیوخ بود. اینان همه کارها را می‌گردانیدند: شمار آنان سیصد و بیست تن بود. رومیان سوگند خورده بودند که هیچ پادشاهی را نپذیرند، از این رو سررشته کارها به دست این شیوخ بود. اینان یکی را بر خود مقدم می‌داشتند و او را شیخ می‌خواندند. در این روزگاران تدبیر کارها به دست یکی از شیوخ بود موسوم به اغینوس. او چهار سال در این کار بود و همان کسی است که او را قیصر خوانده‌اند ... می‌گویند که آوگوستوس قیصر یکی از شیوخ مدبر در روم بود. او سپاهیان روم را برای فتح مغرب و اندلس بیرون برد و پیروزمند بازگشت. پس بر شیوخ غلبه یافت و شیخ را از سمت خود برکنار ساخت، مردم نیز با او موافقت کردند.[263]

باید از آقای آیتی به خاطر وفاداری به متن سپاسگزار بود. اگر او ـ چون ما ـ واژگان «پیراسته» را به کار می‌گرفت، قطعاً در فهم اندیشه ابن‌خلدون دچار زحمت می‌شدیم.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، ابن‌خلدون به روشنی تطور سازمان سیاسی روم را گذار از نظام آشنای قبیله‌ای («شیخوخیت» عرب یا «سنا»ی روم)[264] به سلطنت می‌داند. صرف‌نظر از فضای خاص فرهنگی روم، جز این نیز نبود و ابن‌خلدون در این تطور هیچ پدیده عجیب و در مفهوم «سنا»ی رومی هیچ بار جادویی، چون «دمکراسی» نمی‌دید.

واژه «دیکتاتور» از سده هفدهم در زبان انگلیسی کاربرد یافت. در آغاز، منظور فردی بود که نظر او در عرصه خود مقبولیت عام داشت و سخن آخر را می‌گفت؛ «دیکته‌کننده» در هر عرصه‌ای. در این معنا، جاناتان سویفت (1667 ـ 1745) از «دیکتاتورهای رفتار، تحت تأثیر تحولات اروپای سده هیجدهم مرسوم شد و به حکمران مستبدی اطلاق گردید که «کلام او قانون» بود؛[265] چنان حکمرانی هک در آن دوران در این قاره به وفور دیده می‌شد.

واژه «دسپوتیسم»[266] از «دسپوت»[267] یونانی مأخوذ است که در یونان باستان به معنی «خدایگان» و «ارباب» بود. در سده‌های میانه،‌ این واژه در اروپا به‌عنوان حکمران کاربرد داشت. امپراتوران بیزانس عنوان «دسپوت» را به‌عنوان یک لقب افتخاری به پسران خود، زمانی که حاکم یک ایالت می‌شدند، می‌دادند؛ از اوایل سده سیزدهم الکسیوس سوم این لقب را به خود نیز داد و آن را پس از عنوان «امپراتور» به کار می‌برد.[268] پرنس‌های ایتالیا و حکمرانان مسیحی شرق اروپا ـ در حکومت عثمانی ـ نیز خود را «دسپوت» می‌خواندند.[269] واژه «دسپوت» در اواخر سده هیجدهم به‌عنوان حکمرانی که قدرت خود را مستبدانه اعمال می‌کند کاربرد یافت. ادموند برک (1729 ـ 1797) می‌گفت: «ساده‌ترین شکل حکومت، حکومت دسپوتیک است.»[270]

واژه‌هایی چون «اتوکراسی»، «ابسولوتیسم» و «مونوکراسی»[271] (واژه ماکس وبر که شیوع عام نیافت) نیز همه محصول دو سه سده اخیر است.

«اتوکراسی»[272] در سده هیجدهم به معنای قائم به ذات بودن، خودگردانی و استقلال داخلی (اتونومی) به کار می‌رفت، چون «اتوکراسی دینی پاپ» یا «اتوکراسی اجرام فلسفی»؛ و نیز به‌عنوان عام فرمانروا: تزار روسیه خود را «اتوکرات سراسر روسیه» می‌خواند. در انقلاب فرانسه، «اتوکرات» به‌عنوان پادشاهی که دارای اختیارات نامحدود است، شاه مطلقه، کاربرد یافت و در سده نوزدهم «اتوکراسی» مفهوم عام استبداد را یافت. هربرت اسپنسر (1820 ـ 1903) می‌گفت: «اشراف روسیه بندگان [سرف‌های] اتوکرات خودند، و اتوکرات سرف‌های خود».[273]

و «ابسولوتیسم»[274]، به مثابه یک واژه سیاسی، تنها در سده نوزدهم معمول شد. در سده هیجدهم، «ابسولوتیسم» ـ از منشاء «ابسولوت»[275] انگلیسی میانه به معنای «واحد»، «مطلق» و «مجرّد» ـ در الهیات کاربرد داشت و منظور «اراده قاهر الهی» بود. از سال 1830 و در فضای شورش‌های این دهه اروپا، «ابسولوتیسم» به واژه‌ای برای بیان حکومت استبدادی بدل شد.[276]

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، کلیه واژه‌هایی که حامل مفهوم «استبداد» است محصول تحولات سه سده اخیر اروپا و برآمده از تجربه اروپایی دوران زایش تمدن نوین غرب است. این دورانی است که به گفته کاسیرر، اندیشه اروپایی دیگر اندیشه انتزاعی نبود بلکه به «حریه نبرد سیاسی» بدل می‌شد.

