نگاهی به سیاست الهیاتی در آرای شریعتی

اشاره: 

دوم آذرماه سالروز تولد دکتر علی شریعتی است به همین مناسبت مقاله زیر  که با رویکرد انتقادی از نظریات شریعتی در سیاست نوشته شده است از خردنامه همشهری در اینجا باز نشر می گردد . انتشار این مقاله به معنای تائید مطالب ان نیست بلکه صرفا توجه به جنبه های مختلف اندیشه شریعتی و منتقدین او مورد نظر است. 

*********

سخـــن گفتــــن از الهیـــات سیــــاسی (Political theology) در اندیشه سیاسی ایرانیان از آن رو همواره ضروری است که از دوره باستان تا به کنون در ایران، دین و حکومت با یکدیگر در پیوند بوده‌اند و متقابلا بر هم تأثیر گذاشته‌اند. در یکی از نخستین آثار در زمینه اندیشه سیاسی ایرانیان نامه تنسر آمده است: و عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین، چه دین و ملک هر دو به یک شکم زادند دو بنده [دوسیده = چسبیده] هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد.  همچنان که در دوره معاصر همین سخن به این صورت که سیاست ما عین دیانت ماست. از سوی مدرس ابراز شد. در تداوم حدودا دوهزار ساله‌ای این پیوستگی معرف بنیان اندیشه سیاسی در ایران بوده است. سیاست در ایران، مستقل از دین و الهیات نبود و ما همواره با جلوه‌های متمایزی از الهیات سیاسی به عنوان بنیان اندیشه سیاسی در ایران مواجه بوده‌ایم.

با این حال به نظر می‌رسد آنچه که به ویژه در اندیشه سیاسی ایران معاصر یعنی ایران در دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد مطرح شده، سیاست الهیاتی (theological politics) بوده است و نه الهیات سیاسی. هرچند این دو مفهوم معرف پیوند دین و سیاست‌اند اما تمایزاتی با هم دارند. در اشاره مختصر به تمایزات این دو مفهوم می‌توان گفت که الهیات سیاسی، منشا و معنا از ماورای طبیعت می‌گیرد و سپس از این منشا است که نظامی فکری ایجاد می‌شود که بخشی از این نظام به تبیین تدبیر مدن و در تعبیر جدید، به تبیین سیاست – می‌پردازد. در این نظام، سیاست تحت سیطره‌‌ همان اصل و هستی ماورایی یا خداوند قرار دارد. الهیات سیاسی، تبیین و توجیه سامان آرمانی سیاسی اجتماعی را در سنجش تطابقش با اراده خداوندی بازمی یابد و پیوسته به این اراده بازمی گردد. از این رو الهیات سیاسی به معنای دلالت‌ها و بروزهای الهیات در حوزه زندگی و اندیشه سیاسی است. در الهیات به طور کلی انسان، خلیفه خدا بر روی زمین است تا اراده الهی را برای رسیدن به آنچه غایت آفرینش است دنبال کند. در الهیات سیاسی نیز همین اصل مبنا قرار می‌گیرد و فرمانروای سیاسی اصلا به واسطه ارتباطش با امر قدسی و تلاشش برای تحقق اراده الهی است که مشروعیت می‌یابد. بنابراین در الهیات سیاسی فرمانروا به علت همین ارتباطش در ورای جامعه و جدا از آن قرار می‌گیرد و جامعه نسبت به او نقش ثانوی می‌یابد. پس در الهیات سیاسی، نظریه سیاسی از خداوند شروع شده و با واسطه نماینده او به مردم و سامان سیاسی اجتماعی تجویز شده به آنان ختم می‌شود.از همین جاست که فرمانروا نه در برابر جامعه بلکه در برابر خداوند مسئول است. درست به همین دلیل است که در تطابق با الهیات، جامعه فقط باید از اراده تام و مطلق فرمانروا پیروی کند. در الهیات سیاسی شورش مردم علیه فرمانروا مجاز نیست و متالهین سیاسی، همه علیه چنین شورشی موضع گرفته‌اند. همچنان که رستگاری انسان براساس نگرش آخرت‌شناسانه به جهان هستی و بر متن نگرش‌های هزاره باور با واسطه نظام سیاسی‌ای وظیفه هدایت مردم به چنان آخرتی را دارد قابل حصول است. می‌توان نتیجه گرفت که الهیات سیاسی با منافع حکومت‌های تمامیت خواه و اقتدارطلب پیوند می‌خورد (در غرب نیز به طور مثال کارل اشمیت به عنوان متاله سیاسی که مخالف سرسخت نظام پارلمانی و دموکراسی بود با نازیسم هماهنگی یافت).

اما در سیاست الهیاتی، مبنا و متن، سیاست است، هرچند این سیاستی است که نوع خاصی از فرمانروایی را توجیه می‌کند که به نحوی مشروعیتش را در پرتو امر قدسی کسب می‌کند. در سیاست الهیاتی، این شیوه‌ها، غایت‌ها و… ابزارهای سیاست‌اند که از طریق قرائت خاصی از احکام دینی سنجیده و توجیه می‌شوند. در این حال بر ارتباط فرمانروا با خداوند و یا بر خلیفگی او تأکید نمی‌شود، بلکه او خود را تابع احکام و دستورات دینی می‌شناسد و مدعی است وعده‌ای را که خداوند به بندگانش داده است، سمت و سوی سیاست‌های او را تعیین می‌کند. متمایز از الهیات سیاسی، در سیاست الهیاتی از این طریق است که قدرت سیاسی وجهی مقدس می‌یابد و یا حتی این یا آن استراتژی یا تاکتیک سیاسی، تقدیس می‌شود. پس در سیاست الهیاتی، سیاست بار دینی می‌گیرد تا جلوی انحراف آن گرفته شود. اینجا اصل و مبنا – هرچند به صورت لاپوشانی شده – سیاست است. در عین حال همانند الهیات سیاسی در سیاست الهیاتی نیز حکومت با ساختار تمامیت خواهی و اقتدارطلبی سازگاری می‌یابد. در سیاست الهیاتی نه بر فرد بلکه بر امت و رستگاری آن تأکید می‌شود و تحرک سیاسی امت تبیینی دینی می‌یابد. در الهیات سیاسی، سیاست حوزه‌ای از الهیات معرفی می‌شود. در سیاست الهیاتی همچنان که سیاست، دینی است، دین نیز تبیینی سیاسی می‌یابد. در هر حال چه الهیات سیاسی و چه سیاست الهیاتی حامل تنش‌ها و تعارضاتی‌اند که ناشی از پیوند احکام الهی و درخواست‌های بشری در عرصه سیاست است.

باتوجه به این اشاره مختصر به تمایز این دو مفهوم به این نکته بازمی گردیم که به ویژه در تاریخ معاصر ایران، سیاست الهیاتی است که بارز بوده است. سیاست الهیاتی در این دوره تاریخی از آن رو اهمیت بارزی می‌یابد که این دوره از دوره تدارک انقلاب مشروطه به بعد دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد بوده است. دوره‌ای که ضرورتا می‌بایست چگونگی تحول جامعه برای تحقق این گذار، نظریه‌پردازی شود. بالطبع نظریه‌پردازی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد در عرصه سیاست و در جامعه‌ای دینی همچون ایران ممکن بود به راهکارهایی راه یابد که هریک به نوعی معرف سیاست الهیاتی بوده‌اند. در عین حال تأکید بر اهمیت بارز سیاست الهیاتی در دوره معاصر یا گذار جامعه ایران به این معنی نیست که در تاریخ اندیشه سیاسی پیش از دوره معاصر، سیاست الهیاتی نقش بارزی نداشته است. از منظری خاص می‌توان گفت که در کل تاریخ اندیشه سیاسی در ایران این عمدتا سیاست الهیاتی بود که در تبیین نظری حکومت‌ها بروز می‌یافت. به طور مثال نظریه حکومت در دوره صفویان بروز برجسته‌ای از سیاست الهیاتی بود. در این دوره نظریه حکومت بر بنیان وحدت سه وجه نظریه سلطنت که در ایران به سنت درآمده بود، فقه سیاسی شیعه و نیز تصوف شکل گرفت. در این مورد گفته شده است: قدرت شاهان صفوی سه بنیاد داشت؛ اول نظریه کهن حق الهی شاهان ایرانی که بر تملک هورنه / خورنه / فر یا شکوه شاهانه از جانب پادشاه استوار بود. این نظریه کهن و باستانی را به اصطلاح از گنجه درآوردند، پاک و پاکیزه ساختند و بار دیگر به صورت ظل الله فی الارض همه شکوه سابقش را بدان بازدادند، دوم ادعای نیابت امام مهدی (ع) شاهان صفوی بود. این ادعا بر انتساب ادعایی خاندان صفوی به امام، موسی کاظم (ع) استوار بود. شاه صفوی به عنوان نایب مهدی (ع) از دیگران به منبع حق مطلق نزدیک‌تر و از این رو مخالفت با او گناه بود. شاهان صفوی به موجب این شأن… در ادعای خصیصه نه چندان بی‌اهمیت عصمت محق بودند، سوم، شاهان صفوی در مقام مرشد کامل فرقه صوفیانه صفوی… می‌توانستند به اتکای رابطه پیر مریدی بر اطاعت بی‌چون پیروان صوفیشان پای فشارند و از پیروانشان انتظار می‌رفت که با سلوکی صوفی‌گری نام، از حاکمان حمایت کنند، عکس این عمل ناصوفی‌گری جنایتی بزرگ و در خور کیفر مرگ بود. نزد یک قزلباش، پرسش از اعمال مرشدش با کفر پهلو می‌زد.  این خلاصه نظریه حکومت صفویان به عنوان بروز تام سیاست الهیاتی است. اساس این نظریه سه رابطه سلطان رعیت، امام امت و مراد مرید است که یکسره بار سیاسی گرفته‌اند.

چنین نظریه‌ای، مستحکمترین و فراگیر‌ترین نظریه سلطنت مطلقه را در ایران فراهم آورد و قوی‌ترین مشروعیت سنتی و فره‌مندانه را در طول تاریخ ایران برای تعدادی از شاهان (برجسته‌تر از همه شاه اسماعیل اول) تدارک دید. به این پرسش که چرا صفویان به چنین نظریه سیاسی‌ای نیاز داشتند می‌توان از جنبه‌های متفاوتی پاسخ داد، اما مهم‌تر از همه اینکه صفویان برای تحکیم قدرت خود، چه از نظر داخلی و چه از جنبه خارجی نیاز به وحدت سیاسی‌ای داشتند که لزوما در یک وحدت ایدئولوژیک بروز می‌یافت. از نظر داخلی اینکه صفویان در مجموع برآمده یک اتحاد ایلی بودند و باتوجه به خودسری ذاتی ایلات، وحدت ایدئولوژیک می‌توانست جلوی خودسری ایلات را بگیرد و از جنبه خارجی اینکه صفویان به تنازع خود با دو دشمن قدرتمند عثمانیان و ازبکان که هر دو سنی بودند می‌باید وجهی از تنازع ایدئولوژیک می‌بخشیدند تا از این طریق بتوانند نیروهای خود را علیه این دو دشمن بسیج کنند. (نمونه پیش از اسلام این موضوع در ایران، این بود که ساسانیان در پیشبرد منازعه سیاسی خود با امپراتوری روم که مسیحی بود نیاز به وحدت ایدئولوژیک دینی داشتند. آنان روایت خاصی از دین زردشتی را به کمک مغان سیطره بخشیدند و هم به یاری اینان، روایت‌های دیگر از دین زردشتی از جمله گرایش مانوی و مزدکی را بی‌رحمانه سرکوب کردند). می‌توان گفت که در نظریه سیاسی صفویان، اصل و بنا سیاست و الزامات سیاسی است؛ یعنی که این نظریه بروز ویژه‌ای از سیاست الهیاتی در ایران بوده است.

اما در ایران معاصر، سیاست الهیاتی عمدتا از سوی بومی گرایان دینی مطرح شده است. در ایران معاصر یکی از جریان‌های اندیشه سیاسی که به مسئله چگونگی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد پرداخت، بومی گرایی بود. بومی گرایی در جوامع در حال گذار از جمله ایران با تأکید بر وجه استعماری و امپریالیستی فرهنگ و تمدن غرب، اصلا در واکنش خصومت آمیز با فرهنگ و تمدن غرب از سنگر فرهنگ و تمدن بومی تعین می‌یافت و به خود مشروعیت می‌بخشید. بنیان راهکار بومی گرایی این باور است که چون سیر تحولات تاریخی اجتماعی در جوامع غربی و غیر غربی کیفیتا از یکدیگر متمایز بوده است، پس همین تمایز قطعی، دست کم در حوزه مولفه‌های اساسی هویت اجتماعی، همیشگی است. از این لحاظ اگر در عصر نو، مدرنیته (تجدد) معرف فرهنگ و مدن غرب است، کشورهای غیر غربی نیز با بازگشت به مولفه‌های اصیل هویتی خود در گذشته و احیای آن‌ها می‌توانند فرهنگ و تمدن خاص خود بر زمینه عصر نو مستقر دارند. در عین حال بومی گرایی با این فرض که غرب، تاریخ نوین خود را اصلا با تجاوز و استعمارگری نسبت به جوامع غیرغربی شروع کرده است نتیجه می‌گیرد که فرهنگ و تمدن نوین غرب، در ذات خود جز بربریت نوینی نیست که مردم جوامع غیر غربی برای رهایی خود باید آن را در کل نفی کرده و از طریق احیا و تحکیم هویت اصیل بومی، از خود در برابر تجاوزگری این فرهنگ و تمدن دفاع کنند. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که بازگشت به هویت درگذشته بومی و احیای آن در اساس حاصل یک انتخاب تاریخی برای بومی گرایی نیست، بلکه ناشی از این اجبار است که چون بومی گرایان، فرهنگ و تمدن نوین غرب را در مجموع رد می‌کنند، به بازگشت به گذشته می‌اندیشند. آینده‌ای که با مدرنیته شکل گرفته است از جانب آنان مطرود است، حال که جز منعکس کننده زوال و عقب ماندگی و تباهی نیست و بنابراین راه نجات فقط در گذشته و به اعتبار گذشته می‌تواند مطرح باشد.

بومی گرایی از سوی متفکران و روشنفکران دینی همچون راهکاری برای حفظ و در عین حال، تحول جوامع در حال گذاری مثل ایران در نظر گرفته می‌شود که ضرورتا با الهیات (دین) پیوند می‌خورد و از این طریق مشروعیت می‌یابد. در جوامع دینی مثل ایران، این متفکران و روشنفکران با واسطه راهکار‌ها و سیاست‌های مایه گرفته از الهیات بالطبع آن گونه که خود آن را درک می‌کنند می‌کوشند تا علیه تهاجم امپریالیستی غرب سنگر بگیرند، اما در عین حال، رویکرد بومی گرایی به مولفه‌های فرهنگ بومی – در مجموع سنت گرایانه نیست. بومی گرایی برخلاف سنت گرایی، به سنت‌های فرهنگی به عنوان آنچه از گذشته‌های دور به ما میراث رسیده است نه لزوما وفادار است و نه همچون سنت گرایی از این سنت‌ها روایت ایدئولوژیکی شده‌ای به دست می‌دهد و نسبت به آن‌ها رویکردی یکسره محافظه کارانه اختیار می‌کند. بومی گرایی با اعتقاد به اینکه بسیاری از سنت‌ها و آیین‌های دینی در طول زمان با بسیاری خرافات فرهنگی و آیینی درآمیخته است در رویکردی انتقادی به سنت‌ها و مناسک خواهان بازگشت به اسلام راستین و اصیل می‌شود. همین خصلت در ظاهر انتقادی است که محتوای شدیدا محافظه کارانه بومی گرایی نسبت به معتقدات دینی را می‌پوشاند. مخالفت بومی گرایی با اعتقادات و آیین‌های خرافه آمیز، صورت ظاهری اصلاح طلبی دینی و گرایش به تجدد دینی به آن می‌دهد، در حالی که رویکرد بومی گرایان به اسلام اولیه، توام با نگرش عقلانی فلسفی متجددانه نیست. بومی گرایی آنچه را از اعتقادات و آیین‌های سنتی قابل دفاع نمی‌داند، با سیاسی کردن آنچه برای خود قابل دفاع می‌یابد، کنار می‌گذارد.

در ایران، بومی گرایی نزد متفکران و روشنفکران دینی با نظرات جمال الدین اسدآبادی و برنامه احیای اسلام او در صدر مشروطه مطرح شد. در اشاره‌ای کوتاه می‌توان گفت سیاست الهیاتی نزد او از جمله این گونه بروز می‌کند که به طور مثال اگر می‌خواهد علت عقب ماندگی جوامع اسلامی نسبت به اروپاییان را توضیح دهد، به اینجا می‌رسد که تباهی ما از آن رو است که حالات خود را تغییر دادیم و از سنت خداوندی کناره کردیم… عهدی که با خدا نمودیم وفا نکردیم و معامله‌ای که با کردگار عالمیان نمودیم برهم زدیم. پس در عوض به غضب الهی دچار شدیم و به آتش قهر آسمانی سوختیم.

با اتکا به این نگرش سنتی بسیار ریشه دار، حال اگر اسدآبادی بخواهد سیاست الهیاتی موردنظر خویش را در یک عمل سیاسی خاص به اجرا درآورد، به طور مثال به منظور تشجیع میرزاحسن شیرازی، رهبر جنبش تنباکو به ادامه مبارزه علیه ناصرالدین شاه این نظر را اعلام می‌کند که سکوت او مسلمانان را به استیصال می‌کشاند و وقتی کار به این صورت بماند و مسلمانان رئیس خود را خاموش دیده و ببینند وی آن‌ها را چون گله بدون شبان و حیوان بی‌سرپرست‌‌ رها کرده، این خاموشی را برای خود عذری پندارند و… سستی می‌نمایند.و وقتی چنین باشد که توده مردم گله‌ای باشند که در بی‌شبانی، حیوان بی‌سرپرست را بمانند پس این نیز قابل توجیه است که در عصر قانون خواهی و مشروطه طلبی، اسدآبادی صریحا اعلام می‌کند حکومت مقیده – یعنی حکومت مبتنی بر قانون یا حکومت مشروطه – با وضع آن روز کشورهای اسلامی مناسب نیست.

محور خط مشی فکری علی شریعتی را تحلیل و تبیین رابطه غرب و جوامع غیر غربی، چرایی و صورت‌های بروز عقب ماندگی جوامع غیر غربی و چگونگی رهایی این جوامع از عقب ماندگی تشکیل می‌دهد. شریعتی در برخورد با تجدد (و نه تمدن) غرب با ارائه تعاریف و تعابیری دلخواه آن را یکسره رد می‌کند، چراکه از نظر او غرب با ابزار همین تجدد بود که به کشورهای غیر غربی یورش آورد و از طریق نابود کردن فرهنگ و تمدن بومی این کشور‌ها مردمان این کشور‌ها را واداشت تا با پیش گرفتن روند همسان سازی (آسیمیلاسیون) خود با غرب از تجدد غربی تقلید کنند: پس از مدتی یک مرتبه دیدیم فرهنگ تازه‌ای به نام تجدد بر همه دنیا عرضه شد. تجدد بهترین ضربه‌ای بود که می‌توانست در هر گوشه دنیا و در همه جامعه‌های غیر اروپایی، انسان غیر اروپایی را در هر شکل و قالب فکری که هست، از آن قالب فکری که هست، از آن قالب، فکر و شخصیت خویش بیرون بیاورد و تنها کار ما اروپایی‌ها این است که وسوسه متجدد شدن را در اینجامعه‌ها به هر شکلی که هست و هرجا و با هر مذهبی که هست به وجود بیاوریم. اگر به یک شکلی و با حیله‌ای بتوانیم در یک شرقی، وسوسه و عشق متجدد شدن به وجود بیاوریم، او حتی با ما همکاری خواهد کرد در اینکه هرچه از گذشته برایش می‌رسد… به دست خودش و حتی با کمک ما به لجن بکشیم و نابود کنیم.  برای تحقق چنین هدفی است که غربی‌ها تصمیم می‌گیرند باید همه مردم دور از جامعه اروپا را متجدد کنیم و برای اینکه متجدد کنیم، اول بایستی با مذهب بجنگیم.  شریعتی معتقد است که غرب رسالت متجدد کردن… جامعه‌های غیر اروپایی، من جمله جامعه‌های اسلامی را برعهده گرفت، ولی به نام متمدن کردن و آشنا کردن اینجامعه‌ها با تمدن به ما تجدد دادند… و چنین معنی کردند که همین تمدن است.  بگذریم از اینکه اگر غرب در‌‌ همان معنای دلخواه شریعتی نیز می‌خواست ما را متمدن کند و یا ما خود متمدن شدنمان را از غرب درخواست می‌کردیم و از غرب پیروی می‌کردیم، کار باز هم به دنباله روی و بی‌هویتی می‌انجامید و بندگی. مهم این است دریابیم شریعتی در برابر این نقشه شوم غرب چه راه حلی را پیشنهاد می‌کند. از نظر شریعتی ما باید به تمدن صدر اسلام بازگردیم و آن را با مقتضیات عصر حاضر باز تولید کنیم. بازگشت به خویش از نظر او یعنی بازگشت به اسلام راستینی که پرچم اعتراض علیه تسخیرشدگیمان از سوی غرب است: و اینک در یک کلمه بگویم: تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامیمان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر اینکه این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک‌تر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الان زنده است و تنها روح و حیات ایمانی است که در متن جامعه الان که روشنفکر در آنجامعه باید کار کند، زندگی دارد و تپش دارد، اما اسلام را باید از صورت تکراری و سنت‌های ناآگاهانه‌ای که بزرگ‌ترین عامل انحطاط است، به صورت یک اسلام آگاهی بخش مترقی و معترض و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح کرد. از همین گفته مشخص می‌شود که بازگشت به خویش در نزد شریعتی، بازگشت به خود سنتی بود منهای برخی سنت‌ها و آداب ظرفی و نهادهایی که او منسوخ می‌دانست. ما باید به خود بازگردیم چراکه از نظر او آن خود، اصیل بوده است.

اما اصیل بودن از نظر شریعتی یعنی چه؟ او پاسخ می‌دهد: یعنی خودمان بودیم (متوقف، اما آدم بودیم) یعنی خودمان انتخاب می‌کردیم. خودمان سلیقه داشتیم. خودمان لباس و ساختمان می‌ساختیم، خودمان رنگ و زیبایی مد را انتخاب می‌کردیم، خودمان بودیم که مذهب داشتیم، خودمان بودیم که معتقد بودیم، همه این‌ها ساخت خود ما بود، ولی حالا همه این‌ها ساخت ما نیست . می‌توان پرسید حتی اگر خودمان انتخاب می‌کردیم نباید این پرسش مطرح باشد که چه را انتخاب می‌کردیم: خودمان معتقد بودیم اما به چه چیز اعتقاد داشتیم، خودمان مذهب داشتیم اما از مذهبمان چه درک می‌کردیم و اصلا چه دین و مذهبی داشتیم. خودمان می‌ساختیم اما چه می‌ساختیم و… واقعا آدمی که از نظر او متوقف و یعنی سترون است، چقدر آدم است! شریعتی اما به چنین پرسش‌هایی کاری ندارد. او به دنبال راهکار اتوپیایی و انتزاعی خویش است.

در عین حال وقتی در حوزه سیاست قرار می‌گیرد و به راه رهایی جامعه ما از منظر سیاست می‌نگرد، راهکارهای سیاسی‌ای مطرح می‌کند که با درک او از دین اسلام درواقع راهکار سیاسی شریعتی در پرتو نگرش الهیاتی او ساخته و پرداخته می‌شود. تحول سیاسی مطلوب از نظر او در ‌‌نهایت سفری به سوی خداوند است. از این لحاظ او مسئولیت سیاسی انسان را تحت نظارت مسئولیت انسان به عنوان بنده خداوند قرار می‌دهد. از نظر او هرچند سیاست قلمروی خدامحور است، اما او نظرات سیاسی خود را عمدتا با رویکرد سیاسی کردن دین ارائه می‌دهد.

چنین رویکردی که محور سیاست الهیاتی اوست، مشخصا در رساله امت و امامت به وضوح ارائه شده است. این رساله حاوی نظر او در مورد چگونگی سامان سیاسی جوامع مسلمان شیعی است. از نظر شریعتی دین سیاسی بر محور رابطه امت امامت شکل می‌گیرد. رابطه‌ای که از یک سو امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است و نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست، چراکه دارای این فضایل است. و از سوی دیگر امت عبارت است از جامعه‌ای که افرادش، تحت یک رهبری بزرگ و متعالی، مسئولیت پیشرفت و کمال فرد و جامعه را با خون و اعتقاد و حیات خود حس می‌کنند و متعهدند که زندگی را نه بودن به شکل راحت، بلکه رفتن به سوی بی‌‌‌نهایت و به سوی کمال مطلق، دانایی مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق مداوم ارزش‌های متعالی، نماندن در هیچ منزلی و شکلی و قالبی، و شدن و همیشه شدن تکاملی انسان و هجرت و همیشه هجرت و… از نظر او سیاست… فلسفه دولتی است که مسئولیت شدن جامعه را برعهده دارد و نه بودن آن را. در یک کلمه: [مسئولیت] مردم سازی را و نه مردم داری را.

در بیش از دو هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، صورت‌های بسیار متنوعی از همین نظرات به کرات ابراز شده است. این گفته‌ها مبانی سیاست الهیاتی شریعتی را تشکیل می‌دهد. نگاه انسان‌شناسانه شریعتی بر این نظر استوار می‌شود که هرچند انسان از خودمختاری و خودانگیختگی برخوردار است، اما این‌ها تابع اراده خداوند است.

بنابراین او در سامان دهی سیاسی جامعه، سیاستی را موجه می‌شناسد که هدف غایی آن با اراده خداوندی تعین می‌یابد. چنین است که معنای سیاست نزد شریعتی، هدایت کردن و راه بردن است که از سوی امام انجام می‌شود. سیاست، راهنمایی مردم است از آنچه هستند به آنچه باید باشند و این باید‌ها همه از الهیات موردنظر او رنگ می‌گیرد. او در سیاست الهیاتی خویش، سیاسی کردن دین را با دینی کردن سیاست درمی آمیزد. او که هدف و غایت سیاست را استقرار جامعه‌ای می‌داند که در آن اسلام به عنوان مذهب و مکتب، این راه و قبله را نشان می‌دهد، امامت را سیاستی می‌شناسد که: عبارت است از هدایت… امت به طرف آن هدف… امت بی‌امامت نمی‌شود. از طرفی فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه متهم باشد و تسلیم، و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است.

شریعتی با ابراز این نکته که انسانی آزاد به واسطه آزادی‌اش، تسلیم شدگی را انتخاب می‌کند و بی‌توجه به اینکه اندیشه سیاسی را با شطحیات نویسی سیاسی اشتباه گرفته است در جای دیگری همین درک از امامت را این گونه بیان می‌کند که امامت عبارت است از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن.و البته شریعتی فراموش نمی‌کند که بگوید در اینجا مسئله رهبری یا سیاست انسان مطرح است نه سیادت بر انسان! و هرگز به این توجه نداشته باشد که قرن هاست بشر از تعریف سیاست با رهبری مردم فرا‌تر رفته است. او بی‌توجه به اندیشه عصر نو در قلمرو سیاست، سیاست الهیاتی‌اش را بر محور بازگشت به خویش – که از دیگران اخذ کرده بود تبیین کرد.

شریعتی در سیاست الهیاتی‌اش هیچ اعتقادی به فرد و حقوق و آزادی‌های فردی ندارد. (هرچند ناگزیر باشد ذهنیت فردی را آن هم نه در معنای فلسفی‌اش بپذیرد.) نگاه او یکسره به جمع و آن هم در مفهوم ایدئولوژیکی شده امت معطوف است. بازگشت به خویش او به معنای بازگشت به امت خویش است. در این جمع اما دموکراسی چه سیاسی و چه اجتماعی مطرود است. دموکراسی را حاکمیت مردم می‌داند و چون قایل است که توده مردم عمدتا اسیر احساسات و عواطف خویش‌اند و محروم از شناخت تعقلی، نتیجه می‌گیرد: دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زاییده احساس است، نه تعقل. شریعتی الهیات شیعه را مورد استفاده قرار داد تا از طریق استنباطات شخصی از آن، سیاستی را تدوین کند که در کل، غیردموکراتیک بود، هرچند که مشروعیت و مقبولیتش را از بومی بودنش می‌گرفت.

در رویکرد بومی گرایان دینی می‌توان توجه به علم و نگرش علمی، گرایش به تبیین تاریخی برخی رویداد‌ها، اعتنا به پیشرفت و… طرد برخی از خرافه‌های فکر دینی و آیینی، مخالفت با برخی نظرات سنت گرایانه و در کل، سنت پرستی را ملاحظه کرد. اما آنچه در این میان به راحتی فراموش می‌شود این است که حتی مبارزه راستین فرهنگی با تهاجم غرب نیز جز از طریق فرهنگ متجددانه و تجدد دینی ممکن نیست.