03 تیر 1400
مبانی نظری دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله نوری
از دوره سلطنت قاجارها بخشی از روحانیت شیعه نقش مهمی در تحولات معاصر ایران ایفا کرده است. در سلسله تحولات این دوره بیش از همه نام میرزاحسن شیرازی به چشم می‌خورد که در ماجرای جنبش ضدرژی مواضع فعالی گرفت. این نقش در دوره مشروطیت به اوج خود رسید. مهمترین چهره این دوره آخوند ملامحمدکاظم خراسانی بود که خود در زمره شاگردان میرزای شیرازی به شمار می‌رفت. در حلقه پیروان آخوند، نام شیخ محمدحسین نائینی و شیخ اسماعیل غروی محلاتی به چشم می‌خورد که هر کدام با نگاشتن رساله‌های تحلیلی و کلامی، تلاش کردند بین مشروطیت و اصول فقه شیعه نوعی هم‌سازی و در واقع بین ایران و غرب با اتکاء به منابع فقهی نوعی امکان گفتگو برقرار نمایند. در صف مخالف این جبهه در بین مراجع سیدکاظم یزدی مرجع تقلید مقیم نجف مترادف است و در ایران برجسته‌ترین آنها شیخ فضل‌الله نوری بود. عمده بحث طرفین حول محور مشروعیت قدرت در دوره غیبت دور می‌زد؛ بحثی که به طور آشکار به نوعی با موازین و تعاریف روشنفکران غرب از حقوق بشر گره خورده بود و در واقع پاسخ ایرانی و شرعی به پرسش غربی به شمار می‌آمد. با این که هر دو جناح بر مشروعیت دینی مقوله قانون‌گذاری تأکید می‌کردند و برای این منظور از فقه و اصول شیعه بهره می‌گرفتند، لیکن هر کدام تلقی خاصی از این مضمون داشتند. برای طرفداران آخوند، نفس مقابله با حکومت استبدادی محمدعلیشاه اهمیت داشت؛ اینها البته مرزبندی‌های مشخص خود را با طیف روشنفکران حفظ می‌کردند و در موارد متعدد علیه آنها هم موضع می‌گرفتند، لیکن نبرد علیه دستگاه خودکامه را به مثابه جهاد در رکاب امام عصر(ع) به شمار می‌آوردند و دستگاه محمدعلیشاه را مثل حکومت یزید بن معاویه می‌دانستند. نکته بسیار مهم این است که تا پیش از این، بحث و بررسی در مورد غرب و فرهنگ آن با ضوابط و الزامات خاص خود در ایران رواجی نداشت و به استثنای گروهی از روشنفکران و روزنامه‌نگاران و سیاستمداران، مخاطبینی برای خود پیدا نکرده بود؛ و در این زمینه پرسشی از درون و با اتکاء به خرد جمعی مطرح نشده بود تا با استناد به آن پاسخی در خور و با توجه به مؤلفه‌ها و امکانات فکری ایران داده شود. در سراسر این دوره حتی روشنفکران ایرانی بیشتر پاسخگو بودند تا پرسشگر؛ زیرا طرح پرسش الزاماتی داشت که یکی از مهمترین آنها طرح عقل به مثابه تنها معیار حیات فردی و جمعی بود و لا‌جرم این موضوع سامانی فلسفی را می‌طلبید، امری که در عرصه حیات فکری پیشگامان روشنفکری ایران غایب بود. به واقع طرحی از موقعیت اندیشه ایرانی در عالم آن روز وجود نداشت؛ از نظر فقهی پاسخ‌ها معطوف بود به امور مستحدثه، زیرا جایگاه فقه این است که ابتدا مسئله‌ای ظهور می‌کند و طرح می‌شود و آن‌گاه است که گروهی در صدد پاسخ گفتن به آن برمی‌آیند. به همین دلیل بود که پاسخ‌ها در بسیاری موارد ربطی به پرسش نداشت و چیزی جز افزودن مشکلی بر مشکلات در پی نمی‌آورد. برعکس این گروه، چون پاسخ شیخ فضل‌الله نوری همه مبتنی بر سنتی از اندیشه بود که از قرنها پیش وجه غالب نظام فقهی شیعه را تشکیل می‌داد از انسجام منطقی بیشتری برخوردار بود. او از همان آغاز تکلیف خود را با میراث تمدن غربی روشن کرده بود.
شیخ هدف اصلی حکومت را اجرای اوامر و نواهی شرع می‌دانست. اگر چه ظاهراً شکل حکومت برای این منظور مهم به نظر نمی‌آمد، لیکن واقع امر این است که شیخ با حکومت مر‌کزی که در رأس آن شاهی قرار داشت که مشروعیت خود را از روحانیان میگرفت، سر آشتی داشت. گروه نخست معتقد بودند در دوره غیبت که حکومت توسط حکام غصب شده است، باید حداقل احقاق حقوق مردم را کرد و حق‌الناس را به مردم بازپس داد. این مقوله «تحدید استبداد به اندازه ممکن» خوانده می‌شد که هیچ چیزی باعث اسقاط این تکلیف نمی‌گردید. لازم به توضیح نیست تعاریفی که از «حق‌الناس» در این دوره عرضه می‌شد ریشه‌ای بی‌چون و چرا در مباحث جدید در باب حقوق مردم داشت که از غرب به ایران آمده بود. به عبارت بهتر، در مفهوم حقوق مردم تحولاتی روی داده بود که ناشی از برخورد دو فرهنگ با یکدیگر به شمار می‌آمد. منظور این نیست که از این مضمون پیش‌تر سخنی گفته نمیشد، برعکس این مباحث جزء لاینفک فقه شیعه بود؛ بلکه منظور ما این است که تعبیر مشروطه به یکی از مهمترین لوازم احقاق حقوق مردم، ناشی از تعاریف جدید در باب حقوق مردم بود که ریشه در آموزه‌های جدید داشت. اما گروه دیگری می‌گفتند در قوانین رایج که متعلق آن جان و مال و عرض مردم است، مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردم هستند باید عمل کرد و می‌گفتند منصب عدلیه و نظمیه و دولت و سایر دوایر اداری باید فقط مجری احکام صادره از طرف مجتهدین باشند، زیرا تکلیف هر مکلفی انفاذ حکم مجتهد عادل است.
گروه نخست استقرار حکومت شرعی در دوره غیبت را غیرممکن می‌دانستند و می‌گفتند امکان ندارد در دوره غیبت حکومت مشروع باشد، مثلاً گمرک و عوارض و مالیات را نمی‌توان با تمام خصوصیات، شرعی نمود و بدون اینها هم حکومتی باقی نمی‌ماند، بنابراین تشکیل حکومت در دوره غیبت، غیرمشروع است. لیکن از باب حفظ نظم و از باب دفع افسد به فاسد باید به حکومت‌های عرفی رضایت داد که بهترین آنها مشروطه است که اقل ظلم و ضرر و زیان را دارد. این مقوله کاشف از یک مفهوم بسیار ظریف است و آن این که عالمان شیعه به طور کلی اصل دنیا و لزوم عنایت به آن را مورد تردید و انکار قرار نمی‌دادند. در واقع این مقوله جزء لاینفک شرع به شمار می‌رفت و بزرگترین حجت آن تدوین باب‌های عدیده در فقه بود که معطوف به تمشیت امور دنیایی مردم بود. بنابراین یک اصل مشترک وجود داشت و آن اینکه باید به دنیا و الزامات آن بهای لازم داده شود و حول همین محور مشترک بود که امکان گفتگو فراهم می‌آمد. در این زمینه بیشترین اشتراکات وجود داشت و چون به صورت بنیادی در برخی از مهمترین آرا و عقاید هم سخنی وجود داشت، دسترسی به نوعی وحدت نظر البته غیرممکن نبود. عمده اختلافاتی که بعداً رخ داد در مورد تعیین نسبت بین دین و دنیا بود.
اختلافات، بر اساس دو دیدگاه فقهی متفاوت، بیشتر حول محدوده نظارت مجتهدین دور می‌زد. طرفداران آخوند خراسانی صرف نظارت شرعی بر لوایح قانونی را کافی می‌دانستند، حال آنکه طرف مقابل درصدد بود تا حکم نهایی در مورد لوایح قانونی را خود صادر کند و به عبارتی از نظارت فراتر می‌رفت و به مداخله مستقیم در امر قانون‌گذاری می‌اندیشید. از طرفی یک وجه اشتراک بین طرفین وجود داشت و آن این که نفس جعل قانون در قلمرو عرف بلااشکال می‌نمود. به عبارتی در مورد اصل اظهارنظر در باب دنیا وجه اشتراکی بین دو نوع رویکرد دیده می‌شد. مفاهیمی مثل حقوق ملت و البته محدود کردن قدرت سلطنت برای نخستین بار بود که به شکل قانونمند وجهه همت علما قرار میگرفت. تا پیش از این شریعت مهاری برای خودکامگی سلاطین محسوب می‌شد، اما این نظارت قانونمند نبود؛ اینکه باید قوانینی وضع شوند تا به شکلی مستمر و مداوم بر حکومت نظارت وجود داشته باشد، از مبانی حقوق سیاسی رایج در غرب بود که به ایران هم راه یافت و چون به طور کلی بین این مفهوم و حقوق و تکالیف، به شکلی که در شرع مندرج بود، از دید آنان تمایز و تفاوتی دیده نمیشد اجمالاً مورد قبول واقع می‌گردید. ظاهر امر به ویژه پس از خاتمه تحصن شیخ، حکایت از آن داشت که طرفین در مقوله قانون‌گذاری در امور مستحدثه با یکدیگر اختلافی نداشتند.
گرچه در زمینه مورد بحث بین شیخ و طرفداران مشروطه در باب ضرورت قانون‌گذاری تفاوتی دیده نمیشد، اما باید خاطرنشان کرد در این زمینه فقط نوعی اشتراک نظر ظاهری وجود داشت. طرفداران شیخ حق قانون‌گذاری در مسائل عرفی را هم از آن مجتهدین می‌دیدند، حال آن که گروه دیگر قانون‌گذاری در حوزه عرف را از وظایف سیاستمداران و متخصصان امور عرفی می‌دانستند. از نظر شیخ مشروطیت یعنی اجرای احکام شرعی از طریق قانون‌گذاری رسمی. یعنی احکامی که قبل از آن به دلیل شرایط خاص اجرا نمی‌شدند، از این به بعد باید به شکل قانونی در جامعه اعمال گردند. او گرفتن خراج شرعی و زکات و امثالهم را در کنار دیگر عناوین شرعی از طریق قانونی می‌طلبید و می‌گفت اگر چنین امری محقق شود شرف اسلامی حفظ خواهد شد. اما اگر منظور از قانون‌گذاری رویه‌ای باشد که در ممالک اروپایی رایج است چیزی جز اضمحلال دین و انحطاط اسلام عاید نخواهد شد و در این امر مفاسد کثیره وجود دارد. بنابراین اگر منظور از مجلس قانون‌گذاری سلطنت کردن طبق موازین شرعیه باشد، این امر پذیرفته است زیرا به این شکل اسلام حفظ خواهد شد.
عمده‌ترین مورد اختلاف همین امر بود. کانون تحلیل و نقطه عزیمت شیخ در تبیین مشروطه به عنوان نمادی از فرهنگ جدید غرب، مقوله شرع بود و قانون‌گذاری و سیاست متداوله را تحت احکام شرع میسر و ممکن می‌دید. از دید شیخ اولویت با احکام شرعی است. پس قانون‌گذار هم نمی‌تواند فردی باشد که بر آن احکام مسلط نباشد، یعنی این که اعضای مجلس باید از فقها و روحانیان که ناظر امور شرعی هستند، تبعیت نمایند. اعتقاد بر این بود مجلسی که به مرحمت محمدعلیشاه تأسیس شده صرفاً برای اجرای امور دولتی است ولاغیر، که البته جز این هم نبود. به نظر شیخ حدود مجلس رسماً همان حل و فصل امور دیوانی و کارهای دولتی و اصلاح امور سلطنت است که پیش از این مصون از نقد بود و حالتی مطلقه داشت، اما اینک این امور باید با مشورت عقلای قوم صورت پذیرد؛ ضمن آنکه این مجلس حق دخالت در امور شرعی و فقه شیعه ا‌ثنی‌عشری اعم از معاش و معاد را ندارد، که گفتیم البته غرض از تشکیل مجلس هم چیزی جز این نبود. با این بیان امکان هیچ‌گونه بحثی در مورد شرع نمی‌توانست وجود داشته باشد؛ فقه ناظر بر امور معاش مردم نیز هست؛ اما در نظر شیخ این مقوله را هیچ امری تحدید نخواهد کرد. او اصل قانون‌گذاری را مورد تأیید قرار می‌داد اما در مورد قانون‌گذار دیدگاه خاص خود را داشت.
ظاهراً مشروطه‌خواهان به هیچوجه قصد نداشتند احکام شریعت را زیر پا نهند، اما می‌گفتند مشروطه نظامی عرفی است و هدف آن قانون‌گذاری در قلمرو قوانین موضوعه و سیاسی است، بنابراین کسانی می‌توانند در این حیطه اعمال نظر نمایند که به مسائل سیاست بین‌المللی و حقوق جدید واقف باشند. این دیدگاه اهمیت زیادی داشت؛ یعنی این که در گفتار مشروطه، منشأ قدرت مردم هستند. مردم در مصالح و منافع خود نظر می‌افکنند و آن کس را که بهتر از دیگری می‌تواند حافظ مصالح آنها باشد برای حکومت برمی‌گزینند. مشروطه‌خواهان برای قانون‌گذاری به احکام متداول سیاسی نظر داشتند و نه احکام شرعی، زیرا قانون عرفی متکفل تنظیم روابط مردم با مردم است و احکام شرعی روابط انسان و خداوند را دربر میگیرد. به عبارت بهتر گرچه از نظر شرعی دین و دنیا با یکدیگر ضدیتی نداشتند، اما باید بین آنها توازن و هماهنگی صورت میگرفت تا حقوق عامه مورد توجه واقع شود. گفتیم مفهوم حقوق به شکلی که در مشروطه مورد توجه واقع می‌شد، اصلاً غربی بود. اما اینکه در ایران و با توجه به امکانات آن، این حقوق چگونه باید اجرا شود، مورد بحث بود. قانون عرفی ناظر به استقرار نهادهای مدنی برآمده از الزامات زندگی اجتماعی است و اخلاق اجتماعی که در آن نظم اجتماعی و رعایت حقوق شهروندان مدنظر قرار میگیرد، از نخستین اولویت‌های مشروطه با تعاریف اروپایی است. اما احکام شرعی ناظر بر اخلاق فردی و مناسبات فرد با مبدأ هستی است و اساساً حوزه نفوذ احکام یاد شده با یکدیگر متفاوت است.
از سویی ملامحمد آملی از همفکران شیخ فضل‌الله نوری، مشروطه را به طغیان زندیقان منسوب می‌کرد و می‌گفت سخنان آنها دعوت به کفر و الحاد است؛ و به همین دلیل مخالفین در زاویه حضرت عبدالعظیم گرد آمده‌اند، زیرا این دیدگاه‌ها را مغایر اسلام می‌دانند. سیدکاظم یزدی، مرجع تقلید مقیم نجف از «تجری مبتدعین و اشاعه کفریات ملحدین» سخن به میان می‌آورد که نتیجه آن چیزی جز «حریت موهومه» نخواهد بود. او اعلام داشت از این سخنان آرامشش به هم خورده و تشویش او زیاد گشته است. یزدی رفع کفریات و حفظ عقیده و اجرای قوانین قرآن و شریعت ابدیه محمدیه را مهمترین فریضه علما دانست که از طریق آن «دین و دماء» مسلمین حفظ می‌شود. در این گفتارها هیچ وجه اشتراکی بین احکام شرع و حقوق موضوعه دیده نمیشد. به عبارتی هر آنچه اندکی رنگ و بوی غربی داشت مورد انکار قرار میگرفت و نقطه عزیمت هم حفظ اسلام از اندیشه‌های جدید بود. اختلاف در مورد مشروطه ناشی از برداشت‌های متفاوتی بود که از انسان و حقوق او می‌شد، از نگاه طرفداران شیخ حرّیت امری موهوم و از سنخ امور عدمی به حساب می‌آمد.
برخلاف این اظهارنظرها آخوند خراسانی، شیخ‌عبدالله مازندرانی و میرزاحسین تهرانی مجلس را برای رفع ظلم ظالم و فریادرسی مظلومان می‌خواستند و آن را از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر تلقی می‌کردند که باعث تقویت ملت و دولت و ازدیاد رفاه رعیت است و از طریق آن کیان دینی جامعه حفظ می‌شود. بنابراین مجلس عقلاً، شرعاً و عرفاً باید تشکیل می‌شد و «مخالف و معاند او مخالف شرع انور و مجادل با صاحب شریعت» تلقی می‌گردید. مراجع مشروطه‌‌خواه می‌گفتند هدفشان حفظ اسلام است، اما این موضوع جز از طریق اعاده حقوق مردم ممکن نیست و ضامن حفظ حقوق مردم، مشروطه است. زیرا مشروطه حقوقی را که از مردم غصب شده است به آنها بازمی‌گرداند، حقوقی که در اصل از طرف خداوند به مردم داده شده و توسط سلاطین نادیده گرفته شده است. این دیدگاه به نوعی نظریه حق مقاومت را از سوی مردم علیه ظلم به رسمیت می‌شناسد، معیار مقاومت در برابر ظلم حقوق مردم است، این امر از زمینه‌های مشترکی بود که می‌توانست باب برقراری گفتگو بین ایران و غرب را در باب حقوق موضوعه بگشاید و زمینه را برای برقراری گفتگوهابی عمیق‌تر در آینده مهیا نماید. اما چون برای این دیدگاه‌ها مبنای نظری وجود نداشت و بالاتر این که نظریه حق مقاومت در این دیدگاه ریشه‌ای کاملاً شرعی داشت نمی‌توانست تا پایان راه با مقوله‌ای که کاملاً عرفی بود از در گفتگوی برابر درآید. به هرحال از دید فقهی، حقوق امری خدادادی دانسته می‌شد و مبنای آن به صورت ابتدایی به ساحت قدس بازمی‌گشت. در اینجا بود که اختلاف ظریفی در باب حقوق موضوعه شکل گرفت، در اروپا منشأ حقوق موضوعه صاحب شریعت تلقی نمیشد، این امر به عقول خود مردم تعلق داشت تا در امور خود نظاره کنند و طبق مصالح خویش آن حقوق را به تصویب رسانند فارغ از این که بین آنها و شرع تمایزی وجود دارد یا خیر. در نزد فقهای شیعه حقوق مردم امری خدادادی دانسته می‌شد که از طرف سلاطین نادیده گرفته شده و این حقوق باید به مردم بازپس داده شوند. بنابراین ریشه حقوق حتی نزد علمای مشروطه‌‌خواه در دین و شرع نهفته بود و این تعریف بود که در آینده با چالش‌های زیادی روبرو شد.
به هر حال نقطه عزیمت این دسته افراد «حقوق مردم» بود، آنها شرع را در قالب اوامر و نواهی و حرام و حلال شرعی‌خلاصه نمی‌کردند، بلکه دایره آن را به حوزه اجتماع و سیاست هم تسری می‌دادند، امری که البته در تاریخ اسلامی بی‌سابقه نبود، اما مدت‌‌‌‌ها بود که مغفول واقع شده بود. با این وجود باز هم این همه تأکید بر حقوق مردم ناشی از روح زمانه بود تا صرف مباحث شرعی. اینک نقض حقوق مردم و زیر‌‌‌پا گذاشتن خواسته‌های بدیهی و طبیعی آنان از بزرگترین منکرات به حساب می‌آمد. برخلاف این عده، شیخ فضل‌الله نوری اساساً هرگونه قانون عرفی را که منشأ اروپایی داشت منافی قواعد اسلام می‌دانست و می‌گفت جامعه ایران به دلیل ویژگی‌های خود مستعد مجلس شورای ملی نیست و تا زمانی که این ویژگی‌ها باقی است از مجلس چیزی جز هرج و مرج عاید نخواهد شد. از دید وی وجود مذاهب مختلف عمده‌ترین ویژگی جامعه ایران بود که اگر مشروطه پا میگرفت آنها برای خود حق اظهار نظر قائل می‌شدند، امری که از نظر شیخ ناپذیرفتنی بود. او هشدار می‌داد اگر آزادی به بوته اجرا گذاشته شود، این فقط شیعیان نیستند که آزادانه اظهار نظر خواهند کرد، بلکه پیروان سایر مذاهب و فرق هم این حقوق را برای خود محفوظ خواهند دانست. نتیجه این امر هرج و مرج خواهد بود و در آن صورت احدی بر جان و مال و عز و عرض خود آسوده نخواهد ماند. این تعریف شیخ از مصلحت مردم ایران بود، او مشروطه را منافی مصالح دینی می‌دانست.
از نظر شیخ، حفظ آرامش مردم و مملکت، مستلزم وجود قوای نظامی بود؛ در حالی که تعداد نفرات قشون ایران کافی نبود. پس در نتیجه آزادی ایلات سر به طغیان بر‌‌داشته، راه‌ها را ناامن می‌کردند. طبق این نظر از اعطای مشروطه چیزی جز قتل و غارت عاید نمیشد و کشور در معرض هرج و مرج قرار میگرفت. برای جلوگیری از این موضوع راهی نیست جز این که «سلطان ذی‌شوکت مملکت» تقویت شود و به علوّ همت آن اعلیحضرت، سپاه کافی برای جلوگیری از هرج و مرج مهیا گردد. معضل مهم، دریافت شیخ از مقوله آزادی بود. آزادی همراه و مرادف با مسئولیت است و مراد از آن رهایی از قوانین و ضوابط اجتماعی نیست. آزادی حفظ حقوق اجتماعی را می‌طلبد و نه زیر پا گذاشتن آن را. اگر انسان‌ها به مسئولیت و وظایف خود واقف باشند و حقوق خود را بدانند، هرگز حقوق دیگری را پایمال نخواهند کرد. هرج و مرج و طغیان وقتی صورت میگیرد که کلیه امکانات محدود به عده‌ای خاص باشد. بدیهی است زندگی کردن در چنین جامعه‌ای بسیار آسان‌تر از ادامه حیات در جامعه‌ای است که مسئولیت و حفظ حقوق دیگری سرلوحه کار قرار میگیرد. در آزادی محدودیت‌هایی وجود دارد که مانع از خودسری می‌شود؛ به همین دلیل زندگی مسئولانه دشوارتر از زندگی کردن توأم با بی‌اعتنایی به حقوق شهروندی دیگران است. طغیان ایلات در ایران برای آن بود که هر کدام برای خویش داعیه حکمروایی داشتند و در این زمینه هیچ قیدی آنها را محدود نمی‌کرد، زیرا معنای ملت هنوز در اذهان جای نگرفته بود و حفظ مصالح کلی کشور جای خود را به حفظ منافع فردی می‌داد. اما مشروطه یعنی اجرای قانون، و در آن صورت حد و مرز و تکالیف و وظایف فردی و اجتماعی مشخص می‌گردید و مانع از ایجاد بحران‌‌های موسمی می‌شد.
رعایت حقوق دیگران موکول به وجود و رعایت اخلاق اجتماعی است؛ امری که هرگز در ایران تجربه نشده بود. فرد در اجتماع دارای حقوقی است، اما زندگی در اجتماع الزاماتی دارد که مهمترین آنها حفظ نظم برای بقای آسایش دیگران است. اصلاً بنیاد جامعه مبتنی بر دانستن حق خود و حقوق جامعه است و فرد نمی‌تواند حقی را مطالبه کند که مغایر با نظم اجتماعی و حق دیگران باشد. پس احترام به موازین و میثاق‌های اجتماعی مهمترین وجه زندگی مدنی است؛ بنابراین گردهم آمدن جماعتی بدون ضابطه دور یکدیگر به معنای تشکیل جامعه نیست. جامعه قیود ویژه خود را دارد که آن را از حیات بدون ضابطه جامعه ایلیاتی جدا می‌سازد. قوانین مشروطه در حقیقت برای استقرار نظم اجتماعی در پرتو تعریف حقوق شهروندی بود و اگر اجرا می‌شد به جای بی‌نظمی، استقرار نظم را به ارمغان می‌آورد. نظمی که حافظ حقوق فرد و جمع بود. اما در ایران همان‌‌طور که شیخ‌فضل‌الله نوری هم اشاره می‌کرد، به دنبال مشروطه هرج و مرج بروز کرد و به قول مخبرالسلطنه هدایت هر کس بهتر فحش می‌داد مشروطه‌طلب‌‌تر تلقی می‌شد؛ این موضوع ناشی از سوءتفاهم درباره مفهوم آزادی بود که هر کس گمان می‌کرد آزادی یعنی اینکه هر سخن غیرمسئولانه‌ای را می‌توان بر زبان جاری ساخت.
با این بحث این نتیجه به دست می‌آید که گفتگو بین خود ایرانی‌ها برای نیل به معیاری برای تعریف مصالح ملّی بر هر گفتگوی دیگری رجحان داشت. وفاق اجتماعی و رواج اخلاق مدنی مقدمه هرگونه تفاهم بود که به این سادگی‌ها نیز به دست نمی‌آمد و باید تلاش‌های زیادی مصروف این مهم می‌شد.
نمایندگان مجلس اول همین مضمون را در پاسخ متحصنین حضرت عبدالعظیم بیان داشتند. آنها گفتند آزادی یعنی حق بیان در «مصالح عامه» یعنی حقوقی را که مردم در برابر حکومت دارند بازستانند، نه این که هر کسی هر سخنی خواست بر زبان آورد و غیرمسئولانه اظهار نظر کند. حتی صریحاً گفتند منظور از قانون‌گذاری تغییر و تبدیل احکام شرعی نیست؛ لوایح قانونی هم به شرط عدم مغایرت با شرع تصویب می‌شوند، زیرا احکام شرعی مصون از تعرض است و دین خدا مورد خدشه واقع نخواهد شد. این موضوع حقیقت نداشت و هر کس هر چه میخواست می‌گفت، بدون این که بازخواستی در بین باشد. علت این بود که مفاهیم جدید نهادینه نشده بود. هر کس مشروطه را برای تأمین خواسته‌های خود میخواست و نه برای مصلحت عمومی. از مصالح عامه‌ای هم که سخن گفته می‌شد، ذهنیتی وجود نداشت و تعریفی از مصلحت مردم در دست نبود؛ هر کس به آسانی می‌توانست نظر شخصی خود را مصلحت مردم تلقی کند.
شیخ‌فضل‌الله نوری حقیقت مشروطه غرب را به خوبی می‌دانست. او به درستی، بین مشروطه غرب و باورهای رایج دینی نسبتی نمی‌دید و بر این نکته وقوف داشت که عرصه قانون‌گذاری عرصه نسبیت است و قانون دائماً در معرض تغییر و تحول قرار میگیرد و بنا به مقتضیات زمان چیزی از آن کم می‌شود یا به آن اضافه می‌گردد. قانون عرفی متکفل اداره جامعه است و اداره جامعه به گونه‌ای است که هر زمان الزامات خاص خود را می‌طلبد. او پیشاپیش این روند را محکوم می‌دانست، زیرا انتخاب‌شوندگان از هر جا در مرکز کشور جمع می‌شوند و با عقل عرفی قانون‌گذاری می‌کنند؛ اینها به مقتضیات عصر نظر می‌افکنند و با اکثریت آرا قانونی می‌نویسند، بدون این که به موافقت یا مخالفت آن با شرع کاری داشته باشند. به قول شیخ این عده آنچه را که به نظر‌شان نیکو و مستحسن می‌آید، فقط با ضابطه اکثریت آرا قانون کشوری قرار می‌دهند و تنها شرط این است که مبتنی بر آزادی و مساوات باشد و غیر این ضوابط چیزی را مورد توجه قرار نمی‌دهند. این داوری شیخ کاملاً صحت داشت. زیرا در غرب بین حوزه دین و سیاست تفکیک قائل می‌شدند، آنها دینداری را امری خصوصی در روابط شخص مکلف با خداوند می‌دیدند؛ حال آنکه عرصه سیاست حوزه عمومی است و برخلاف احکام شرعی مسیحیت موضوع آن امر دنیاست. هر قانونی که بهتر بتواند نظم و انتظام دنیایی را تأمین کند، مورد استقبال قرار میگیرد فارغ از این که با احکام شرع مسیح انطباق داشته باشد یا خیر. انسان‌ها حتی در پذیرش یا رد عقاید دینی آزادند و کسی نمی‌تواند آنها را به تبعیت از دینی خاص وادار کند. اما در ایران، مشروطه‌خواهان به این موضوع مهم توجه نداشتند که در اسلام، برخلاف مسیحیت، دنیا نادیده گرفته نشده است. در متون اسلامی دنیا مزرعه آخرت است؛ بنابراین ضرورت دارد در مورد آن توجه کافی مبذول گردد. با این وصف توجه به دنیا نه امری غیردینی بلکه کاملاً دینی است و کسانی که به دنیا پشت می‌کنند و به جای آن سراسر عمر را حتی به عبادت می‌پردازند نکوهش شده‌اند. پس روی آوردن به سیاست در اسلام مغایرتی با دین نداشت و عرفی شدن در این قلمرو نمی‌تواند محلی از اعراب داشته باشد. این که قانون‌گذار می‌تواند با اتکاء به عرف عمل نماید، امری غیرشرعی نیست و عمل به عرف امری مذموم و نکوهیده نبوده است مشروط به اینکه با شرع ضدیت نداشته باشد، نه اینکه لزوماً عرف کاملاً منطبق با شرع باشد. شیخ استحسان را رد می‌کرد و در این زمینه رویکردی کاملاً شرعی داشت. زیرا قیاس و استحسان از ادله شیعه برای استنباط احکام نیست؛ همین مقوله بود که واکنش او را در برابر مشروطه بیش از پیش برمی‌انگیخت، زیرا به نظر شیخ انتخابات و قانون‌گذاری از مصادیق استحسان عقلی شمرده می‌شد که در شرع شیعه مردود است.
شیخ همیشه بر این معنا پای می‌فشرد که احکام فقهی ابدی‌اند. به همین دلیل این که قوانین شرعی باید با اوضاع و احوال عصر انطباق داده شوند صریحاً مورد ایراد او قرار میگرفت و «آن را یکی از عوامل وحشت رؤسای روحانی و قاطبه مقدسین و متدینین می‌دانست». هدف شیخ حفظ خلوص شریعت شیعه بود و هر آن چیزی که این خلوص را مورد مخاطره قرار می‌داد، با مخالفت وی مواجه می‌شد. شیخ به هیچوجه بر آن نبود تا از مطلق‌‌العنان بودن سلطنت د‌فاع کند. در حقیقت شیخ هم مثل اعقاب خود، سلطان را «بانی ملک عاریه» می‌دانست، به همین دلیل بود که چنین شخصی باید مشروعیت خود را از نهاد دینی به دست می‌آورد که البته این نهاد هم در اختیار روحانیت بود. از طرفی او با «پارلمنت فرنگ» هم مخالفت داشت، زیرا آن را هم باعث خدشه‌دار شدن احکام شریعت می‌دید.
او تصویب قانون با اکثریت آرا را غیرشرعی و منافی با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین می‌دانست و می‌گفت قانون‌گذاری یعنی چیزی وجود دارد که در شریعت نیست، حال آن که شریعت کلیه ابعاد زندگی انسان را از تولد تا مرگ دربرمی‌گیرد و قانونی نیست که ما‌به‌‌الابتلاء مردم باشد و در شرع از آن سخنی نرفته باشد. شیخ حتی تصویب قانون به شرط عدم مغایرت با شرع را از طرف اهل عرف نمی‌پذیرفت و می‌گفت این امر در حوزه وظایف مجتهدین است و اگر نمایندگان در آن دخالت نمایند این دخالت از مصادیق استحسان عقلی به شمار می‌رود و حرام است؛ زیرا در فقه شیعه فقط قرآن، حدیث، اجماع و عقل حجیت دارند و قیاس و استحسان که از ادله فقهی اهل سنت هستند، حرام‌اند.
شیخ می‌گفت اگر کسی مدعی قانون‌گذاری شود، معنی‌اش این است که می‌تواند مثل قوانین شریعت وضع نماید و اگر کسی خود را قادر به این معنا بداند، در حقیقت نبوت را انکار کرده است. از طرفی اگر گمان برده شود مقتضیات زمان تغییردهنده یا مکمل قوانین شریعت است، باز هم چنین شخصی از دایره اسلامیت خارج است، زیرا پیامبر خاتم انبیاست و قانون او ختم قوانین است و «خاتم آن کسی است که آنچه مقتضی صلاح حال عباد است الی یوم الصور به سوی او وحی شده باشد و دین را کامل کرده باشد». انکار خاتمیت کفر است، جعل قانون هم کفر به حساب می‌آید، حال این قانون چه جزئی باشد یا کلی تفاوتی نمی‌کند و هیچ‌کس حق جعل قانون ندارد. اگر مسلمانی معتقد به جعل قانون باشد، مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاری می‌شود.
شیخ می‌پذیرفت کلیات و ارزش‌های دینی همان چیزهایی است که از طرف پیامبر(ص) به مردم ابلاغ شده است، اما این را نمی‌پذیرفت که اجرای آن کلیات منوط به شرایط اجتماعی است و در هر عصری نحوه اجرا با دوره دیگر متفاوت است. او نهاد قانون‌گذار یعنی مجلس را شدیداً مورد حمله قرار می‌داد و آن را در کنار آزادی و مساوات متعلق به اروپاییها می‌دانست. او به درستی خاطرنشان می‌کرد در غرب این قوانین الهی نیستند که منشأ اثرند، بلکه به علت عدم پای‌بندی به شریعت ناچار از قانون‌گذاری هستند تا سیاستگذاری خود را بر اساس آن انجام دهند، در غیر این صورت نظم زندگیشان مختل خواهد شد. پس برای تکمیل خلأ موجود ناچار از مشروطیت هستند و مشروطیت هم یعنی اینکه قوانین به دلیل خصلت بشری، از نقص مبرا نیستند و باید اصلاح شوند؛ امری که در دنیای شیعه وجود ندارد. در برابر، او بر قانون اساسی اسلامی پای می‌فشرد، یعنی اینکه احکام شرعی جامه قانون به خود پوشند و اجرای آنها ضروری و الزامی شود. او می‌گفت اگر منظور از قانون اساسی اصلاحات دولتی است، اشکالی در آن نیست اما اگر قانون اساسی فرانسه ترجمه شود باید برای حفظ اسلام تدبیری اندیشید و چاره کار حضور علما در مجلس است. منظور این بود تا قوانین شریعت که تاکنون اجرا نمیشد، شکل قانونی گرفته و به بوته اجرا درآید. شیخ معتقد بود مجلس از مصادیق وکالت طبق شریعت شیعه نیست، زیرا وکلا فقط در مواردی می‌توانند اظهارنظر کنند که موکل به آنها اجازه داده است و در کاری که موکل حق اظهار نظر ندارد مثل احکام قضایی و جزایی، وکیل هم حق اظهار نظر ندارد و دخالت در این موضوعات، دخالت در امور شرعی و خارج از حوزه وظایف نمایندگی است.
منظور این است که احکام شرعی ثابتند و در اجرای آنها بین وکیل و موکل تفاوتی نیست، موکل نمی‌تواند از وکیل بخواهد در امری که حکم آن از نظر شرعی مشخص است اظهارنظر کند، پس وقتی خود موکل نمی‌تواند اظهار نظری خلاف شرع نماید، به طریق اولی وکیل او هم نمی‌تواند. شیخ آزادی قلم و بیان را هم مورد حمله قرار می‌داد و آن را از جهات متعدد مغایر قوانین الهی می‌دید. او می‌گفت به عنوان آزادی بر اسلام طعن می‌زنند، در منابر، مجامع و جراید کلمات کفرآمیز می‌گویند و می‌نویسند، ضروریات اسلام را مورد انکار قرار می‌دهند، قانون را مثل قرآن محترم می‌شمرند و منکرات را در معابر شیوع می‌دهند. شیخ منکر مساوات بود و می‌گفت مساوات یعنی اینکه مسلمان و غیرمسلمان در برابر قانون مساوی‌اند، حال آن که عدل الهی مبتنی بر اختلاف حقوق است یعنی پیروان ادیان مختلف در برابر احکام شرعی مساوی نیستند. مثلاً حکم قصاص در مورد مسلمان و غیرمسلمان یکی نیست. از طرفی اسلام مبتنی بر عبودیت است، نه اختیار و آزادی، بنابراین آزادی بیان و قلم مردود است.
علمای طرفدار مشروطه گفته بودند مشروطه و مجلس برای آن بنا شده‌اند تا امر به معروف و نهی از منکر انجام گیرد، حوزه دین حفظ گردد و حق مظلومان گرفته شود. شیخ معتقد بود حتی اگر هزار مجتهد چنین اظهارنظری نمایند ولی مسلمانی مشاهده کند که تأسیس مجلس برای مسدود ساختن امر به معروف و نهی از منکر است - زیرا که اساس آن بر آزادی است - فتوای چنین مجتهدینی لازم‌العمل نخواهد بود. دیگر زیان‌های آزادی از دید شیخ این بود که فحشا رواج پیدا می‌کند، شرب خمر و مفاسد دیگر به اجتماع راه می‌یابد، مردم افسارگسیخته خواهند شد و نسبت به مبانی شریعت بی‌اعتنا خواهند شد. مشروطه از دید وی فتنه‌ای بود که توسط دهری مذهب‌ها و پیروان فرق جدید به ایران راه یافته بود و این گروه آن را به نوعی به مردم ارائه دادند که همه فریفته‌اش شدند، اما چیزی نخواهد گذشت که آزادی مطلق رواج پیدا خواهد کرد، منکرات مجاز خواهند شد، مسکرات مباح، زنان بی‌حجاب، شریعت منسوخ و قرآن مهجور خواهد شد... اگر مساوات اجرا شود احکام اسلامی در باب قصاص معلق خواهد ماند، آن‌گاه مسلمان و کافر ذمی با یکدیگر برابر خواهند شد. در صورتی که چنین حادثه‌ای اتفاق افتد ازدواج بین طرفداران مذاهب مختلف با مسلمانان رواج خواهد یافت، امری که با شریعت معارض است. اگر مساوات اجرا شود بین مسلمان و غیرمسلمان تفاوتی نخواهد بود، احکام مرتد دیگر اجرا نخواهد شد و با این که در احکامی مثل دیات بین مسلمان و نامسلمان تفاوت وجود دارد، بر اثر اندیشه مساوات این اختلافات از بین خواهد رفت و احکام دینی اجرا نخواهد شد.
با این که تصریح شده بود طبق اصل مساوات، مردم ایران در برابر قوانین دولتی دارای حقوق مساوی هستند، و در حقیقت تصریح شد منظور از برابری، نقض اصلی از اصول شریعت نیست و مردم فقط در برابر قوانین عرف مساوی هستند، اما بدبینی‌ها هم‌چنان وجود داشت. نمایندگان گفته بودند قوانین مجلس قابل تغییر است، منظور آنها در اینجا هم قوانین عرفی بود. اما شیخ نوشت: «این که می‌گویند مواد قانونی قابل تغییر است، آیا این تغییر از اسلام به کفر یا بالعکس است» و البته از دید وی بی‌معنی بودن این امر واضح بود.
پیش از این قانون اساسی را برای ملاحظه عدم مغایرت آن با شرع نزد آخوند خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی و میرزاحسین تهرانی در نجف فرستاده بودند و مراجع عدم مغایرت آن را با شرع امضا کردند. آخوند آن قدر به مجلس اعتماد داشت که وقتی گفتند یکی از مواد متمم قانون اساسی حضور پنج تن از علما برای تطبیق قوانین با شرع است، خاطرنشان کرد این کار بیهوده‌ای است زیرا متجاوز از سی تن از علما در مجلس هستند و به علاوه مردم می‌توانند چند تن از علما را وکالت دهند و به مجلس فرستند. یعنی در ابتدای امر و وقتی هنوز بسیاری از حوادث روی نداده بود، مراجع حتی در این حد هم حاضر به درگیری در مسائل داخلی ایران نبودند و به ضمانت اسلامیت قوانین و حداقل عدم مغایرت آنها با شرع ایمان داشتند.
از نمایندگانی که به شبهات شیخ و یارانش پاسخ داد، میرزا فضلعلی آقا بود، او صریحاً گفت قرار نیست جز قوانین موضوعه عرفی، چیزی در صحن مجلس تصویب شود و قوانین با شرع مغایرتی نخواهند داشت. وظیفه مجلس تدوین قوانینی است که جلو خودسری و استبداد را بگیرد. از نظر او قانون‌گذاری مباح شمردن حلال و حرام شرعی نیست و احکام شرع تا ابد به قوت خود باقی خواهند ماند. خاطرنشان شد احکام شرع بر دو دسته‌اند: آنهایی که کلیاتشان مطرح شده است و تعیین مصادیق را طبق شرایط عصر بر عهده اهل عرف گذاشته‌اند و دیگر اموری که اصالتاً مباحند و التزام به انجام و یا ترک آنها از طرف شارع مقرر شده است و وجوب آنها مسلم است. پس هیچ حکم قانونی مجلس مخالف شرع نخواهد بود، و حتی در احکام عرفی آنهایی مورد نظر است که با شرع مخالفتی ندارد. بدیهی است شیخ در برابر این استدلالات قانع نشد. پس طباطبایی گفت وی جز تخریب اساس مشروطیت غرضی دیگر ندارد، مازندرانی از مراجع ثلاثه مقیم نجف بست‌نشینی شیخ را در حرم حضرت عبدالعظیم نکوهید و در نامه‌ای خطاب به شیخ‌مهدی نجم‌آبادی مجلس را مورد حمایت قرار داد؛ زیرا از دید وی اساس مجلس بر اصلاح حال مردم و تحدید ظلم بود. دوام مجلس لازم شمرده شد، چون «از مراتب نهی از منکر است» و تخریب بنای آن در حد مخالفت با صاحب شریعت دانسته شد. آخوند خراسانی دستور داد علی‌رغم نارضایتی‌اش از رفتار شیخ، مردم با او و همراهانش به مسامحه رفتار نمایند و این در حالی بود که شیخ هم‌چنان اعتقاد داشت تلاش برای برقراری مشروطه، سعی در نابودی دین است و می‌گفت اگر مسلمانی این کار را انجام دهد، مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او باید جاری شود، «هر که باشد». او هم‌چنان باور داشت مشروطه، غایتی جز نابودی دین نخواهد داشت.
حقیقت این است چیزی که شیخ در مورد مشروطه می‌گفت با واقعیات بسیار نزدیکتر بود. مشروطه پرسشی نبود که توسط خود ایرانی‌ها طرح شده باشد. مشروطه ایرانی عبارت بود از مجموعه‌ای سوءتفاهمات از طرف بسیاری از دست‌اندرکاران آن؛ به گونه‌ای که از مبانی و اساس آن تا سال‌ها بعد اطلاعی به هم نرسید و تصور بر این بود مشروطه آن است که هر کس هر طور میل دارد با دیگران رفتار نماید. این امر ریشه در یک سلسله موانع نظری داشت که فهم مشروطه را برای بسیاری ناممکن می‌ساخت؛ نخست در بین روحانیون موافق، مشروطه امری مستحدثه به شمار می‌آمد که باید تکلیف شرعی آن روشن می‌شد. این مقوله باعث شد به رغم مباحث فراوان در ضرورت استقرار حقوق مورد قبول غربی‌ها درباره انسان و جامعه، نسبت آن حقوق با حیث تاریخی و وضع فکری ایرانیان در بوته اجمال باقی بماند. در این دوره، از مبانی تفکر جدید هیچ گونه بحثی به میان نیامد و هدف طرفین توجیه نظر خود و مجاب کردن طرف مقابل بود تا تأسیس اندیشه‌ای که ریشه‌ای پایدار در سنت و الزامات آن داشته باشد. بدیهی است با تلقی شیخ‌فضل‌الله نوری از مشروطه و الزامات آن- که به میزان زیادی هم درست بودند- راه هرگونه گفتگویی بین ایران و فرهنگ غرب بسته بود و تحت هیچ شرایطی این امر محقق نمیشد.
برگرفته از کتاب بحران مشروطیت در ایران نوشته دکتر حسین آبادیان