مسئله هرگز این نبود که آیا این حربه‌ها نوند(؟) یا کهنه، بلکه حربه‌ها می‌بایست برنده و کاری باشند، و در غالب موارد معلوم شد کهنه‌ترین حربه‌ها بهترین و نیرومندترین حربه‌ها هستند.[277]

***

با تحول جامعه غرب و پیدایش پدیده‌های نوین سیاسی، این مفاهیم به تدریج «غنی‌»تر شد؛ یعنی تجربه عملی جدیدتری را بازتاب داد. واپسین آزمون غربی، که مفهوم «استبداد» را به اوج رسانید، تجربه نظام‌های فاشیستی و کمونیستی سده بیستم بود. واژه «توتالیتاریانیسم» زاده این دوران است.

«توتالیتاریانیسم» واژه‌ای کاملاً نو است. در اولین دائره‌المعارف علوم اجتماعی (چاپ سال‌های 1930 ـ 1935 در آمریکا) مقاله‌ای با این عنوان وجود نداشت. نخستین اشاره به این واژه در سال 1933 به ضمیمه دیکشنری انگلیسی آکسفورد راه یافت. مفهوم «توتالیتاریانیسم» هر چند برای ارجاع به پدیده فاشیسم هیتلری جعل شد، لیکن در دهه 1950 و در کوران «جنگ سرد» بود که به منظور ارائه یک تصویر نظری از نظام کمونیستی شوروی به‌طور جدی پرداخت شد؛ و تنها در این دهه بود که کتاب‌هایی مختص این مفهوم به طبع رسید.[278] در این زمان، به‌ویژه در ایالات متحده آمریکا، تلاش‌های جدی و مکرر صورت می‌گرفت تا برای «جهان آزاد»، در مقابله با کمونیسم، یک «ایدئولوژی» وضع شود.[279] این تلاش‌ها هر چند با شکست مواجه شد، ولی مُهر خود را بر اندیشه اجتماعی و سیاسی غرب بر جای نهاد و برخی مقولات و مفاهیم آن را شکل داد. هربرت اسپیرو در دومین دائره‌المعارف علوم اجتماعی (منتشره در اواخر دهه 1960) در ذیل مدخل «توتالیتاریانیسم» نوشت:

این واژه، که نخست از طریق تبلیغات ضدنازی در دوران جنگ دوم جهانی شیوع عام یافت، سپس در جنگ سرد به یک شعار ضدکمونیستی بدل شد. کاربرد تبلیغی این واژه کارآیی آن را در تحلیل منظم و تطبیقی نظام‌های سیاسی مبهم ساخته است.

اسپیرو اظهار امیدواری می‌کرد که با تحول فرآیند سیاسی جهان و از میان رفتن «جنگ سرد»، کاربرد این واژه کاهش یابد.

اگر این انتظارات برآورده شود، در سومین دائره‌المعارف علوم اجتماعی، مانند نخستین آن مدخلی با عنوان «توتالیتاریانیسم» نخواهد بود. [280]

همان‌گونه که اسپیرو تأکید کرده، «توتالیتاریانیسم» یک واژه «قرن بیستمی» است زیرا تا این زمان آن پدیده سیاسی که توسط این واژه توصیف می‌شد توجه کسی را به خود جلب نمی‌کرد.[281] و در واقع باید گفت که تا آن زمان چنین پدیده‌ای ما به ازای خارجی نداشت. معهذا، در دوران جنگ سرد تلاش‌هایی صورت گرفت تا برای این مفهوم پیشینه تاریخی کهن جعل شود: کارل پوپر با پرداخت مفهوم «تاریخیگری» توتالیتاریانسم را به اندیشه کهن «مهدویت» (هزاره‌گرایی[282] یا «مسیح‌گرایی»[283]) پیوند زد. کارل ویتفوگل در 1957 با تدوین تئوری «استبداد آبی» ریشه «توتالتاریانیسم» را در تاریخ کهن آسیا جست‌وجو کرد. و بارینگتون مور، در 1958[284] میان «توتالیتاریانیسم توده‌ای» یا غیرمتمرکز ـ به‌عنوان یک پدیده جامعه صنعتی ـ با «توالیتاریانیسم متمرکز» ـ به‌عنوان یک پدیده کهن ـ تمایز قائل شد و این مفهوم را بر نظام قبیله‌ای زولو و سلسله‌های کهن پادشاهی چین و هند انطباق داد. و اکنون «بامدادان» ما به ازای تاریخی «توتالیتاریانیسم» را در «نظام دینی» می‌جوید:

نظام دینی آن است و آن‌جا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزش بلامنازع و بی‌وقفه از درون و برون دریافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد. یا در واقع بافت و ساخت جامعه را از همسان و همساز کردن افراد آن می‌ریزد. در چنین شبکه‌ای «من»، «تو»، «او» وجود ندارد. تفاوت‌ها از میان برداشته می‌شود. همه در یک مُسند که «ما» باشد یک دل و یک جان می‌گردند تا منویات تحقق پذیرد.[285]

***

کارل فریدریش نظام توتالیتر را نظامی می‌داند آمیخته و برآمده از عناصر زیر:

1ـ حزب توده‌ای و واحد فراگیر، که انبوه جامعه را در شبکه خود سازمان می‌دهد؛

2ـ رهبری «فرهمند» (کاریز ماتیک)[286]، که هدایت سازمان سیاسی جامعه را (اعم از دولت و حزب) به دست دارد؛

3 ـ ایدئولوژی رسمی، که نظام فکری دولتی و حزبی را می‌سازد و می‌کوشد آن را بر سراسر جامعه تحمیل کند؛

4ـ کنترل اقتصاد، وسایل ارتباط جمعی، نیروهای نظامی و انتظامی توسط حزب؛

5 ـ سیطره سیستم نظارت و کنترل پلیسی و تروریستی بر جامعه.[287]

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، تفاوت اساسی «توتالیتاریانیسم» با مفاهیم پیشین استبداد، اِعمال نظارت و کنترل «تمامیت‌گرا» بر جامعه[288] است و این امکانی است مستلزم تمدن نوین صنعتی و سطح امروزین تکنولوژی ارتباطی که در سده‌های پیشین قابل تحقق نبود. فریدریش نیز بر این نظر است و «توتالیتاریانیسم» را «مخلوق منحصر به‌فرد سده بیستم، بدون پیش نمونه تاریخی» می‌داند. او تأکید می‌کند که اعمال کنترل «تام» بر جامعه تنها از طریق وسایل نوین «ارتباط انبوه» امکان‌پذیر است، سیستم پلیسی و تروریستی توتالیتر مستلزم تکنولوژی نوین است، و حتی ارسال پیام «مسیحایی» ایجاد یک «جامعه نوین» به انبوه مردم بدون تکنولوژی جدید ممکن نیست.[289] بنابراین، زمانی که ما می‌کوشیم تا مفهوم «استبداد تام» را بر گذشته انطباق دهیم، چاره‌ای نداریم جز این که تاریخ را در قالب‌های امروزی خود چنان بگنجانیم که شاخص‌های‌مان تحقق‌پذیر جلوه کند. این کاری است که «بامدادان» کرده است.

***

اتواستامر عام‌ترین شاخص‌هایی را که بر هر مفهوم «استبداد» ـ اعم از تیرانی، دیکتاتوری، اتوکراسی، قیصریسم، توتالیتاریانیسم و غیره و غیره ـ می‌توان تطبیق داد؛ شاخص‌هایی که در هر دوره تاریخی و در هر جامعه‌ای تحقق‌پذیر است، چنین بیان می‌دارد:

1 ـ‌ اِعمال قدرت انحصاری و خودکامانه. منظور استامر فقدان تقسیم قدرت در جامعه و در میان گروه‌ها و نهادهای سیاسی و اجتماعی آن، و تمرکز تمامی قدرت سیاسی در دست یک «مستبد» یا گروهی از «نخبگان» و رهبران حاکم و به کارگیری دستگاه حکومتی در جهت توسعه این انحصار قدرت است؛

2 ـ فقدان یا سستی پیوند قدرت سیاسی با نهادهای حقوقی جامعه (اعم از نهادهای حقوقی عُرفی یا دینی)؛

3‌ ـ فقدان یا محدودیت آزادی‌های اجتماعی. منظور چنان شرایطی است که به جای مشارکت داوطلبانه گروه‌ها و نهادهای خودگردان در امور اجتماعی، شهروند ملزم به انجام اجباری کار فردی یا خدمات گروهی باشد؛

4ـ ابتنای سیاست بر تحریک و تشجیع روانی. بدان معنا که سیاست‌های داخلی و خارجی «مستبد»، یا گروه سیاسی حاکم، معمولاً در جهت انگیختن حرک و تکاپوی سیاسی مردم است و بر این انگیزش قوام می‌یابد. این انگیزش غالباً بر پایه اتوپی‌گرایی ایدئولوژیک و هدف آن اعمال نظم بیشتر بر جامعه است؛

5 ـ به کارگیری روش‌های استبدادی نظارت سیاسی و اجتماعی چون ارعاب، اجبار و ترور.[290]

اگر با این شاخص‌ها به تاریخ ایران در دو سده اخیر بنگریم محق خواهیم بود که این نظر استانفورد شاو را ـ که تنها از سده نوزدهم و تحت تأثیر اروپا بود که «استبداد» به نظام سیاسی عثمانی وارد شد ـ به ایران تعمیم دهیم. این بحثی است که در اینده بدان خواهیم پرداخت.

خرداد ـ تیر 1372

 

مطالعات سیاسی، جلد دوم، 1372، موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی