09 اردیبهشت 1387
نگاهی منتقدانه به زندگی، تاریخ‌نگاری و اندیشة سیاسی فریدون آدمیت
تاریخ، آمیزه‌ای از افکار، عقاید و آداب و رسوم در گستره زمان است و بیان واقعیات آن به واقع‌نگری و روشن‌بینی نیاز دارد. پرداختن به مقطعی از تاریخ بدون درک و شناخت واقعیات حاکم بر آن، کاری به دور از شیوة تحقیق و پرداختن به واقعیت و تحلیل آن، همراه با دخالت حبّ و بغض‌ها، شیوه‌ای کم اثر است. تحلیل تاریخ صد‌ساله ایران از این روش ها به دور نمانده، و این خط در منابع تاریخ‌نگاری، شناخت و تفکیک واقعیت‌ها از بافته‌ها و گرته‌برداری‌ها، امری دشوار و در عین حال ضرورت دارد.
فریدون آدمیت،یکی از نویسندگانی است که در عرصه‌ی تاریخ معاصر کتاب‌های متعددی نگاشته است. شیوه‌ی تاریخ‌نگاری، اندیشه‌ی سیاسی و تحلیل آدمیت از نهضت‌های معاصر به ویژه مشروطیت، از نکاتی است که نمی‌توان از آن به راحتی گذشت. در این نوشتار کوشش شده است برخی از این فضاها به صورت مختصر بررسی شود.
الف ـ نگاهی گذرا به زندگانی فریدون آدمیت
فریدون آدمیت؛ پسر عباسقلی‌خان قزوینی (1) در سال 1299 شمسی متولد شد، وی، تحصیلات ابتدایی را محصل دارالفنون بود و در سال 1318 کلاس پنجم را به اتمام رسانده، سه ماه بعد در آزمون نهایی، مدرسه‌ی متوسطه را پشت سرگذاشت؛ پس از آن به دانشکده حقوق و علوم سیاسی راه یافته، در سال 1321 فارغ‌التحصیل شد. پایان‌نامه‌اش را درباره‌ی زندگی و اقدام‌های سیاسی میرزا تقی‌خان امیرکبیر نوشت که دو سال بعد با عنوان امیرکبیر و ایران با مقدمه‌ای استادش محمود محمود به چاپ رسید.
آدمیت در حالی که دانشجوی دانشکده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت‌هایی را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نیز در دوران سلطنت محمد‌رضا شاه بر عهده گرفت. برخی از این سمت‌ها عبارتند از: دبیر دوم سفارت ایران در لندن، معاونت اداره اطلاعات و مطبوعات، معاونت اداره کارگزینی، دبیر اول نمایندگی دائم ایران در سازمان ملل متحد، رایزن سفارت ایران در سازمان ملل، نمایندهی ایران در کمیسیون وابسته‌ی شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متحد، نمایندة ایران در کمیسیون حقوقی تعریف تعرض، مخبر کمیسیون امور حقوقی در مجمع عمومی نهم، نماینده در کنفرانس ممالک آسیایی و آفریقایی در باندونگ، مدیر‌کل سیاسی وزارت خارجه، مشاور عالی وزارت امورخارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفیر ایران در در لاهه، سفیر ایران در مسکو، سفیر ایران در فیلیپین، سفیر ایران در هند.
آدمیت در کنار مأموریت اداری، وارد دانشکده‌ی علوم سیاسی، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصیل در رشته‌ی تاریخ سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی در سال 1941 میلادی به درجه دکتری دست یافت. (2)
وی با درخواست بازنشستگی زودهنگام وارد تحقیق و پژوهش در عرصه‌ی تاریخ تفکر معاصر می‌شود و فعالیت‌های علمی خود را در زمینه‌ی منورالفکران و مشروطه متمرکز می‌سازد و در این زمینه، مقالات و کتاب‌های متعددی را منتشر می‌سازد.
فریدون آدمیت در طول زندگی، مورد حمایت دستگاه حاکمه بود. هنگامی که در جایگاه سفیر ایران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنین آورد:
لازم می‌دانیم یکی از مأمورین شایسته و مورد اعتماد خودرا به سمت سفیر‌کبیر و نمایندهی فوق‌العاده در آن کشور تعیین نماییم.... (3)
وی به نگارش کتاب‌هایی مانند اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی و .... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضداسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات دینی مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده در سال 1349 خشم عالمان وجوانان مسلمان را در پی داشت و ساواک بر آن شد که کتاب مذکور را برای پیشگیری از جریحه‌دار شدن احساسات مردم جمع‌آوری کند. یکی از مقامات ساواک در این خصوص چنین اظهار نظر میکند:
... اگر از طرف مقامات مسؤول مملکتی برای رفع ناراحتی از جامعه‌ی بزرگ روحانیت ( به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصب مذهبی امکان دارد روزی به صورت‌های خطرناکی عکس‌العمل نشان دهند.
در گزارش ساواک درباره‌ی جمع‌آوری کتاب یاد شده [اندیشه‌های آخوند‌زاده] چنین آمده است:
... وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبنی بر این که مطالب این کتاب با آن که در زمینه شرح احوال میرزا فتحعلی تهیه و تدوین شده، معهذا مطالب بسیاری از آن مخالف و مغایر با اصول اسلام بوده و نویسنده‌ی آن به طور کلی با ادیان الهی مخصوصاً دین مقدس اسلام و بنیانگذاران آن اهانت زیادی روا داشته و با در نظر گرفتن این که کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسیده و انتشار یافته، در تاریخ 23/6/49 با کتابخانه‌ی ملی مکاتبه تا در صورت ارائه مجدد برای تجدید چاپ، از صدور شماره ثبت خودداری شود. مراتب در کمیسیون مورخه 21/7/49 متشکله در وزارت اطلاعات توسط وزیر اطلاعات مطرح و تصمیم گرفته شد نسبت به جمع‌آوری آن از طریق مقتضی اقدام گردد. (4)
در پی جمع‌آوری کتاب نامبرده از سوی ساواک، شاه شخصاً به وزارت اطلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار می‌دارد که با چه جرأتی کتابی را که از شخص عُلیا حضرت شهبانو جایزه دریافت کرده است، توقیف کرده و دستور جمع‌آوری آن را داده‌اید؟ در نامه‌ی رئیس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر این‌گونه آمده است:
ذات مبارک ملوکانه امر و مقرر فرمودند فوراً اجازه انتشار کتاب «اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده» نوشتة فریدون آدمیت که از طرف علیا حضرت شهبانوی ایران به اعطای جایره مفتخر شده است، صادر گردد. در اجرای اوامر مطالع مبارک خواهشمند است نتیجه‌ی اقدام را گزارش فرمایند تا به شرف عرض برسد.
وزارت فرهنگ و هنر به پیوست نامه‌ی محرمانه دفتر مخصوص شاه، این یادداشت را برای شهربانی و رونوشت آن را برای ساواک فرستاده است:
با ارسال رونوشت نامه‌ی محرمانه شماره 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 دفتر مخصوص شاهنشاهی درباره‌ی کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده که طبق مفاد آیین‌نامه‌ی ثبت و انتشار کتاب از طرف کتابخانه‌ی ملی به شمارةی 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسیده، لیکن انتشار آن متوقف گردیده است، خواهشمند است دستور فرمایید از هر اقدام فوری که در اجرای اوامر مطاع ذات مبارک شاهانه معمول می‌دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نیز مطلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه‌ی محرمانه‌ی 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 جهت اطلاع به سازمان اطلاعات و امنیت کشور ارسال می‌شود.
در پی این نامه، ساواک طی گزارش مفصل، از رفع توقیف کتاب نامبرده خبر می‌دهد.
این مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام‌های بیست و چهار گانه در دولت استبدادی، مقارن انقلاب اسلامی، چهره‌ای مترقی و انقلابی، اما الحادی در کانون «نویسندگان آزاد‌اندیش» به خود می‌گیرد. بعد از به رسمیت شناخته شدن کانون از سوی دولت، پیشنهادی در ده ماده به دولت ارائه می‌گردد که اجرای قانون اساسی، آزادی انتخابات، مطبوعات، زندانیان سیاسی و اعلامیه‌ی حقوق بشر از مهمترین آنها است. در پایان از عموم ملت، افراد و گروه‌ها دعوت می‌شود تا در راه تحقق این خواستهها با امضا‌کنندگان بیانیه هم‌صدا شوند.(5)
آثار فریدون آدمیت
1 ـ اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار؛
2 ـ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران؛
3 ـ امیرکبیر و ایران؛
4 ـ شورش بر امتیازنامه‌ی رژی؛
5 ـ فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران؛
6 ـ فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت ایران؛
7 ـ اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده؛
8 ـ اندیشه‌های طالبوف؛
9 ـ اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی؛
10 ـ مجموعه مقالات تاریخی؛
11 ـ آشفتگی در فکر تاریخی؛
12ـ افکار سیاسی و اجتماعی اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار؛
13 ـ عقاید و آرای شیخ‌فضل‌الله نوری؛
14 ـ انحطاط تاریخ نگاری در ایران؛
و ... .
ب ـ آدمیت و تاریخ‌نگاری معاصر
آدمیت، از منظر خود، درتحقیقاتش، سه هدف را دنبال میکند: نخست این که می‌کوشد مقام حقیقی اندیشه‌گران ایران را از زمان مشروطیت بازشناسد و تأثیر هر یک را در تحول فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملی مشروطیت به دست دهد؛ دوم، تفکر تاریخی و تکنیک تاریخ نگاری نو در ایران را ترقی دهد و سوم این که نوآموزان بدانند در این مرز و بوم، همیشه مردمی هوشمند وآزاده‌خو وجود داشته‌اند که صاحب اندیشه‌ی بلند بوده و به پستی تن در نداده‌اند. از حطام دنی دنیایی دست شستند و روحشان را به اربابان خودسر و ناپرهیز نفروختند.
روش تحقیق آدمیت ( به گفته‌ی خود) در نوشته‌ها و کتاب‌های تاریخی، «آن شیوه‌ی آزموده در پژوهش‌های تاریخ [است] که از دیدگاه متفکران تاریخ و صاحب‌نظران دانش سیاسی و اجتماعی، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است» (6) که می‌توان از آن با عنوان تاریخ‌نگاری تحلیلی ـ انتقادی نام برد. نوشتههای آدمیت در تاریخ افکار اجتماعی و سیاسی معاصر ایران سویه‌های مشخصی دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
1 ـ بررسی اندیشه‌های متفکران اجتماعی
آدمیت «به شخصیت فردی و تأثیر آن در عقاید و آرای نویسندگان اجتماعی»، پرداخته و «نگرش کلی و سرچشمة افکار» آنان را بررسی کرده است. وی «تحول این افکار را در گذشت زمان و خاصه، رابطه‌ی افکار با مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه» را مورد توجه ویژه قرار داده است. گزینش و پردازش شخصیت‌های مورد بحث در این نوشته‌ها، تا حدودی ریشه‌های فکری و دغدغه‌های نویسنده را مشخص میکند. از شگردهای آدمیت این است که در بررسی و تحلیل زندگی و اندیشه‌های روشنفکران غربگرای مطرح ایران، به احیا و ترویج مجدد افکار انحرافی آنان با تلفیق و ترکیب نو و ماهرانة خویش و با شیوه‌ای موفق، پرداخته است؛ (7) البته سبک آدمیت در تک‌نگاری‌های تاریخی، هر چند ایرادهای فراوانی دارد، تا حدودی از مرز کلیشه‌های موجود تاریخ‌نگاری عبور کرده است.
2 ـ شناساندن شیوه تفکر کلی متفکران
آدمیت می‌کوشید تا «ترکیبی کلی از رگه‌های مشترک عقاید متفکران و نویسندگان اجتماعی را به دست دهد؛ آنان که ترجمان جریانهای فکری جدید بودند و به طرد ابهام‌های ذهنی و تاریک اندیشی برخاستند.» تأکید وی بر این است که «اندیشه‌ها در عین این که آفریدة ذهن آدمی هستند، زادة جامعه‌اند. گرچه عامل تبدل افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین، تماس با مغرب بوده است (اندیشه‌های جدید از درون خود جامعه‌ها برنخاست)، تحول جامعه‌ها تحت تأثیر همان افکار، انکارناپذیر است».
3 ـ شناسایی تحول فکر سیاسی درون نظام کهن
وی در مقدمه‌ی کتاب اندیشه‌های طالبوف تبریزی می‌نویسد:
در جهت سوم: سیر تحول فکر سیاسی را درون نظام حاکم شناساندم؛ نظامی که تحت تأثیر فشار حوادث، شکست‌های نظامی و سیاسی، ناتوانی اقتصادی در برابر تعرض و سلطةی مغرب زمین، گرفتار بحران گشت و هستی‌اش از درون مورد تهدید قرار گرفت؛ بحرانی که در نوشتههای اهل دولت و حتی عاملان محافظه‌کار آن نیک جلوه میکند و بخش بسیار مهمی از مدونات انتقاد اجتماعی و سیاسی را می‌سازند.
4 ـ تبیین تعارض تعقل اجتماعی جدید با بنیادهای سیاسی کهن
در جهت چهارم: همان اندازه به تحلیل نظری از فلسفه‌ی سیاسی مشروطگی پرداختم که خواستم تعارض تعقل اجتماعی جدید را با بنیادهای سیاسی کهن، در جامعة متحول باز نمایم؛ اما کار مورخ فلسفی به این جا پایان نمی‌یابد. پس از غور و بررسی همة آن جهات مختلف، باید ترکیب منسجمی از مجموع آن عقاید و آرا و جریانهای فکری به دست بدهد؛ اگر از اصل انسجام‌پذیر باشند.(8)
5 ـ بررسی و تحلیل جریانهای غیر‌دینی در ایران
غالب نوشتههای آدمیت در زمینه‌ی اندیشه غیر‌دینی، از سری نوشتههای دست اول است که، مطالب تازه و جدیدی را با ادبیاتی به نسبت خوب عنوان کرده است.
از آن جا که آدمیت، خود را «فیلسوف تاریخ» (9) قلمداد میکند، نوشتههای او تحلیلی و به طور کلی انتقادی است. او می‌کوشد در این تحلیل و انتقاد، اندیشه‌ی دینی را در جامعه، ناکارآمد جلوه دهد. هر چند آدمیت به طور شفاف در مباحث خود به تفکیک میان اندیشه‌های دینی و غیر‌دینی نپرداخته است، با گزینش افراد و گروه‌های سکولار و نقد جدی جبهه‌ی مقابل در اندیشه و عملکرد، این تفکیک را در خلال مباحث خود می‌پذیرد؛ از این رو، وی با پرداختن به انجمن‌هایی که بیرون از ایران، ساماندهی و اداره می‌شدند، این سویه را دنبال میکند.
بی‌شک جریان‌ها و انجمن‌ها و کمیته‌هایی که آدمیت در خلال کتاب‌های خود به آنها پرداخته است، از جمله تأثیرگذاران در جناح سکولار مشروطه به شمار می‌آیند که عمده‌ی انحراف و انحطاط مشروطه نیز از ناحیه‌ی این گروه‌ها در مشروطه پدید آمد. هنگامی که عالمان (به هر دلیل) از رهبری مشروطه کنار زده می‌شوند، این انجمن‌ها و گروه‌های غیر‌دینی هستند که نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدت کوتاهی به دیکتاتوری رضاخان تبدیل می‌کنند؛ به گونه‌ای که عمدة مؤثران در روی کار آمدن رضاخان در داخل ایران، از گردانندگان مشروطه با گرایش سکولار بوده‌اند.
آدمیت با تاریخ‌نگاری انتقادی خود، هر آن چه را که بر سنت‌ها مبتنی است، مورد نقد قرار می‌دهد. وی حرکت مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت‌های ارتجاعی میداند که دوام نمی‌یابد، مگر آن که قواعد آن براساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان پایه‌گذاری شود.
ج ـ رهیافتی بر اندیشه‌ی سیاسی فریدون آدمیت
از دو طریق می‌توان اندیشه‌ی سیاسی آدمیت را بررسی کرد:
نخست از طریق گزینش هایی که آدمیت به آن مبادرت ورزیده است. وی از تمام رویدادها و اندیشه‌های معاصر تاریخ ایران، افکار پیشروان فکری سکولار نهضت مشروطه را برگزیده و این نشان دهنده‌ی نوعی همگرایی وی با بینش غیر‌دینی، آزادی‌خواهی و خردگرایی صرف متفکران آن دوره است؛ زیرا هر مورخی در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثیر علایق، معتقدات و ارزش‌های خویش قرار می‌گیرد و این مؤلفه‌ها بر نظر او در مورد اهمیت مطالب اثر می‌گذارد. (10)
دوم از طریق اظهارنظرهای وی در متن آثار تاریخی: آدمیت بر این اندیشه کلی تکیه میکند که مشرق زمین باید دنباله رو غرب باشد. وی معتقد است تفکرات دموکراتیک مغرب زمین، امری است که مشرقیان باید از آن پیروی کنند و در این توصیه، هیچ تمایزی بین حوزه‌های متفاوت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و اخلاقی نمی‌بیند. به نظر وی، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازد و از این رو باید از آن اقتباس کرد. (11) در پیوند با این مسأله، آدمیت،از کسانی که شعار بازگشت به خویش را مطرح می‌کنند، به شدت انتقاد و تأکید میکند که شرق، چیزی جز طاعون «استبداد آسیایی» ندارد و هر چه در قلمرو حکمت سیاسی عقلی، مترقی شمرده می‌شود، حاصل اندیشه و تجربة مغرب زمین است بدون این که هیچ کس ادعای کمال آن را داشته باشد و آن را خالی از کاستی بداند.
حال مگر آن مرد غربی مغز خرخورده که بر تعقل اجتماعی خویش که از فرهنگ دو هزار و پانصد‌ساله‌اش، سیراب گشته تا به دموکراتیسم و سوسیالیسم امروزه‌اش رسیده، یکباره خط بطلان بکشد و به خاطر دوستداران هنر بدویت و شیفتگان موسیقی جنو‌ن‌آمیز جاز، به سیاست عصر توحی افریقایی یا آسیایی روی آورد. (12)
درباره‌ی چگونگی تعامل با دنیای غرب، دیدگاه‌های متعددی بیان شده است که به دو دیدگاه اشاره می‌کنیم:
عده‌ای با نفی هویت ملی و تاریخی شرقیان، معتقد هستند باید دنیای شرق را ذیل تمدن غرب دید و اصولاً تاریخ تحولات ما ذیل تمدن و تحولات غرب معنا می‌یابد و ما راهی جز اقتباس و تقلید از غرب نداریم.در نظر این افراد، گذشته و حال ما درتاریکی است و خروج از این ظلمت، به میزان نزدیکی ما به غرب بستگی دارد. به نظر می‌رسد این نظریه، اگر در گذشته طرفدارانی داشته، اکنونسستی آن آشکار شده؛ زیرا محققان غربی نیز به این مطلب اعتراق دارند که روزی مشرق زمین، طلایه‌دار تمدن و شکوفایی فکر بوده، و رشد علمی غربیان، تا حدودی مدیون منابع علمی مسلمانان است که برخی از این منابع را غربیان به تاراج بردند.
این که چرا بعد از آن شکوفایی در علم، امروزه شاهده رکود و انحطاط هستیم، سؤالی است که آدمیت و همفکرانش در پی جواب آن نبودهاند؛ بلکه آنان می‌کوشند عقب‌ماندگی امروزه جوامع اسلامی و آسیایی را بزرگ کنند تا مجوز تقلید و اقتباس از غرب باشد. به عبارت دیگر، آدمیت، در چرایی این انحطاط درنگ نمی‌کند و بدون توجه به هویت ملی و تاریخی ایران، نسخه‌ای به قامت هر ایرانی می‌دوزد؛ البته روشن است وقتی که ما خود را ذیل تمدن و فرهنگ غرب بدانیم و ببینیم، ناگزیر از تقلید و اقتباس خواهیم بود. (13)
گروهی دیگر معتقدند که با عالم جدید که غربی‌ها به راه انداخته‌اند، سرانجام باید مواجه شد و باید موضع خود را درباره‌ی این عالم، به طور مشخص بیان کنیم. از نظر این گروه به سبب اصالت تفکرات دینی و این که دین اسلام برنامه‌های جامع و کاملی برای زندگی اجتماعی ـ سیاسی در جهت اهداف عالی انسان دارد، باید مسلمانان، دینشان را محور قراردهند. اگر اجزا و جزییات دین اسلام را با هم ترکیب کنیم و به صورت کل ببینیم، این کل، در مقابل کل غربی خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربی فرق خواهد کرد و دیگر ذیل تمدن غرب نخواهیم بود.
باتوجه به مطالبی که گفته شد می‌توان نتیجه‌گرفت که الگوی توسعه از نگاه آدمیت، الگوی غربی و سکولار است که این نگرش به ویژه در فلسفه‌ی سیاسی وی به گونه‌ای بارز، نمایان می‌شود. توضیح آن که سیر تاریخ دموکراسی نشان می‌دهد قوام و ثبات حکومت ملی، منوط به سه شرط است:
یکی انفصال و تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی به صورت مطلق: این امر با اصلاح دین آغاز، و با ترقیات مادی و پیشرفت‌های علمی که تطورات مابعدالطبیعه را در سیاست مُدُن، در هم فرو ریخت، تکمیل شد.
دوم، پدید آمدن طبقه متوسط مردم: این امر با انقلاب‌های تجاری و صنعتی و آثار عمیق و دامنه‌داری که در پدید‌آوردن طبقه متوسط و از بین رفتن اشرافیت به جای گذاشت، تحقق یافت و طبقه‌ی متوسط به صورت حافظ ستون حکومت دموکراسی ظهور کرد.
سوم، هوشیاری مردم درباره‌حقوق فردی و توجه اجتماعی آنان به مسؤولیت مدنی و سیاسی و آمادگی آنها در دفاع از حقوق خود، هر کجا این سه شرط اصلی جمع نشد، در آن دیار اصول دمکراسی رونقی نیافت.
آدمیت نیز با توجه به این اصول می‌نویسد:
فلسفه‌ی آزادی به عنوان عالی‌ترین مظاهر مدنیت فکری و عقلی مغرب زمین به دنبال تمدن مادی اروپا در دنیا انتشار یافت و تخم نهضت‌های ملی را در کشورها پراکند. نهضت مشروطیت ایران نیز در این جریان عمومی تاریخ ظهور کرد.(14)
وی با مد نظر قراردادن فلسفه‌های رایج در مشروطه معتقد است:
در مرکز تعقل اجتماعی این زمان، دموکراسی سیاسی قرار دارد که نیرومند‌ترین عناصر ایدئولوژی حکومت مشروطه‌خواهی را می‌سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آرای سیاسی است. در حاشیه‌ی راست آن، مفهوم مشروطگی طبقة روحانی قرار گرفته و روی آن به دموکراسی است؛ اما قوة شریعت آن را می‌هراساند و از مرکز می‌گریزاند؛ گرچه رشته‌ی پیوندش با حرکت ملی به کلی از هم نمی‌گسلد. در حاشیه چپ آن، فکر دموکراسی اجتماعی جلوه می‌نماید که در تشکل حرکت مشروطیت و ایدئولوژی آن نفوذی نداشت و پس از تأسیس حکومت ملی ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطی، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده‌مشروطیت مشروعه وجود دارند که در عین تمایز با هم مؤتلفند و هر کدام به وجهی با فلسفة دموکراسی تعارض ذاتی دارند. (15)
به این ترتیب، تشخیص موضع آدمیت درباره‌ی روش‌های سیاسی مذکور، چندان مشکل نیست، او را می‌توان مدافع تمام عیار دموکراسی سیاسی نامید؛ از این رو در بیشتر تحلیل‌های خود، حتی در روشن‌ترین وقایع تاریخی مانند جریان تحریم تنباکو معتقد است که روحانیان مخالف واگذاری امتیازات به خارجیان، حتی میرزای شیرازی، درصدد تأسیس حکومت الهی نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سیاسی و ضد ماهیت استعماری آن امتیازات بود.
1 ـ فکر دموکراسی اجتماعی از نگاه آدمیت
آدمیت معتقد است: ما فکر دموکراسی را از غرب گرفته‌ایم؛یعنی از «دنیای مدنیت معاصر» و زمانی کار دموکراسی را آغاز کردیم که این نظام در وطن اصلی‌اش (فرانسه، انگلیس و امریکا) در معرض انتقادهای فراوانی قرار گرفته بود. (16) وی منتقدان دموکراسی را به دو گروه تقسیم میکند:
1 ـ نقادانی که با اصول دموکراسی سردشمنی دارند؛ مانند کمونیست‌‌ها که ادعای دروغین بودن آیین دموکراسی را دارند و فاشیست‌ها که به ناتوانی دموکراسی قائل هستند.
2 ـ کسانی که دوستدار دموکراسی هستند. این منتقدان به این معنا اعتراف دارند که دموکراسی «به حالت بحرانی و ضعف» دچار شده است. (17)
آدمیت در کتاب فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران (18) با بررسی ابعاد دموکراسی اجتماعی، می‌کوشد به نوعی بنیانگذار تفکر لیبرال در تاریخ‌نگاری معاصر باشد که البته تا حدودی نیز به ایفای نقش تاریخی خود موفق شده، و تک‌نگاری‌های وی دربارة تاریخ فکر اندیشه‌وران معاصر ایران، گواه این مطلب است.
وی نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌های آزادی‌خواه طبقه متوسط شهرنشین معرفی، و عناصر سازنده نهضت را در این گروه‌ها خلاصه میکند:
الف ـ روشنفکران اصلاح‌طلب و انقلابی؛
ب ـ بازرگانان ترقی‌خواه؛
ج ـ روحانیان روشن‌بین. (19)
آدمیت در این تقسیم، روشنفکر را «درس‌خوانده جدیدی» میداند که «نمایندهی تعقل سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست» است. «بازرگانان را به دلیل هوشیاری سیاسی که داشتند، در پی به دست آوردن پایگاه تازهای» می‌بیند و درباره روحانیون می‌نویسد:
روحانیون تحت تأثیر، تلقین و نفوذ اجتماعی روشنفکران آزادی‌خواه بودند و علت گرایش روحانیون به مشروطه نیز همین نفوذ و تلقین آنان بود. (20)
به واقع این روشنفکران و آزادی‌خواهان بودند که این طیف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرک اجتماعی آنان شدند.
آدمیت با وجود رساله‌های فراوانی که در عصر مشروطه از طرف روحانیان به نگارش درآمده است، فقط به دو کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، نوشته‌ی مرحوم میرزای نائینی، و اصول عمده‌ی مشروطیت به صورت گام‌هایی که برای «توجیه شرعی مشروطیت» برداشته شد، اشاره میکند. (21)
وی پیش از آن که به چگونگی ورود اندیشه‌ی دموکراسی به ایران بپردازد، یادآور می‌شود که فکر دموکراسی در ابتدای نهضت، میان اقشار گوناگون مردم نفوذی نداشت؛ بلکه با پیشرفت حرکت ملی و اعلام مشروطیت و تأسیس مجلس، زمینه‌ی تحول فکری و سیاسی تازهای فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجامید.
تحولاتی که از نظر وی به تدریج به مطرح شدن اندیشه‌ی دموکراسی اجتماعی میان مردم انجامید، عبارتند از:
1 ـ گسترش فعالیت‌های اجتماعی در سایه‌ی آزادی‌های به دست آمده از جنبش؛
2 ـ سرایت تحرک اجتماعی از شهرها به روستاها؛
3 ـ نفوذ افکار سوسیال دموکرات، به وسیله‌ی عناصر مجاهد و اجتماعیان به پهنة سیاست. (22)
در نگاه آدمیت، منشأ تفکر اجتماعی «اصالت جمع» است. وی پایه‌های این تفکر را در موارد ذیل میداند:
1 ـ تأمین عدالت اجتماعی؛
2 ـ از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی؛
3 ـ تضمین مساوات اقتصادی؛
4 ـ اجتماعی ساختن قدرت اقتصادی و سیاست.
هر چند او در چگونگی ورود افکار دموکراسی اجتماعی به ایران مطالبی را عنوان میکند، در ارزیابی آن اندیشه‌ها و چگونگی تعاملات آن با جامعة سنتی ایران، هیچ سخنی به میان نمی‌آورد او به علل ناکارآمدی و اجرا نشدن آنها در ایران اشاره نمی‌کند. از مهمترین علل شکست و نافرجامی این افکار در ایران، عدم سازگاری آنها با آموزه‌های ملی و دینی مردم بود. به عبارت دیگر، این افکار به هیچ وجه درکشور ایران، بومی جلوه داده نمی‌شد که همین امر باعث می‌شد تا مردم در پذیرش آن و عالمان در تأیید آن احتیاط کنند.
آدمیت معتقد است: اندیشه‌ی دموکراسی اجتماعی برای نخستین بار از اروپا و روسیه وارد ایران شد. وی، از میان نویسندگان سیاسی به دو نفر اشاره میکند که در این انتقال نقش بسزایی داشتند. 1 ـ میرزا آقاخان کرمانی که به طور مستقیم از افکار «سوسیالیسم» غرب متأثر بود؛ 2 ـ میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی که سال‌ها در قفقاز بود و با جنبش‌های آزادی‌خواه وآرای نویسندگان «سوسیال دموکرات» آشنایی داشت. (23) از نظر آدمیت:
گروه‌های روشنفکر و مجامع مترقی و آزادی‌خواه، با عقاید سوسیال دموکرات مغرب زمین بیگانه نبودهاند و دنبال تأسیس مشروطهی پارلمانی و دموکراسی سیاسی بودند. بدون تردید در میان آنها هیأت‌هایی بودند که افرادش از جریانات سوسیالیسم غربی آگاهی داشتند و حتی بعضی از آنها درس خوانده‌ی اروپا و ناظر جنبش‌های سوسیال دموکراسی مغرب زمین بودند. (24)
عامل مهم تبلیغ این افکار، کمیته‌ی ایرانی اجتماعیون بادکوبه، وابسته به فرقه‌ی سوسیال دموکرات است و نخستین جمعیت‌های اجتماعیون ایران نیز روی گرده‌ی تأسیسات حزب سوسیال دموکرات ریخته شد. سال تأسیس این کمیته 1905 میلادی بوده است. (25)
آدمیت نقش انقلاب روسیه را در تنویر افکار مردم و آزادی‌خواهان ایران، بی‌تأثیر ندانسته، تشکیل کمیته‌ی :«اجتماعیون عامیون ایرانی» را متأثر از انقلاب روسیه ذکر میکند. (26)
وی مباحثی مانند حکومت ملی، موجودیت مجلس الی‌الابد، اجزای عمده‌ی حقوق اساسی که در قانون اساسی هم گنجانده شده است، مانند آزادی قلم، بیان، مجامع سیاسی و آزادی‌های شخصی، مساوات، حق رأی عمومی، انتخابات منظم و آزاد و انتخابات هیأت وزیران به وسیله‌ی مجلس را از عناصر مهم دموکراسی میداند. (27)
2 ـ آدمیت و جنبش تنباکو
آدمیت از زمره‌ی روشنفکرانی است که حرکت‌های مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت‌های ارتجاعی میداند که دوام نمی‌‌یابند، مگر آن که قواعد آن براساس قوانین موضوعه‌ی بشری موجود در جهان امروز پایه‌گذاری شود. وی، براساس همین نگرش در جریان رژی و قیام تنباکو بر این باور است که عالمان شریعت در ایجاد و تکوین حرکت مردم سهمی نداشتند و به هر تقدیر در اثر بازی حوادث به ماجرا کشیده شدند.
از نظر آدمیت، علت فاعلی جنبش تنباکو، اعتراض صنفی بازرگانان و کسبه بود و آنان بودند که عالمان را ناخواسته وارد ماجرا کردند؛ (28) پس فلسفه‌ی جنبش تنباکو از دیدگاه او، «اقتصادی ـ سیاسی محض»(29) بوده است.
تأمل در ابعاد نهضت تنباکو ما را به حقایقی رهنمون می‌سازد که ادعای آدمیت و همفکرانش را مخدوش می‌سازد:
الف ـ صنف تاجران و بازرگان، گرچه در جنبش سهم مهمی داشتند، به سازماندهی نهضتی اجتماعی وسیاسی به ابعاد جنبش تنباکو قادر نبودند. در واقع تاجران، بازرگانان و کسبه فقط می‌توانستند در چارچوب طرح کلی و فراگیر جایی داشته باشند؛ طرحی که اهداف آن از اغراض سیاسی و اقتصادی صرف، بسی فراتر می‌رفت و کل حیات اجتماعی ایران را در بر می‌گرفت. آن طرح، حفظ تمامیت ارضی و اعتقادی مردم بود که عالمان به طور سنتی در رأس آن قرار می‌گرفتند.
ب . عناصر به اصطلاح روشنفکر، در خیزش تنباکو نه تنها هیچ سهمی نداشتند،بلکه فاقد قدرت سیاسی ـ اجتماعی برای این امر بودند. بامطالعه‌ی کارکرد این طیف در تاریخ معاصر، می‌بینیم در موارد بسیاری، واگذاری امتیازات اقتصادی به بیگانگان، به وسیله‌ی این افراد و عناصر دیوان‌سالاری مانند سپهسالار صورت گرفته است.
ج ـ خیزش تنباکو، نمادی از مخالفت عالمان و مردم با واگذاری امتیازات به بیگانه و اهداف حرکت به مراتب گسترده‌تر از الغای قرارداد رژی بود. از آن جا که بیم آن می‌رفت تمامیت ارضی ایران اسلامی با عقد قراردادهای استعماری از بین رود، مرجعیت شیعه، برای نخستین بار، رفتاری را آغاز کرد که در تحولات بعدی، تحولاتی بنیادین در رفتار سیاسی فقیهان شیعه پدید آورد. (30)
3 ـ تحلیلی کپی‌گونه درباره‌ی انقلاب مشروطه
در بررسی چرایی انقلاب مشروطیت ایران، نظریه‌های متعددی ابراز شده است. برخی بر این عقیده‌اند:
جنبش‌های سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی‌توانست در انزوا بماند.(31)
از دید آنها، چون اروپا نظام‌های فئودالی را پشت‌سر گذاشته و نظام صنعتی را پیش‌رو گرفته بود، ایران نیز چون از این تاریخ محتوم جدا نبود، ناگزیر باید هر چه زودتر از نظام فئودالی شکل آسیایی خود دست می‌کشید و به سوی ارزش‌های نو پیش رفته، صنعتی می‌شد. (32) جهت‌دهی و تعیین سرفصل‌های تحلیل در این الگوگیری با اهدافی مانند مرعوبیت به نظام بورژوازی و مغرب زمین و بداندیشی و بدبینی به نظام حاکم همراه است.
هرچند نظام حاکم نقاط ضعف و کاستی‌های فراوانی داشت و براندازی آن از مهمترین اهداف مشترک عنصر دینی و غیر‌دینی بود، تفکر جناح سکولار در جنبه‌ی اثباتی، با اندیشه‌ی دینی همخوانی نداشت. جبهه‌ی دینی در طرح جایگزین این نظام، به دنبال حکومت مطلوب در عصر غیبت با توجه به عدم دستیابی به حکومت آرمانی بودند؛ ولی کسانی که در انقلاب مشروطیت ایران در پی تقلید از مغرب زمین بودند، طرح جایگزین، بدون توجه به نیازها، خواستهها و مبانی فکری مردم، به دنبال طرحی اقتباسی از غرب بودند و همین خواستهها، سرآغاز جدایی و تمایز این دو جریان در مشروطه شد.
در نگاه آدمیت به مشروطه، اصالت با تحولات مغرب زمین است و این ایران است که باید به سمت اقتباس و کپی کردن آن تحولات پیش رود که در این روند، نقش روشنفکران غربگرا غیر‌قابل انکار جلوه میکند؛ بدین سبب، طبقه روحانیون باید دنباله‌رو آنان باشند؛ چرا که به عقیده‌ی وی، روحانیان از اندیشه‌های جدید بهره‌ای نبرده بودند.
در این خصوص نکاتی قابل ذکر است:
الف ـ نگاهی تاریخی به تحولات پیش از مشروطه و سرآغاز آن، نفی ادعای آدمیت و همفکران وی را در پی خواهد داشت. نهضت تحریم تنباکو که گام اول در تحول خواهی، نفی سلطه بیگانه و استبداد‌ستیزی به شمار می‌آید، نمونه کاملی است که نشان می‌دهد نهضت مشروطه نیز در اهداف و آرمان‌های خود بدون توجه به دنیای غرب، در ایجاد تحول و اصلاحات گام گذاشت که البته در میانه راه به انحراف کشیده شد.
ب ـ عدم درک روح اصلاح‌طلبی و تحول‌خواهی اندیشه‌ی شیعی، امری است که باعث شده آدمیت در فضایی بیگانه از اصلاح‌طلبی مذهبی و شیعی نظریه‌پردازی کند.
با فرض این که تحولات دنیای غرب بر ایران تأثیر مستقیم داشته باشد، به این نکته باید توجه کرد که میزان تأثیر‌پذیری مشروطه ایران از انقلاب مشروطهی مغرب زمین تا چه حدی بوده است. اوضاع سیاسی ـ اجتماعی ایران قبل از مشروطه، درباره‌ی پذیرش افکاری که در مغرب زمین شکل می‌گرفته است، تا چه اندازه با ادعاهای آدمیت تطبیق دارد. به عبارت دیگر، شرایط اجتماعی ایران، به چه میزان به روشنفکران غربگرا، اجازه می‌داد تا میان مردم به تبلیغ و نشر آن افکار اقدام کنند.
به نظر می‌رسد با توجه به فضای بحث می‌توان گفت که میان خواستهها، نیازها و ادعاهای مروجان غربگرا و مردم ایران، شکاف چشمگیری وجود داشت؛ شکافی که با نظریه غیر‌بومی در این سرزمین نمی‌توان آن را پرکرد.
آن چه میان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ایران مطرح بوده، رفع ستم از ناحیه‌ی سلطنت و حاکمان بود؛ به گونه‌ای که در خواستههای اولیه مردم و رهبران نهضت، مواردی به چشم می‌خورد که هیچ نوع تأثیر‌پذیری از انقلاب‌های دیگر نقاط جهان در آن دیده نمی‌شود. در تحصن حضرت عبدالعظیم، خواسته‌هایی در هشت‌بند به شاه ارسال می‌شود که دو خواسته‌ی مهم رهبران و مردم ( بنا به نقل ناظم‌الاسلام کرمانی) عبارت بودند از:
1 ـ بنای عدالتخانه در ایران که در هر بلدی از بلاد ایران یک عدالتخانه برپا شود که به عرایض و تظلمات رعیت رسیدگی شود و به طور عدل و مساوات رفتار کنند؛ 2 ـ اجرای قانون اسلام درباره‌ی آحاد افراد بدون ملاحظه از احدی. (33)
در پی اوج گرفتن اعتراض‌های مردم و عالمان و ترتیب اثر ندادن به خواستههای آنان از سوی حکوت، مهاجرت کبرا پایه‌ریزی می‌شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پایتخت برای فعالیت عده‌ای روشنفکر آماده می‌شود که در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدایت کرده و تا آن زمان که خواسته‌ی اصلی مردم تأسیس عدالتخانه و اجرای عدل بود، یکباره جای خود را به شعار وارداتی و غیرشفاف مشروطه می‌دهد و به تدریج، میدان برای طراحان این سناریوی غیر‌بومی تغییر می‌یابد، و نخستین انحراف‌ها در بدنة نهضت ریشه میکند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ایران بود، با خواستههای صحنه‌گردانان منورالفکر مشروطه که به دنبال تقلید از غرب بودند، کاملاً تفاوت داشت.
از سوی دیگر، مردم و روحانیان که در نهضت تحریم تنباکو، تعامل دین و سیاست را در عرصة جامعه تجربه کرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار دیگر، با تکیه بر اجتهاد شیعه، در عرصه‌ی اجتماع به میدان آمدند تا در کنار آنان به نقش اصلاحی عالمان شیعه عینیت بخشند. این تفکر، حاصل اجتهاد شیعه در گذر زمان بوده است که به رغم تلاش آنان به منصه‌ی ظهور نرسیده بود، و نهضت مشروطه می‌رفت که با تکیه بر پایگاه دینی به این تفکر جامة عمل بپوشاند؛ ولی به عللی چون نفوذ بیگانگان، و وازدگی روشنفکران غرب زده نتوانست به پیروزی برسد و در نتیجه‌گیری می‌توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احیای دین در عرصه‌های فردی و اجتماعی، جزو مهمترین اهداف رهبران دینی به شمار می‌رفته؛ اما در مشروطهی مغرب زمین، نفی دین و مذهب و رهایی از آن، جزو نخستین و مهمترین خواستهها بوده است.
4 ـ روحانیان و مشروطه
1 ـ 4 ـ جایگاه اجتماعی روحانیان
مؤلف تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، درباره‌ی جایگاه اجتماعی روحانیان شیعه در ایران می‌نویسد:
... کلیه امور جامعه در دست روحانیون بود. معاملات به طور کلی و جزئی، ... عقد و نکاح را روحانیون اجراء می‌کردند. ارث به وسیله آنان تقسیم می‌شد. حق امام و خمس که در حقیقت پرداخت مالیات بود، به آنها داده می‌شد، ... و کم‌تر فردی بود که در روز، گرفتار مشکلات و مسائلی نشود که حل آن به وسیله‌ی استعلام و استفتا از روحانیون میسر بود...؛ در نتیجه هرگاه دستگاه روحانیت در تهران برچیده می‌شد، زندگی اجتماعی که روی معاملات بود از هم پاشیده می‌شد. (34)
طاهر کریم‌زاده، مؤلف کتاب قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه نیز می‌نویسد:
روحانیت، آن موقع خیلی رونق داشت. در محیط روحانیت برای اعمال زور مأمورین دولت حتی برای استبداد شخص شاه، مجالی نبود. روحانیت تنها پناهگاه ستمدیدگان و ملجأ مظلومان محسوب می‌شد... در منزل علما بست می‌نشستند و تحصن می‌جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادی اثری بود، به یقین آن‌جا بود. (35)
ادوارد پولاک در سفرنامه خود یادآور می‌شود:
ملاها بین محرومین و فرودستان، طرفداران بسیاری دارند؛ اما دولتیان از ملاها می‌‌ترسند؛ زیرا می‌توانند قیام برپا کنند... نمی‌توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‌ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‌ای محدود و تعدیل میکند. (36)
مادام دیالافوآ نیز می‌نویسد:
عُلمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموماً آنها را مجتهد می‌گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی‌رسند؛ بلکه آرای عمومی متحداً در انتخاب آنها به این مقام دخالت دارد. کار این طبقه‌ی روحانی منحصر است به تعالیم مذهبی و اخلاق و در موقع لزوم از بی‌عدالتی و ستمکاری حکام و مأمورین دولتی نسبت به مؤمنین دفاع می‌کنند. (37)
با وجود این، چگونه می‌توان ادعا کرد که روحانیان که در متن جریان‌ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حرکت عظیمی مانند عدالت‌خواهی، دنباله‌روی روشنفکرانی باشند که هیچ نسبتی با مردم و خواستههای آنان نداشتند.
2 ـ 4 ـ نقش عالمان در تأسیس و تصحیح مشروطیت
مشروطیت، نهضتی دینی ـ مردمی به رهبری عالمان بود که به هدف نجات ایران از دست‌اندازهای بیگانگان و استبداد قاجاریه و برپایی عدالت و رفع موانع پیشرفت کشور آغاز شد و با حمایت مردم به پیروزی رسید. این واقعیت را باید پذیرفت که اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبری نهضت قرار نمی‌‌گرفتند، چنین نهضت مردمی اصلاً رخ نمی‌داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متکی بود و مردم را هم جز عالمان هیچ عامل دیگری نمی‌توانست به میدان بیاورد و به آنان شور و استقامت بخشد.
با صدور فرمان مشروطیت، عده‌ای که از ابتدا با انگیزه‌های غیر‌دینی در بدنة نهضت نفوذ کرده بودند، با آشکار ساختن مقاصد خود، درصدد ترویج غربگرایی و حذف دین برآمدند و در این مسیر تا حدودی نیز به اهداف خود نزدیک شدند. عالمان شیعه که در تأسیس مشروطیت نقش اساسی داشتند، به منظور تصحیح مشروطیت، به تدریج به مصاف غربگرایان رفتند. آغازگر این جریان، شیخ فضل‌الله نوری بودکه ضمن درک نیات سوء غربگرایان، از نزدیک شاهد تلاش آنان برای انحراف نهضت مشروطیت بود. آشکارتر شدن مواضع ضد دینی و ملی افراطیون، عالمان مشروطه‌خواهی نظیر آیات عظام آخوند خراسانی، ملاعبدالله مازندرانی و سید‌عبدالله بهبهانی را به اتخاذ موضع در مقابل آنان واداشت که به منظور اصلاح مشروطیت صورت گرفت. اگر مرحوم نائینی کتاب تنبیه‌الامه را به نگارش در می‌آورد، هدفی جز تبیین نظر اسلام دربارة مشروطه ندارد؛ به همین جهت هنگامی که می‌بیند مشروطه از مسیر اصلی خود خارج شده است، می‌کوشد نسخه‌های کتاب تنبیه‌الامه را جمع کند که این اقدام نیز در جهت جلوگیری از سوءاستفاده افراطیون در مشروطه‌خواهی بود.
مشروطه اسلامی در نگاه آدمیت، مفهومی متضاد و پارادکسیکال است. این مطلب از یک دیدگاه صحیح است. بعد از آن که حرکت عدالت‌خواهی مردم به رهبری عالمان، با تحصن در سفارت انگلیس، جای خود را به مشروطه داد، این توهم به واقع ایجاد شد که میان خواستههای بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنة بعضی از روشنفکران مطرح می‌شود، تفاوت‌های بنیادینی وجود دارد؛ بدین لحاظ عده‌ای در پی بازسازی و تصحیح آن برآمدند و قید مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنیان‌های نظری مشروطه، اسلامیت را داخل کنند و تا حدودی با پیشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوبه‌های مجلس، از نفوذ عناصر افراطی بکاهند.
عده‌ای دیگر نیز با قبول این واقعیت که مشروطه باید اسلامی باشد، با استخدام آن مفهوم کوشیدند آموزه‌های اسلامی را در قالب آن عینیت ببخشند؛ از این رو می‌بینیم با نوشتن رساله‌های مهمی مانند تنبیه الامه و تنزیه‌المله گامی مهم در این جهت برداشتند؛ بنابراین، باید دید که کدام مشروطه با اسلام سرناسازگاری دارد. مشروطه‌ای که تقی‌زاده‌ها مدعی و دنباله‌رو آن بودند، نه تنها به هیچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلکه در مخالفتی آشکار با آن قرار داشت؛ اما مشروطه‌ای که عالمان در پی آن بودند،با تکیه بر مبانی دینی باید بازسازی می‌شد؛ همان‌گونه که امام خمینی (قدس‌سره) مفهوم «جمهوری» را استخدام و ماهیت آن را متحول ساخت.
به هر حال، آدمیت تفاوتی میان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمی‌بیند و هر دو گروه را مورد حمله قرار می‌دهد. او با داوری غیر‌محققانه در خصوص شیخ‌فضل‌الله (عالم برجسته مخالف) می‌نویسد:
در برابر موقع‌شناسی بهبهانی، غلط‌اندیشی و کج‌تابی شیخ‌فضل‌الله در این بود که می‌پنداشت با افزایش لوای مشروطیت مشروعه بتواند پیشوایی روحانی را به دست آورد. (38)
وی حتی در مورد مشروطه‌خواهی مرحوم بهبهانی می‌نویسد:
زیرکی بهبهانی در این بود که به همة احوال، خود را با حرکت مشروطه‌خواهی دمساز می‌ساخت؛ گرچه انگیزه‌ی باطنی‌اش ریاست فائقه روحانی بود، نه تأسیس حکومت مشروطهی ملی، و خود داعیه‌ی چنین ریاستی را در سر می‌پروراند... حقیقت این که سید بهبهانی، در دل به قوت و برتری شیخ فضل‌الله آگاه بود، رضا نداد که او در ریاست شرعی و قدرت سیاسی و جلال آخوندی،شریک وی گردد. (39)
و در تحلیل کلی‌تر در مورد اختلاف میان روحانیان اظهار می‌دارد:
در جدالی که بر سر مشروطیت اسلامی در‌گرفت، مهم‌تر از جنبه‌ی نظری و مسلکی‌اش، قضیه‌ی نبرد قدرت‌طلبی روحانی مطرح بود... و مفهوم مشروطهی اسلامی، زاده‌ی چنین رقابت و خودپرستی ملایی بود.(40)
3 ـ 4 ـ آدمیت و تحریف در رهبر‌شناسی نهضت مشروطه
آدمیت مدعی است:
تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقی‌خواه تربیت یافته‌ی معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود. (41)
وی روشنفکران را درس خوانده‌ی جدید که نمایندهی تعلق سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست بودند، معرفی میکند،(42) و در ادامه، علت گرایش روحانیان به مشروطه را تلقین و نفوذ روشنفکران آزادی‌خواه میداند. (43) وی با این عبارات می‌کوشد تا روشنفکری و تجدد را مؤسس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمینه‌ها معرفی کند.
آدمیت با پرداختن به چهره‌هایی همچون میرزا ملکم‌خان (ناظم‌الدوله)، میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، میرزاآقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف و بیان این مطلب که فقط این‌ها به دموکراسی اجتماعی آشنا بودند، می‌کوشد تا روشنفکران را در جایگاه رهبری تثبیت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افکار سوسیالیسم و دموکراسی غربی ارزیابی کند. (44)
در این که روشنفکران، در بسیاری از صحنه‌های نهضت حضور داشتند، تردیدی نیست؛ ولی به هر حال، آنها نه زبان مردم را برای حرکت و بسیج عمومی می‌دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ کنند؛ چنان که فضای کاملاً مذهبی، و شعارهای اسلامی در مشروطه، خود از ناکارآمدی طیف روشنفکر حکایت دارد. (45)
اگر به واقع، رهبری و نبض انقلاب در دست روشنفکران بود، باید محیط فکری و سیاسی صدر مشروطه نیز از ایشان متأثر می‌بود. هر چند در مقاطعی می‌توان گفت جو به نفع روشنفکران رقم خورد، در ابتدا (پیش از نوشتن قانون اساسی) رهبری روحانیان بود که نمود داشت؛ پس اگر بخواهیم این موضع را تحریف بنمایم، باید آن را تحریف در «رهبر‌شناسی نهضت مشروطه» نامید.
4 ـ 4 ـ جایگاه محاکم شرع در زمان قاجاریه
محاکم عرف یا دیوان خانه‌ی عدلیه، مجمعی بود که تحت سلطه و سیطره‌شاه قرار داشت و مبنای حقوقی آن، اغلب خواستهها، و آرای جمعی از حاکمان دولت بود و هر چند که «فلسفه وجودی آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، اما در عمل به دلایل گوناگون، از آن جمله عدم اتکا و استناد عدلیه به قانونی مدون و ثابت و نیز به دلیل آن که دست اندرکاران این نهاد از میان شبکه قدرت مسلط، تعیین می‌شدند، در مجموع بافتی استبدادی داشت و چه بسا ابزاری جهت پیشبرد مطامع زورمندان قانون‌شکن می‌گشت.» (46)
در مقابل این محاکم، محاکمی نیز بودند که زمام آنها به طور مستقیم در دست فقیهان متنفذ بود.
بنیان حقوقی محاکم شرع ومبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنت معصومین (ع) و به تعبیری روشن‌تر فقه مدوّن شیعه بود.(47)
این تمایز تا پیش از مشروطیت در کشور ما پذیرفته شده و جایگاه روحانیان و عالمان در آن روشن و مشخص بود؛ به گونه‌ای که برای عموم مردم آشکار بود که محاکم شرع، ضامن اصلی حفظ حقوق مردم هستند.
آدمیت در آثار خود می‌کوشد این نقش تاریخی عالمان را مورد سؤال قرار دهد. او سعی دارد در رفت و برگشت بین روشنفکران و روحانیان، به این نتیجه برسد که این طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلکه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی کشور نیز شده‌‌اند. وی تصدی محاکم شرعی به وسیله روحانیان را که از آن به «ریاست شرعیه» یاد میکند، امری «خودپرستانه» و دنیاگرایی میداند.
در جمع‌بندی مقاله باید گفت: هر چند آثار و اندیشه‌های فریدون آدمیت توانست در برخی نویسندگان تاریخ معاصر ایران، تأثیرگذار بوده و آنها را به تحسین نوع تاریخ‌نگاری و افکار او سوق دهد، اما بیگانگی اندیشه‌های آدمیت از واقعیت‌های ایران و تحمیلی بودن الگوها و ساختارهای غربی بر جامعة شیعی ایران، با حوادثی که در دو ـ سه دهه اخیر در این کشور اتفاق افتاد، آشکار شد.
پی‌نوشت‌ها:
1 ـ بعد از انحلال فراموشخانه و مجمع آدمیت میرزا ملکم خان، این بار دست پشت پردة میرزا ملکم از آستین «عباسقلی‌خان قزوینی معروف به آدمیت» سردرآورد. او در سال 1278 قمری متولد و در سال 1358 قمری درگذشت. عباسقلی‌خان در سال 1303 قمری وارد جرگة سیاسی شد و با آشنایی با ملکم، در زمرة مریدان او قرار گرفت. وی جامع آدمیت را با همان اصول فکری و مرامنامة ملکم پدید آورد. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: اسماعیل رائین، انجمنهای سری انقلاب مشروطیت؛ همو، فراموشخانه و فراماسونری در ایران؛ عبدالهادی حائری،: تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی.
2 ـ علی اصغر حقدار، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، ص 11.
3 ـ مجله 15 خرداد، ش اول، ص 11.
4 ـ همان، ص 6 و 7.
5 ـ همان، ص 9.
6 ـ فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 8.
7 ـ ابوالفضل شکوری: جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری در ایران معاصر، ص 448.
8 ـ فریدون آدمیت: اندیشه‌های طالبوف تبریزی، مقدمه.
9 ـ همان.
10 ـ سیمین فصیحی: جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی، ص 283 و 284.
11 ـ فریدون آدمیت: اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، مقدمه، ص پانزده؛ به نقل از جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی، ص 283.
12 ـ همو، آشفتگی در فکر تاریخی، ص 7؛ به نقل از همان.
13 ـ باید به این نکته اشاره کرد که تقلید یا اقتباس اگر با تصرف و از روی خردورزی باشد، شاید محملی داشته باشد؛ اما سخن در اقتباسی است که بدون هیچ‌گونه محدودیتی صورت گیرد.
14 ـ همو، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص 19 و 20.
15 ـ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج 1، ص 194.
16 ـ همو، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 169.
17 ـ همان، ص 170.
18 ـ این کتاب از دو بخش عمده تشکیل شده است: در بخش اول به فکر دموکراسی اجتماعی و مسائل دموکراسی، و ترقی فکر دموکراسی اجتماعی پرداخته و در بخش دوم به افکار و آثار «رسول‌زاده» در جایگاه شاخص مؤثر از این تفکر اشاره شده است. بخش اول این کتاب را به صورت مبسوط‌تر در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» می‌توان مطالعه کرد.
19 ـ همو، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 3.
20 ـ همان، ص 4.
21 ـ همو، فکردموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 4. آدمیت حتی مشخص نمی‌کندکه نویسنده رساله اصول عمده مشروطیت چه کسی بوده است.
22 ـ همان، ص 5.
23 ـ همان، ص 6.
24 ـ همان، ص 11.
25 ـ همان، ص 12.
26 ـ همان، ص 39.
27 ـ همان، ص 45.
28 ـ فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامه رژی، ص 136.
29 ـ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 35.
30 ـ جنبش تنباکو را می‌توان درآمدی بر جنبش مشروطه دانست. اگر در جنبش تنباکو، فلسفه‌ی سیاسی مکتوب خاصی حکمرانی نمی‌کرد، رهبران راستین مشروطه (عالمان) در مشروطه این خلاء را با نگارش رسائل، کتاب‌ها و اعلامیه‌ها پرکردند که این امر حکایت از رشد اندیشه سیاسی در این دوره دارد. جهت آگاهی بیشتر از جنبش تنباکو، ر. ک: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد‌رژی در ایران؛ حسن کربلایی اصفهانی: تاریخ دخانیه یا تاریخ تحریم تنباکو.
31 ـ عبدالهادی حائری: تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 15.
32 ـ همان، ص 25 و 26.
33 ـ ناظم‌الاسلام کرمانی تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 358.
34 ـ مهدی‌ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 1، ص 359.
35 ـ کریم طاهرزاده، بهزاد: قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، ص 408.
36 ـ ادوارد یاکوب پولاک: سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ص 225.
37 ـ همان، ص 59.
38 ـ فریدون آدمیت: ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 430.
39 ـ همان، ص 430.
40 ـ همان، ص 429 و 430.
41 ـ همان، ص 228.
42 ـ فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 3.
43 ـ همان، ص 4.
44 ـ ر. ک: همان، ص 6 ـ 11 و دیگر کتاب‌های نویسنده.
45 ـ موسی نجفی: اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، ص 94.
46 ـ علی ابوالحسنی (منذر): کارنامه شیخ فضل‌الله نوری، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص 30.
47 ـ همان.
کتابنامه
1 . آبادیان، حسین، اندیشه دینی و جنبش رژی در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1376 ش.
2. آدمیت، فریدون، اندیشه ترقی و قانون و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران، خوارزمی، 1351 ش.
3. ــــــــ ، اندیشه‌های طالبوف تبریزی، دوم، تهران، نهاوند، 1363 ش.
4. ــــــــ ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، 2535.
5. ــــــــ ، شورش بر امتیازنامه رژی، تهران، انتشارات پیام، 1360 ش.
6. ــــــــ ، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340 ش.
7. ــــــــ ، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، دوم، تهران، پیام، 2535ش.
8 . ابوالحسنی (منذر)، علی، کارنامه شیخ فضل‌الله نوری، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، اول، تهران، عبرت، 1380 ش.
9. اصفهانی کربلایی، حسن، تاریخ دخانیه، یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، قم، الهادی، 1377 ش.
10. حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1368 ش.
11. ــــــــ ، تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، سوم، تهران، امیرکبیر، 1381 ش.
12. حقدار، علی‌اصغر، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران، کویر، 1382 ش.
13. رائین، اسماعیل، انجمنهای سری درانقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، جاویدان، 1355 ش.
14. ــــــــ ، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر، 1357 ش.
15. شکوری، ابوالفضل، جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری در ایران معاصر، اول، تهران، بنیاد تاریخ‌انقلاب اسلامی ایران، 1371 ش.
16. طاهرزاده بهزاد، کریم، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، تهران، اقبال، بی‌تا.
17. فصیحی، سیمین، جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دورة پهلوی، مشهد، نشر نوند، 1372 ش.
18. کرمانی، ناظم‌الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، تهران، پیکان، 1376 ش.
19. مجله 15 خرداد، شماره اول، 1370 ش.
20. مدد‌پور، محمد، سیر تفکر معاصر در ایران، کتاب چهارم، دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، 1379 ش.
21. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، علمی، 1363 ش.
22. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی مرکز نشر دانشگاهی، 1377 ش.
23. یاکوب پولاک، ادوارد، سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، 1368 ش.
تقی صوفی نیارکی
به نقل از «آموزه»، کتاب چهارم، جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری مشروطیت، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
فریدون آدمیت،یکی از نویسندگانی است که در عرصه‌ی تاریخ معاصر کتاب‌های متعددی نگاشته است. شیوه‌ی تاریخ‌نگاری، اندیشه‌ی سیاسی و تحلیل آدمیت از نهضت‌های معاصر به ویژه مشروطیت، از نکاتی است که نمی‌توان از آن به راحتی گذشت. در این نوشتار کوشش شده است برخی از این فضاها به صورت مختصر بررسی شود.
الف ـ نگاهی گذرا به زندگانی فریدون آدمیت
فریدون آدمیت؛ پسر عباسقلی‌خان قزوینی (1) در سال 1299 شمسی متولد شد، وی، تحصیلات ابتدایی را محصل دارالفنون بود و در سال 1318 کلاس پنجم را به اتمام رسانده، سه ماه بعد در آزمون نهایی، مدرسه‌ی متوسطه را پشت سرگذاشت؛ پس از آن به دانشکده حقوق و علوم سیاسی راه یافته، در سال 1321 فارغ‌التحصیل شد. پایان‌نامه‌اش را درباره‌ی زندگی و اقدام‌های سیاسی میرزا تقی‌خان امیرکبیر نوشت که دو سال بعد با عنوان امیرکبیر و ایران با مقدمه‌ای استادش محمود محمود به چاپ رسید.
آدمیت در حالی که دانشجوی دانشکده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت‌هایی را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نیز در دوران سلطنت محمد‌رضا شاه بر عهده گرفت. برخی از این سمت‌ها عبارتند از: دبیر دوم سفارت ایران در لندن، معاونت اداره اطلاعات و مطبوعات، معاونت اداره کارگزینی، دبیر اول نمایندگی دائم ایران در سازمان ملل متحد، رایزن سفارت ایران در سازمان ملل، نمایندهی ایران در کمیسیون وابسته‌ی شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متحد، نمایندة ایران در کمیسیون حقوقی تعریف تعرض، مخبر کمیسیون امور حقوقی در مجمع عمومی نهم، نماینده در کنفرانس ممالک آسیایی و آفریقایی در باندونگ، مدیر‌کل سیاسی وزارت خارجه، مشاور عالی وزارت امورخارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفیر ایران در در لاهه، سفیر ایران در مسکو، سفیر ایران در فیلیپین، سفیر ایران در هند.
آدمیت در کنار مأموریت اداری، وارد دانشکده‌ی علوم سیاسی، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصیل در رشته‌ی تاریخ سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی در سال 1941 میلادی به درجه دکتری دست یافت. (2)
وی با درخواست بازنشستگی زودهنگام وارد تحقیق و پژوهش در عرصه‌ی تاریخ تفکر معاصر می‌شود و فعالیت‌های علمی خود را در زمینه‌ی منورالفکران و مشروطه متمرکز می‌سازد و در این زمینه، مقالات و کتاب‌های متعددی را منتشر می‌سازد.
فریدون آدمیت در طول زندگی، مورد حمایت دستگاه حاکمه بود. هنگامی که در جایگاه سفیر ایران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنین آورد:
لازم می‌دانیم یکی از مأمورین شایسته و مورد اعتماد خودرا به سمت سفیر‌کبیر و نمایندهی فوق‌العاده در آن کشور تعیین نماییم.... (3)
وی به نگارش کتاب‌هایی مانند اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی و .... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضداسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات دینی مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده در سال 1349 خشم عالمان وجوانان مسلمان را در پی داشت و ساواک بر آن شد که کتاب مذکور را برای پیشگیری از جریحه‌دار شدن احساسات مردم جمع‌آوری کند. یکی از مقامات ساواک در این خصوص چنین اظهار نظر میکند:
... اگر از طرف مقامات مسؤول مملکتی برای رفع ناراحتی از جامعه‌ی بزرگ روحانیت ( به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصب مذهبی امکان دارد روزی به صورت‌های خطرناکی عکس‌العمل نشان دهند.
در گزارش ساواک درباره‌ی جمع‌آوری کتاب یاد شده [اندیشه‌های آخوند‌زاده] چنین آمده است:
... وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبنی بر این که مطالب این کتاب با آن که در زمینه شرح احوال میرزا فتحعلی تهیه و تدوین شده، معهذا مطالب بسیاری از آن مخالف و مغایر با اصول اسلام بوده و نویسنده‌ی آن به طور کلی با ادیان الهی مخصوصاً دین مقدس اسلام و بنیانگذاران آن اهانت زیادی روا داشته و با در نظر گرفتن این که کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسیده و انتشار یافته، در تاریخ 23/6/49 با کتابخانه‌ی ملی مکاتبه تا در صورت ارائه مجدد برای تجدید چاپ، از صدور شماره ثبت خودداری شود. مراتب در کمیسیون مورخه 21/7/49 متشکله در وزارت اطلاعات توسط وزیر اطلاعات مطرح و تصمیم گرفته شد نسبت به جمع‌آوری آن از طریق مقتضی اقدام گردد. (4)
در پی جمع‌آوری کتاب نامبرده از سوی ساواک، شاه شخصاً به وزارت اطلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار می‌دارد که با چه جرأتی کتابی را که از شخص عُلیا حضرت شهبانو جایزه دریافت کرده است، توقیف کرده و دستور جمع‌آوری آن را داده‌اید؟ در نامه‌ی رئیس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر این‌گونه آمده است:
ذات مبارک ملوکانه امر و مقرر فرمودند فوراً اجازه انتشار کتاب «اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده» نوشتة فریدون آدمیت که از طرف علیا حضرت شهبانوی ایران به اعطای جایره مفتخر شده است، صادر گردد. در اجرای اوامر مطالع مبارک خواهشمند است نتیجه‌ی اقدام را گزارش فرمایند تا به شرف عرض برسد.
وزارت فرهنگ و هنر به پیوست نامه‌ی محرمانه دفتر مخصوص شاه، این یادداشت را برای شهربانی و رونوشت آن را برای ساواک فرستاده است:
با ارسال رونوشت نامه‌ی محرمانه شماره 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 دفتر مخصوص شاهنشاهی درباره‌ی کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده که طبق مفاد آیین‌نامه‌ی ثبت و انتشار کتاب از طرف کتابخانه‌ی ملی به شمارةی 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسیده، لیکن انتشار آن متوقف گردیده است، خواهشمند است دستور فرمایید از هر اقدام فوری که در اجرای اوامر مطاع ذات مبارک شاهانه معمول می‌دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نیز مطلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه‌ی محرمانه‌ی 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 جهت اطلاع به سازمان اطلاعات و امنیت کشور ارسال می‌شود.
در پی این نامه، ساواک طی گزارش مفصل، از رفع توقیف کتاب نامبرده خبر می‌دهد.
این مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام‌های بیست و چهار گانه در دولت استبدادی، مقارن انقلاب اسلامی، چهره‌ای مترقی و انقلابی، اما الحادی در کانون «نویسندگان آزاد‌اندیش» به خود می‌گیرد. بعد از به رسمیت شناخته شدن کانون از سوی دولت، پیشنهادی در ده ماده به دولت ارائه می‌گردد که اجرای قانون اساسی، آزادی انتخابات، مطبوعات، زندانیان سیاسی و اعلامیه‌ی حقوق بشر از مهمترین آنها است. در پایان از عموم ملت، افراد و گروه‌ها دعوت می‌شود تا در راه تحقق این خواستهها با امضا‌کنندگان بیانیه هم‌صدا شوند.(5)
آثار فریدون آدمیت
1 ـ اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار؛
2 ـ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران؛
3 ـ امیرکبیر و ایران؛
4 ـ شورش بر امتیازنامه‌ی رژی؛
5 ـ فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران؛
6 ـ فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت ایران؛
7 ـ اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند‌زاده؛
8 ـ اندیشه‌های طالبوف؛
9 ـ اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی؛
10 ـ مجموعه مقالات تاریخی؛
11 ـ آشفتگی در فکر تاریخی؛
12ـ افکار سیاسی و اجتماعی اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار؛
13 ـ عقاید و آرای شیخ‌فضل‌الله نوری؛
14 ـ انحطاط تاریخ نگاری در ایران؛
و ... .
ب ـ آدمیت و تاریخ‌نگاری معاصر
آدمیت، از منظر خود، درتحقیقاتش، سه هدف را دنبال میکند: نخست این که می‌کوشد مقام حقیقی اندیشه‌گران ایران را از زمان مشروطیت بازشناسد و تأثیر هر یک را در تحول فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملی مشروطیت به دست دهد؛ دوم، تفکر تاریخی و تکنیک تاریخ نگاری نو در ایران را ترقی دهد و سوم این که نوآموزان بدانند در این مرز و بوم، همیشه مردمی هوشمند وآزاده‌خو وجود داشته‌اند که صاحب اندیشه‌ی بلند بوده و به پستی تن در نداده‌اند. از حطام دنی دنیایی دست شستند و روحشان را به اربابان خودسر و ناپرهیز نفروختند.
روش تحقیق آدمیت ( به گفته‌ی خود) در نوشته‌ها و کتاب‌های تاریخی، «آن شیوه‌ی آزموده در پژوهش‌های تاریخ [است] که از دیدگاه متفکران تاریخ و صاحب‌نظران دانش سیاسی و اجتماعی، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است» (6) که می‌توان از آن با عنوان تاریخ‌نگاری تحلیلی ـ انتقادی نام برد. نوشتههای آدمیت در تاریخ افکار اجتماعی و سیاسی معاصر ایران سویه‌های مشخصی دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
1 ـ بررسی اندیشه‌های متفکران اجتماعی
آدمیت «به شخصیت فردی و تأثیر آن در عقاید و آرای نویسندگان اجتماعی»، پرداخته و «نگرش کلی و سرچشمة افکار» آنان را بررسی کرده است. وی «تحول این افکار را در گذشت زمان و خاصه، رابطه‌ی افکار با مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه» را مورد توجه ویژه قرار داده است. گزینش و پردازش شخصیت‌های مورد بحث در این نوشته‌ها، تا حدودی ریشه‌های فکری و دغدغه‌های نویسنده را مشخص میکند. از شگردهای آدمیت این است که در بررسی و تحلیل زندگی و اندیشه‌های روشنفکران غربگرای مطرح ایران، به احیا و ترویج مجدد افکار انحرافی آنان با تلفیق و ترکیب نو و ماهرانة خویش و با شیوه‌ای موفق، پرداخته است؛ (7) البته سبک آدمیت در تک‌نگاری‌های تاریخی، هر چند ایرادهای فراوانی دارد، تا حدودی از مرز کلیشه‌های موجود تاریخ‌نگاری عبور کرده است.
2 ـ شناساندن شیوه تفکر کلی متفکران
آدمیت می‌کوشید تا «ترکیبی کلی از رگه‌های مشترک عقاید متفکران و نویسندگان اجتماعی را به دست دهد؛ آنان که ترجمان جریانهای فکری جدید بودند و به طرد ابهام‌های ذهنی و تاریک اندیشی برخاستند.» تأکید وی بر این است که «اندیشه‌ها در عین این که آفریدة ذهن آدمی هستند، زادة جامعه‌اند. گرچه عامل تبدل افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین، تماس با مغرب بوده است (اندیشه‌های جدید از درون خود جامعه‌ها برنخاست)، تحول جامعه‌ها تحت تأثیر همان افکار، انکارناپذیر است».
3 ـ شناسایی تحول فکر سیاسی درون نظام کهن
وی در مقدمه‌ی کتاب اندیشه‌های طالبوف تبریزی می‌نویسد:
در جهت سوم: سیر تحول فکر سیاسی را درون نظام حاکم شناساندم؛ نظامی که تحت تأثیر فشار حوادث، شکست‌های نظامی و سیاسی، ناتوانی اقتصادی در برابر تعرض و سلطةی مغرب زمین، گرفتار بحران گشت و هستی‌اش از درون مورد تهدید قرار گرفت؛ بحرانی که در نوشتههای اهل دولت و حتی عاملان محافظه‌کار آن نیک جلوه میکند و بخش بسیار مهمی از مدونات انتقاد اجتماعی و سیاسی را می‌سازند.
4 ـ تبیین تعارض تعقل اجتماعی جدید با بنیادهای سیاسی کهن
در جهت چهارم: همان اندازه به تحلیل نظری از فلسفه‌ی سیاسی مشروطگی پرداختم که خواستم تعارض تعقل اجتماعی جدید را با بنیادهای سیاسی کهن، در جامعة متحول باز نمایم؛ اما کار مورخ فلسفی به این جا پایان نمی‌یابد. پس از غور و بررسی همة آن جهات مختلف، باید ترکیب منسجمی از مجموع آن عقاید و آرا و جریانهای فکری به دست بدهد؛ اگر از اصل انسجام‌پذیر باشند.(8)
5 ـ بررسی و تحلیل جریانهای غیر‌دینی در ایران
غالب نوشتههای آدمیت در زمینه‌ی اندیشه غیر‌دینی، از سری نوشتههای دست اول است که، مطالب تازه و جدیدی را با ادبیاتی به نسبت خوب عنوان کرده است.
از آن جا که آدمیت، خود را «فیلسوف تاریخ» (9) قلمداد میکند، نوشتههای او تحلیلی و به طور کلی انتقادی است. او می‌کوشد در این تحلیل و انتقاد، اندیشه‌ی دینی را در جامعه، ناکارآمد جلوه دهد. هر چند آدمیت به طور شفاف در مباحث خود به تفکیک میان اندیشه‌های دینی و غیر‌دینی نپرداخته است، با گزینش افراد و گروه‌های سکولار و نقد جدی جبهه‌ی مقابل در اندیشه و عملکرد، این تفکیک را در خلال مباحث خود می‌پذیرد؛ از این رو، وی با پرداختن به انجمن‌هایی که بیرون از ایران، ساماندهی و اداره می‌شدند، این سویه را دنبال میکند.
بی‌شک جریان‌ها و انجمن‌ها و کمیته‌هایی که آدمیت در خلال کتاب‌های خود به آنها پرداخته است، از جمله تأثیرگذاران در جناح سکولار مشروطه به شمار می‌آیند که عمده‌ی انحراف و انحطاط مشروطه نیز از ناحیه‌ی این گروه‌ها در مشروطه پدید آمد. هنگامی که عالمان (به هر دلیل) از رهبری مشروطه کنار زده می‌شوند، این انجمن‌ها و گروه‌های غیر‌دینی هستند که نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدت کوتاهی به دیکتاتوری رضاخان تبدیل می‌کنند؛ به گونه‌ای که عمدة مؤثران در روی کار آمدن رضاخان در داخل ایران، از گردانندگان مشروطه با گرایش سکولار بوده‌اند.
آدمیت با تاریخ‌نگاری انتقادی خود، هر آن چه را که بر سنت‌ها مبتنی است، مورد نقد قرار می‌دهد. وی حرکت مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت‌های ارتجاعی میداند که دوام نمی‌یابد، مگر آن که قواعد آن براساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان پایه‌گذاری شود.
ج ـ رهیافتی بر اندیشه‌ی سیاسی فریدون آدمیت
از دو طریق می‌توان اندیشه‌ی سیاسی آدمیت را بررسی کرد:
نخست از طریق گزینش هایی که آدمیت به آن مبادرت ورزیده است. وی از تمام رویدادها و اندیشه‌های معاصر تاریخ ایران، افکار پیشروان فکری سکولار نهضت مشروطه را برگزیده و این نشان دهنده‌ی نوعی همگرایی وی با بینش غیر‌دینی، آزادی‌خواهی و خردگرایی صرف متفکران آن دوره است؛ زیرا هر مورخی در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثیر علایق، معتقدات و ارزش‌های خویش قرار می‌گیرد و این مؤلفه‌ها بر نظر او در مورد اهمیت مطالب اثر می‌گذارد. (10)
دوم از طریق اظهارنظرهای وی در متن آثار تاریخی: آدمیت بر این اندیشه کلی تکیه میکند که مشرق زمین باید دنباله رو غرب باشد. وی معتقد است تفکرات دموکراتیک مغرب زمین، امری است که مشرقیان باید از آن پیروی کنند و در این توصیه، هیچ تمایزی بین حوزه‌های متفاوت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و اخلاقی نمی‌بیند. به نظر وی، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازد و از این رو باید از آن اقتباس کرد. (11) در پیوند با این مسأله، آدمیت،از کسانی که شعار بازگشت به خویش را مطرح می‌کنند، به شدت انتقاد و تأکید میکند که شرق، چیزی جز طاعون «استبداد آسیایی» ندارد و هر چه در قلمرو حکمت سیاسی عقلی، مترقی شمرده می‌شود، حاصل اندیشه و تجربة مغرب زمین است بدون این که هیچ کس ادعای کمال آن را داشته باشد و آن را خالی از کاستی بداند.
حال مگر آن مرد غربی مغز خرخورده که بر تعقل اجتماعی خویش که از فرهنگ دو هزار و پانصد‌ساله‌اش، سیراب گشته تا به دموکراتیسم و سوسیالیسم امروزه‌اش رسیده، یکباره خط بطلان بکشد و به خاطر دوستداران هنر بدویت و شیفتگان موسیقی جنو‌ن‌آمیز جاز، به سیاست عصر توحی افریقایی یا آسیایی روی آورد. (12)
درباره‌ی چگونگی تعامل با دنیای غرب، دیدگاه‌های متعددی بیان شده است که به دو دیدگاه اشاره می‌کنیم:
عده‌ای با نفی هویت ملی و تاریخی شرقیان، معتقد هستند باید دنیای شرق را ذیل تمدن غرب دید و اصولاً تاریخ تحولات ما ذیل تمدن و تحولات غرب معنا می‌یابد و ما راهی جز اقتباس و تقلید از غرب نداریم.در نظر این افراد، گذشته و حال ما درتاریکی است و خروج از این ظلمت، به میزان نزدیکی ما به غرب بستگی دارد. به نظر می‌رسد این نظریه، اگر در گذشته طرفدارانی داشته، اکنونسستی آن آشکار شده؛ زیرا محققان غربی نیز به این مطلب اعتراق دارند که روزی مشرق زمین، طلایه‌دار تمدن و شکوفایی فکر بوده، و رشد علمی غربیان، تا حدودی مدیون منابع علمی مسلمانان است که برخی از این منابع را غربیان به تاراج بردند.
این که چرا بعد از آن شکوفایی در علم، امروزه شاهده رکود و انحطاط هستیم، سؤالی است که آدمیت و همفکرانش در پی جواب آن نبودهاند؛ بلکه آنان می‌کوشند عقب‌ماندگی امروزه جوامع اسلامی و آسیایی را بزرگ کنند تا مجوز تقلید و اقتباس از غرب باشد. به عبارت دیگر، آدمیت، در چرایی این انحطاط درنگ نمی‌کند و بدون توجه به هویت ملی و تاریخی ایران، نسخه‌ای به قامت هر ایرانی می‌دوزد؛ البته روشن است وقتی که ما خود را ذیل تمدن و فرهنگ غرب بدانیم و ببینیم، ناگزیر از تقلید و اقتباس خواهیم بود. (13)
گروهی دیگر معتقدند که با عالم جدید که غربی‌ها به راه انداخته‌اند، سرانجام باید مواجه شد و باید موضع خود را درباره‌ی این عالم، به طور مشخص بیان کنیم. از نظر این گروه به سبب اصالت تفکرات دینی و این که دین اسلام برنامه‌های جامع و کاملی برای زندگی اجتماعی ـ سیاسی در جهت اهداف عالی انسان دارد، باید مسلمانان، دینشان را محور قراردهند. اگر اجزا و جزییات دین اسلام را با هم ترکیب کنیم و به صورت کل ببینیم، این کل، در مقابل کل غربی خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربی فرق خواهد کرد و دیگر ذیل تمدن غرب نخواهیم بود.
باتوجه به مطالبی که گفته شد می‌توان نتیجه‌گرفت که الگوی توسعه از نگاه آدمیت، الگوی غربی و سکولار است که این نگرش به ویژه در فلسفه‌ی سیاسی وی به گونه‌ای بارز، نمایان می‌شود. توضیح آن که سیر تاریخ دموکراسی نشان می‌دهد قوام و ثبات حکومت ملی، منوط به سه شرط است:
یکی انفصال و تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی به صورت مطلق: این امر با اصلاح دین آغاز، و با ترقیات مادی و پیشرفت‌های علمی که تطورات مابعدالطبیعه را در سیاست مُدُن، در هم فرو ریخت، تکمیل شد.
دوم، پدید آمدن طبقه متوسط مردم: این امر با انقلاب‌های تجاری و صنعتی و آثار عمیق و دامنه‌داری که در پدید‌آوردن طبقه متوسط و از بین رفتن اشرافیت به جای گذاشت، تحقق یافت و طبقه‌ی متوسط به صورت حافظ ستون حکومت دموکراسی ظهور کرد.
سوم، هوشیاری مردم درباره‌حقوق فردی و توجه اجتماعی آنان به مسؤولیت مدنی و سیاسی و آمادگی آنها در دفاع از حقوق خود، هر کجا این سه شرط اصلی جمع نشد، در آن دیار اصول دمکراسی رونقی نیافت.
آدمیت نیز با توجه به این اصول می‌نویسد:
فلسفه‌ی آزادی به عنوان عالی‌ترین مظاهر مدنیت فکری و عقلی مغرب زمین به دنبال تمدن مادی اروپا در دنیا انتشار یافت و تخم نهضت‌های ملی را در کشورها پراکند. نهضت مشروطیت ایران نیز در این جریان عمومی تاریخ ظهور کرد.(14)
وی با مد نظر قراردادن فلسفه‌های رایج در مشروطه معتقد است:
در مرکز تعقل اجتماعی این زمان، دموکراسی سیاسی قرار دارد که نیرومند‌ترین عناصر ایدئولوژی حکومت مشروطه‌خواهی را می‌سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آرای سیاسی است. در حاشیه‌ی راست آن، مفهوم مشروطگی طبقة روحانی قرار گرفته و روی آن به دموکراسی است؛ اما قوة شریعت آن را می‌هراساند و از مرکز می‌گریزاند؛ گرچه رشته‌ی پیوندش با حرکت ملی به کلی از هم نمی‌گسلد. در حاشیه چپ آن، فکر دموکراسی اجتماعی جلوه می‌نماید که در تشکل حرکت مشروطیت و ایدئولوژی آن نفوذی نداشت و پس از تأسیس حکومت ملی ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطی، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده‌مشروطیت مشروعه وجود دارند که در عین تمایز با هم مؤتلفند و هر کدام به وجهی با فلسفة دموکراسی تعارض ذاتی دارند. (15)
به این ترتیب، تشخیص موضع آدمیت درباره‌ی روش‌های سیاسی مذکور، چندان مشکل نیست، او را می‌توان مدافع تمام عیار دموکراسی سیاسی نامید؛ از این رو در بیشتر تحلیل‌های خود، حتی در روشن‌ترین وقایع تاریخی مانند جریان تحریم تنباکو معتقد است که روحانیان مخالف واگذاری امتیازات به خارجیان، حتی میرزای شیرازی، درصدد تأسیس حکومت الهی نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سیاسی و ضد ماهیت استعماری آن امتیازات بود.
1 ـ فکر دموکراسی اجتماعی از نگاه آدمیت
آدمیت معتقد است: ما فکر دموکراسی را از غرب گرفته‌ایم؛یعنی از «دنیای مدنیت معاصر» و زمانی کار دموکراسی را آغاز کردیم که این نظام در وطن اصلی‌اش (فرانسه، انگلیس و امریکا) در معرض انتقادهای فراوانی قرار گرفته بود. (16) وی منتقدان دموکراسی را به دو گروه تقسیم میکند:
1 ـ نقادانی که با اصول دموکراسی سردشمنی دارند؛ مانند کمونیست‌‌ها که ادعای دروغین بودن آیین دموکراسی را دارند و فاشیست‌ها که به ناتوانی دموکراسی قائل هستند.
2 ـ کسانی که دوستدار دموکراسی هستند. این منتقدان به این معنا اعتراف دارند که دموکراسی «به حالت بحرانی و ضعف» دچار شده است. (17)
آدمیت در کتاب فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران (18) با بررسی ابعاد دموکراسی اجتماعی، می‌کوشد به نوعی بنیانگذار تفکر لیبرال در تاریخ‌نگاری معاصر باشد که البته تا حدودی نیز به ایفای نقش تاریخی خود موفق شده، و تک‌نگاری‌های وی دربارة تاریخ فکر اندیشه‌وران معاصر ایران، گواه این مطلب است.
وی نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌های آزادی‌خواه طبقه متوسط شهرنشین معرفی، و عناصر سازنده نهضت را در این گروه‌ها خلاصه میکند:
الف ـ روشنفکران اصلاح‌طلب و انقلابی؛
ب ـ بازرگانان ترقی‌خواه؛
ج ـ روحانیان روشن‌بین. (19)
آدمیت در این تقسیم، روشنفکر را «درس‌خوانده جدیدی» میداند که «نمایندهی تعقل سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست» است. «بازرگانان را به دلیل هوشیاری سیاسی که داشتند، در پی به دست آوردن پایگاه تازهای» می‌بیند و درباره روحانیون می‌نویسد:
روحانیون تحت تأثیر، تلقین و نفوذ اجتماعی روشنفکران آزادی‌خواه بودند و علت گرایش روحانیون به مشروطه نیز همین نفوذ و تلقین آنان بود. (20)
به واقع این روشنفکران و آزادی‌خواهان بودند که این طیف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرک اجتماعی آنان شدند.
آدمیت با وجود رساله‌های فراوانی که در عصر مشروطه از طرف روحانیان به نگارش درآمده است، فقط به دو کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، نوشته‌ی مرحوم میرزای نائینی، و اصول عمده‌ی مشروطیت به صورت گام‌هایی که برای «توجیه شرعی مشروطیت» برداشته شد، اشاره میکند. (21)
وی پیش از آن که به چگونگی ورود اندیشه‌ی دموکراسی به ایران بپردازد، یادآور می‌شود که فکر دموکراسی در ابتدای نهضت، میان اقشار گوناگون مردم نفوذی نداشت؛ بلکه با پیشرفت حرکت ملی و اعلام مشروطیت و تأسیس مجلس، زمینه‌ی تحول فکری و سیاسی تازهای فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجامید.
تحولاتی که از نظر وی به تدریج به مطرح شدن اندیشه‌ی دموکراسی اجتماعی میان مردم انجامید، عبارتند از:
1 ـ گسترش فعالیت‌های اجتماعی در سایه‌ی آزادی‌های به دست آمده از جنبش؛
2 ـ سرایت تحرک اجتماعی از شهرها به روستاها؛
3 ـ نفوذ افکار سوسیال دموکرات، به وسیله‌ی عناصر مجاهد و اجتماعیان به پهنة سیاست. (22)
در نگاه آدمیت، منشأ تفکر اجتماعی «اصالت جمع» است. وی پایه‌های این تفکر را در موارد ذیل میداند:
1 ـ تأمین عدالت اجتماعی؛
2 ـ از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی؛
3 ـ تضمین مساوات اقتصادی؛
4 ـ اجتماعی ساختن قدرت اقتصادی و سیاست.
هر چند او در چگونگی ورود افکار دموکراسی اجتماعی به ایران مطالبی را عنوان میکند، در ارزیابی آن اندیشه‌ها و چگونگی تعاملات آن با جامعة سنتی ایران، هیچ سخنی به میان نمی‌آورد او به علل ناکارآمدی و اجرا نشدن آنها در ایران اشاره نمی‌کند. از مهمترین علل شکست و نافرجامی این افکار در ایران، عدم سازگاری آنها با آموزه‌های ملی و دینی مردم بود. به عبارت دیگر، این افکار به هیچ وجه درکشور ایران، بومی جلوه داده نمی‌شد که همین امر باعث می‌شد تا مردم در پذیرش آن و عالمان در تأیید آن احتیاط کنند.
آدمیت معتقد است: اندیشه‌ی دموکراسی اجتماعی برای نخستین بار از اروپا و روسیه وارد ایران شد. وی، از میان نویسندگان سیاسی به دو نفر اشاره میکند که در این انتقال نقش بسزایی داشتند. 1 ـ میرزا آقاخان کرمانی که به طور مستقیم از افکار «سوسیالیسم» غرب متأثر بود؛ 2 ـ میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی که سال‌ها در قفقاز بود و با جنبش‌های آزادی‌خواه وآرای نویسندگان «سوسیال دموکرات» آشنایی داشت. (23) از نظر آدمیت:
گروه‌های روشنفکر و مجامع مترقی و آزادی‌خواه، با عقاید سوسیال دموکرات مغرب زمین بیگانه نبودهاند و دنبال تأسیس مشروطهی پارلمانی و دموکراسی سیاسی بودند. بدون تردید در میان آنها هیأت‌هایی بودند که افرادش از جریانات سوسیالیسم غربی آگاهی داشتند و حتی بعضی از آنها درس خوانده‌ی اروپا و ناظر جنبش‌های سوسیال دموکراسی مغرب زمین بودند. (24)
عامل مهم تبلیغ این افکار، کمیته‌ی ایرانی اجتماعیون بادکوبه، وابسته به فرقه‌ی سوسیال دموکرات است و نخستین جمعیت‌های اجتماعیون ایران نیز روی گرده‌ی تأسیسات حزب سوسیال دموکرات ریخته شد. سال تأسیس این کمیته 1905 میلادی بوده است. (25)
آدمیت نقش انقلاب روسیه را در تنویر افکار مردم و آزادی‌خواهان ایران، بی‌تأثیر ندانسته، تشکیل کمیته‌ی :«اجتماعیون عامیون ایرانی» را متأثر از انقلاب روسیه ذکر میکند. (26)
وی مباحثی مانند حکومت ملی، موجودیت مجلس الی‌الابد، اجزای عمده‌ی حقوق اساسی که در قانون اساسی هم گنجانده شده است، مانند آزادی قلم، بیان، مجامع سیاسی و آزادی‌های شخصی، مساوات، حق رأی عمومی، انتخابات منظم و آزاد و انتخابات هیأت وزیران به وسیله‌ی مجلس را از عناصر مهم دموکراسی میداند. (27)
2 ـ آدمیت و جنبش تنباکو
آدمیت از زمره‌ی روشنفکرانی است که حرکت‌های مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت‌های ارتجاعی میداند که دوام نمی‌‌یابند، مگر آن که قواعد آن براساس قوانین موضوعه‌ی بشری موجود در جهان امروز پایه‌گذاری شود. وی، براساس همین نگرش در جریان رژی و قیام تنباکو بر این باور است که عالمان شریعت در ایجاد و تکوین حرکت مردم سهمی نداشتند و به هر تقدیر در اثر بازی حوادث به ماجرا کشیده شدند.
از نظر آدمیت، علت فاعلی جنبش تنباکو، اعتراض صنفی بازرگانان و کسبه بود و آنان بودند که عالمان را ناخواسته وارد ماجرا کردند؛ (28) پس فلسفه‌ی جنبش تنباکو از دیدگاه او، «اقتصادی ـ سیاسی محض»(29) بوده است.
تأمل در ابعاد نهضت تنباکو ما را به حقایقی رهنمون می‌سازد که ادعای آدمیت و همفکرانش را مخدوش می‌سازد:
الف ـ صنف تاجران و بازرگان، گرچه در جنبش سهم مهمی داشتند، به سازماندهی نهضتی اجتماعی وسیاسی به ابعاد جنبش تنباکو قادر نبودند. در واقع تاجران، بازرگانان و کسبه فقط می‌توانستند در چارچوب طرح کلی و فراگیر جایی داشته باشند؛ طرحی که اهداف آن از اغراض سیاسی و اقتصادی صرف، بسی فراتر می‌رفت و کل حیات اجتماعی ایران را در بر می‌گرفت. آن طرح، حفظ تمامیت ارضی و اعتقادی مردم بود که عالمان به طور سنتی در رأس آن قرار می‌گرفتند.
ب . عناصر به اصطلاح روشنفکر، در خیزش تنباکو نه تنها هیچ سهمی نداشتند،بلکه فاقد قدرت سیاسی ـ اجتماعی برای این امر بودند. بامطالعه‌ی کارکرد این طیف در تاریخ معاصر، می‌بینیم در موارد بسیاری، واگذاری امتیازات اقتصادی به بیگانگان، به وسیله‌ی این افراد و عناصر دیوان‌سالاری مانند سپهسالار صورت گرفته است.
ج ـ خیزش تنباکو، نمادی از مخالفت عالمان و مردم با واگذاری امتیازات به بیگانه و اهداف حرکت به مراتب گسترده‌تر از الغای قرارداد رژی بود. از آن جا که بیم آن می‌رفت تمامیت ارضی ایران اسلامی با عقد قراردادهای استعماری از بین رود، مرجعیت شیعه، برای نخستین بار، رفتاری را آغاز کرد که در تحولات بعدی، تحولاتی بنیادین در رفتار سیاسی فقیهان شیعه پدید آورد. (30)
3 ـ تحلیلی کپی‌گونه درباره‌ی انقلاب مشروطه
در بررسی چرایی انقلاب مشروطیت ایران، نظریه‌های متعددی ابراز شده است. برخی بر این عقیده‌اند:
جنبش‌های سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی‌توانست در انزوا بماند.(31)
از دید آنها، چون اروپا نظام‌های فئودالی را پشت‌سر گذاشته و نظام صنعتی را پیش‌رو گرفته بود، ایران نیز چون از این تاریخ محتوم جدا نبود، ناگزیر باید هر چه زودتر از نظام فئودالی شکل آسیایی خود دست می‌کشید و به سوی ارزش‌های نو پیش رفته، صنعتی می‌شد. (32) جهت‌دهی و تعیین سرفصل‌های تحلیل در این الگوگیری با اهدافی مانند مرعوبیت به نظام بورژوازی و مغرب زمین و بداندیشی و بدبینی به نظام حاکم همراه است.
هرچند نظام حاکم نقاط ضعف و کاستی‌های فراوانی داشت و براندازی آن از مهمترین اهداف مشترک عنصر دینی و غیر‌دینی بود، تفکر جناح سکولار در جنبه‌ی اثباتی، با اندیشه‌ی دینی همخوانی نداشت. جبهه‌ی دینی در طرح جایگزین این نظام، به دنبال حکومت مطلوب در عصر غیبت با توجه به عدم دستیابی به حکومت آرمانی بودند؛ ولی کسانی که در انقلاب مشروطیت ایران در پی تقلید از مغرب زمین بودند، طرح جایگزین، بدون توجه به نیازها، خواستهها و مبانی فکری مردم، به دنبال طرحی اقتباسی از غرب بودند و همین خواستهها، سرآغاز جدایی و تمایز این دو جریان در مشروطه شد.
در نگاه آدمیت به مشروطه، اصالت با تحولات مغرب زمین است و این ایران است که باید به سمت اقتباس و کپی کردن آن تحولات پیش رود که در این روند، نقش روشنفکران غربگرا غیر‌قابل انکار جلوه میکند؛ بدین سبب، طبقه روحانیون باید دنباله‌رو آنان باشند؛ چرا که به عقیده‌ی وی، روحانیان از اندیشه‌های جدید بهره‌ای نبرده بودند.
در این خصوص نکاتی قابل ذکر است:
الف ـ نگاهی تاریخی به تحولات پیش از مشروطه و سرآغاز آن، نفی ادعای آدمیت و همفکران وی را در پی خواهد داشت. نهضت تحریم تنباکو که گام اول در تحول خواهی، نفی سلطه بیگانه و استبداد‌ستیزی به شمار می‌آید، نمونه کاملی است که نشان می‌دهد نهضت مشروطه نیز در اهداف و آرمان‌های خود بدون توجه به دنیای غرب، در ایجاد تحول و اصلاحات گام گذاشت که البته در میانه راه به انحراف کشیده شد.
ب ـ عدم درک روح اصلاح‌طلبی و تحول‌خواهی اندیشه‌ی شیعی، امری است که باعث شده آدمیت در فضایی بیگانه از اصلاح‌طلبی مذهبی و شیعی نظریه‌پردازی کند.
با فرض این که تحولات دنیای غرب بر ایران تأثیر مستقیم داشته باشد، به این نکته باید توجه کرد که میزان تأثیر‌پذیری مشروطه ایران از انقلاب مشروطهی مغرب زمین تا چه حدی بوده است. اوضاع سیاسی ـ اجتماعی ایران قبل از مشروطه، درباره‌ی پذیرش افکاری که در مغرب زمین شکل می‌گرفته است، تا چه اندازه با ادعاهای آدمیت تطبیق دارد. به عبارت دیگر، شرایط اجتماعی ایران، به چه میزان به روشنفکران غربگرا، اجازه می‌داد تا میان مردم به تبلیغ و نشر آن افکار اقدام کنند.
به نظر می‌رسد با توجه به فضای بحث می‌توان گفت که میان خواستهها، نیازها و ادعاهای مروجان غربگرا و مردم ایران، شکاف چشمگیری وجود داشت؛ شکافی که با نظریه غیر‌بومی در این سرزمین نمی‌توان آن را پرکرد.
آن چه میان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ایران مطرح بوده، رفع ستم از ناحیه‌ی سلطنت و حاکمان بود؛ به گونه‌ای که در خواستههای اولیه مردم و رهبران نهضت، مواردی به چشم می‌خورد که هیچ نوع تأثیر‌پذیری از انقلاب‌های دیگر نقاط جهان در آن دیده نمی‌شود. در تحصن حضرت عبدالعظیم، خواسته‌هایی در هشت‌بند به شاه ارسال می‌شود که دو خواسته‌ی مهم رهبران و مردم ( بنا به نقل ناظم‌الاسلام کرمانی) عبارت بودند از:
1 ـ بنای عدالتخانه در ایران که در هر بلدی از بلاد ایران یک عدالتخانه برپا شود که به عرایض و تظلمات رعیت رسیدگی شود و به طور عدل و مساوات رفتار کنند؛ 2 ـ اجرای قانون اسلام درباره‌ی آحاد افراد بدون ملاحظه از احدی. (33)
در پی اوج گرفتن اعتراض‌های مردم و عالمان و ترتیب اثر ندادن به خواستههای آنان از سوی حکوت، مهاجرت کبرا پایه‌ریزی می‌شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پایتخت برای فعالیت عده‌ای روشنفکر آماده می‌شود که در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدایت کرده و تا آن زمان که خواسته‌ی اصلی مردم تأسیس عدالتخانه و اجرای عدل بود، یکباره جای خود را به شعار وارداتی و غیرشفاف مشروطه می‌دهد و به تدریج، میدان برای طراحان این سناریوی غیر‌بومی تغییر می‌یابد، و نخستین انحراف‌ها در بدنة نهضت ریشه میکند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ایران بود، با خواستههای صحنه‌گردانان منورالفکر مشروطه که به دنبال تقلید از غرب بودند، کاملاً تفاوت داشت.
از سوی دیگر، مردم و روحانیان که در نهضت تحریم تنباکو، تعامل دین و سیاست را در عرصة جامعه تجربه کرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار دیگر، با تکیه بر اجتهاد شیعه، در عرصه‌ی اجتماع به میدان آمدند تا در کنار آنان به نقش اصلاحی عالمان شیعه عینیت بخشند. این تفکر، حاصل اجتهاد شیعه در گذر زمان بوده است که به رغم تلاش آنان به منصه‌ی ظهور نرسیده بود، و نهضت مشروطه می‌رفت که با تکیه بر پایگاه دینی به این تفکر جامة عمل بپوشاند؛ ولی به عللی چون نفوذ بیگانگان، و وازدگی روشنفکران غرب زده نتوانست به پیروزی برسد و در نتیجه‌گیری می‌توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احیای دین در عرصه‌های فردی و اجتماعی، جزو مهمترین اهداف رهبران دینی به شمار می‌رفته؛ اما در مشروطهی مغرب زمین، نفی دین و مذهب و رهایی از آن، جزو نخستین و مهمترین خواستهها بوده است.
4 ـ روحانیان و مشروطه
1 ـ 4 ـ جایگاه اجتماعی روحانیان
مؤلف تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، درباره‌ی جایگاه اجتماعی روحانیان شیعه در ایران می‌نویسد:
... کلیه امور جامعه در دست روحانیون بود. معاملات به طور کلی و جزئی، ... عقد و نکاح را روحانیون اجراء می‌کردند. ارث به وسیله آنان تقسیم می‌شد. حق امام و خمس که در حقیقت پرداخت مالیات بود، به آنها داده می‌شد، ... و کم‌تر فردی بود که در روز، گرفتار مشکلات و مسائلی نشود که حل آن به وسیله‌ی استعلام و استفتا از روحانیون میسر بود...؛ در نتیجه هرگاه دستگاه روحانیت در تهران برچیده می‌شد، زندگی اجتماعی که روی معاملات بود از هم پاشیده می‌شد. (34)
طاهر کریم‌زاده، مؤلف کتاب قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه نیز می‌نویسد:
روحانیت، آن موقع خیلی رونق داشت. در محیط روحانیت برای اعمال زور مأمورین دولت حتی برای استبداد شخص شاه، مجالی نبود. روحانیت تنها پناهگاه ستمدیدگان و ملجأ مظلومان محسوب می‌شد... در منزل علما بست می‌نشستند و تحصن می‌جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادی اثری بود، به یقین آن‌جا بود. (35)
ادوارد پولاک در سفرنامه خود یادآور می‌شود:
ملاها بین محرومین و فرودستان، طرفداران بسیاری دارند؛ اما دولتیان از ملاها می‌‌ترسند؛ زیرا می‌توانند قیام برپا کنند... نمی‌توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‌ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‌ای محدود و تعدیل میکند. (36)
مادام دیالافوآ نیز می‌نویسد:
عُلمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموماً آنها را مجتهد می‌گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی‌رسند؛ بلکه آرای عمومی متحداً در انتخاب آنها به این مقام دخالت دارد. کار این طبقه‌ی روحانی منحصر است به تعالیم مذهبی و اخلاق و در موقع لزوم از بی‌عدالتی و ستمکاری حکام و مأمورین دولتی نسبت به مؤمنین دفاع می‌کنند. (37)
با وجود این، چگونه می‌توان ادعا کرد که روحانیان که در متن جریان‌ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حرکت عظیمی مانند عدالت‌خواهی، دنباله‌روی روشنفکرانی باشند که هیچ نسبتی با مردم و خواستههای آنان نداشتند.
2 ـ 4 ـ نقش عالمان در تأسیس و تصحیح مشروطیت
مشروطیت، نهضتی دینی ـ مردمی به رهبری عالمان بود که به هدف نجات ایران از دست‌اندازهای بیگانگان و استبداد قاجاریه و برپایی عدالت و رفع موانع پیشرفت کشور آغاز شد و با حمایت مردم به پیروزی رسید. این واقعیت را باید پذیرفت که اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبری نهضت قرار نمی‌‌گرفتند، چنین نهضت مردمی اصلاً رخ نمی‌داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متکی بود و مردم را هم جز عالمان هیچ عامل دیگری نمی‌توانست به میدان بیاورد و به آنان شور و استقامت بخشد.
با صدور فرمان مشروطیت، عده‌ای که از ابتدا با انگیزه‌های غیر‌دینی در بدنة نهضت نفوذ کرده بودند، با آشکار ساختن مقاصد خود، درصدد ترویج غربگرایی و حذف دین برآمدند و در این مسیر تا حدودی نیز به اهداف خود نزدیک شدند. عالمان شیعه که در تأسیس مشروطیت نقش اساسی داشتند، به منظور تصحیح مشروطیت، به تدریج به مصاف غربگرایان رفتند. آغازگر این جریان، شیخ فضل‌الله نوری بودکه ضمن درک نیات سوء غربگرایان، از نزدیک شاهد تلاش آنان برای انحراف نهضت مشروطیت بود. آشکارتر شدن مواضع ضد دینی و ملی افراطیون، عالمان مشروطه‌خواهی نظیر آیات عظام آخوند خراسانی، ملاعبدالله مازندرانی و سید‌عبدالله بهبهانی را به اتخاذ موضع در مقابل آنان واداشت که به منظور اصلاح مشروطیت صورت گرفت. اگر مرحوم نائینی کتاب تنبیه‌الامه را به نگارش در می‌آورد، هدفی جز تبیین نظر اسلام دربارة مشروطه ندارد؛ به همین جهت هنگامی که می‌بیند مشروطه از مسیر اصلی خود خارج شده است، می‌کوشد نسخه‌های کتاب تنبیه‌الامه را جمع کند که این اقدام نیز در جهت جلوگیری از سوءاستفاده افراطیون در مشروطه‌خواهی بود.
مشروطه اسلامی در نگاه آدمیت، مفهومی متضاد و پارادکسیکال است. این مطلب از یک دیدگاه صحیح است. بعد از آن که حرکت عدالت‌خواهی مردم به رهبری عالمان، با تحصن در سفارت انگلیس، جای خود را به مشروطه داد، این توهم به واقع ایجاد شد که میان خواستههای بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنة بعضی از روشنفکران مطرح می‌شود، تفاوت‌های بنیادینی وجود دارد؛ بدین لحاظ عده‌ای در پی بازسازی و تصحیح آن برآمدند و قید مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنیان‌های نظری مشروطه، اسلامیت را داخل کنند و تا حدودی با پیشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوبه‌های مجلس، از نفوذ عناصر افراطی بکاهند.
عده‌ای دیگر نیز با قبول این واقعیت که مشروطه باید اسلامی باشد، با استخدام آن مفهوم کوشیدند آموزه‌های اسلامی را در قالب آن عینیت ببخشند؛ از این رو می‌بینیم با نوشتن رساله‌های مهمی مانند تنبیه الامه و تنزیه‌المله گامی مهم در این جهت برداشتند؛ بنابراین، باید دید که کدام مشروطه با اسلام سرناسازگاری دارد. مشروطه‌ای که تقی‌زاده‌ها مدعی و دنباله‌رو آن بودند، نه تنها به هیچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلکه در مخالفتی آشکار با آن قرار داشت؛ اما مشروطه‌ای که عالمان در پی آن بودند،با تکیه بر مبانی دینی باید بازسازی می‌شد؛ همان‌گونه که امام خمینی (قدس‌سره) مفهوم «جمهوری» را استخدام و ماهیت آن را متحول ساخت.
به هر حال، آدمیت تفاوتی میان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمی‌بیند و هر دو گروه را مورد حمله قرار می‌دهد. او با داوری غیر‌محققانه در خصوص شیخ‌فضل‌الله (عالم برجسته مخالف) می‌نویسد:
در برابر موقع‌شناسی بهبهانی، غلط‌اندیشی و کج‌تابی شیخ‌فضل‌الله در این بود که می‌پنداشت با افزایش لوای مشروطیت مشروعه بتواند پیشوایی روحانی را به دست آورد. (38)
وی حتی در مورد مشروطه‌خواهی مرحوم بهبهانی می‌نویسد:
زیرکی بهبهانی در این بود که به همة احوال، خود را با حرکت مشروطه‌خواهی دمساز می‌ساخت؛ گرچه انگیزه‌ی باطنی‌اش ریاست فائقه روحانی بود، نه تأسیس حکومت مشروطهی ملی، و خود داعیه‌ی چنین ریاستی را در سر می‌پروراند... حقیقت این که سید بهبهانی، در دل به قوت و برتری شیخ فضل‌الله آگاه بود، رضا نداد که او در ریاست شرعی و قدرت سیاسی و جلال آخوندی،شریک وی گردد. (39)
و در تحلیل کلی‌تر در مورد اختلاف میان روحانیان اظهار می‌دارد:
در جدالی که بر سر مشروطیت اسلامی در‌گرفت، مهم‌تر از جنبه‌ی نظری و مسلکی‌اش، قضیه‌ی نبرد قدرت‌طلبی روحانی مطرح بود... و مفهوم مشروطهی اسلامی، زاده‌ی چنین رقابت و خودپرستی ملایی بود.(40)
3 ـ 4 ـ آدمیت و تحریف در رهبر‌شناسی نهضت مشروطه
آدمیت مدعی است:
تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقی‌خواه تربیت یافته‌ی معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود. (41)
وی روشنفکران را درس خوانده‌ی جدید که نمایندهی تعلق سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست بودند، معرفی میکند،(42) و در ادامه، علت گرایش روحانیان به مشروطه را تلقین و نفوذ روشنفکران آزادی‌خواه میداند. (43) وی با این عبارات می‌کوشد تا روشنفکری و تجدد را مؤسس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمینه‌ها معرفی کند.
آدمیت با پرداختن به چهره‌هایی همچون میرزا ملکم‌خان (ناظم‌الدوله)، میرزا فتحعلی آخوند‌زاده، میرزاآقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف و بیان این مطلب که فقط این‌ها به دموکراسی اجتماعی آشنا بودند، می‌کوشد تا روشنفکران را در جایگاه رهبری تثبیت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افکار سوسیالیسم و دموکراسی غربی ارزیابی کند. (44)
در این که روشنفکران، در بسیاری از صحنه‌های نهضت حضور داشتند، تردیدی نیست؛ ولی به هر حال، آنها نه زبان مردم را برای حرکت و بسیج عمومی می‌دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ کنند؛ چنان که فضای کاملاً مذهبی، و شعارهای اسلامی در مشروطه، خود از ناکارآمدی طیف روشنفکر حکایت دارد. (45)
اگر به واقع، رهبری و نبض انقلاب در دست روشنفکران بود، باید محیط فکری و سیاسی صدر مشروطه نیز از ایشان متأثر می‌بود. هر چند در مقاطعی می‌توان گفت جو به نفع روشنفکران رقم خورد، در ابتدا (پیش از نوشتن قانون اساسی) رهبری روحانیان بود که نمود داشت؛ پس اگر بخواهیم این موضع را تحریف بنمایم، باید آن را تحریف در «رهبر‌شناسی نهضت مشروطه» نامید.
4 ـ 4 ـ جایگاه محاکم شرع در زمان قاجاریه
محاکم عرف یا دیوان خانه‌ی عدلیه، مجمعی بود که تحت سلطه و سیطره‌شاه قرار داشت و مبنای حقوقی آن، اغلب خواستهها، و آرای جمعی از حاکمان دولت بود و هر چند که «فلسفه وجودی آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، اما در عمل به دلایل گوناگون، از آن جمله عدم اتکا و استناد عدلیه به قانونی مدون و ثابت و نیز به دلیل آن که دست اندرکاران این نهاد از میان شبکه قدرت مسلط، تعیین می‌شدند، در مجموع بافتی استبدادی داشت و چه بسا ابزاری جهت پیشبرد مطامع زورمندان قانون‌شکن می‌گشت.» (46)
در مقابل این محاکم، محاکمی نیز بودند که زمام آنها به طور مستقیم در دست فقیهان متنفذ بود.
بنیان حقوقی محاکم شرع ومبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنت معصومین (ع) و به تعبیری روشن‌تر فقه مدوّن شیعه بود.(47)
این تمایز تا پیش از مشروطیت در کشور ما پذیرفته شده و جایگاه روحانیان و عالمان در آن روشن و مشخص بود؛ به گونه‌ای که برای عموم مردم آشکار بود که محاکم شرع، ضامن اصلی حفظ حقوق مردم هستند.
آدمیت در آثار خود می‌کوشد این نقش تاریخی عالمان را مورد سؤال قرار دهد. او سعی دارد در رفت و برگشت بین روشنفکران و روحانیان، به این نتیجه برسد که این طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلکه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی کشور نیز شده‌‌اند. وی تصدی محاکم شرعی به وسیله روحانیان را که از آن به «ریاست شرعیه» یاد میکند، امری «خودپرستانه» و دنیاگرایی میداند.
در جمع‌بندی مقاله باید گفت: هر چند آثار و اندیشه‌های فریدون آدمیت توانست در برخی نویسندگان تاریخ معاصر ایران، تأثیرگذار بوده و آنها را به تحسین نوع تاریخ‌نگاری و افکار او سوق دهد، اما بیگانگی اندیشه‌های آدمیت از واقعیت‌های ایران و تحمیلی بودن الگوها و ساختارهای غربی بر جامعة شیعی ایران، با حوادثی که در دو ـ سه دهه اخیر در این کشور اتفاق افتاد، آشکار شد.
پی‌نوشت‌ها:
1 ـ بعد از انحلال فراموشخانه و مجمع آدمیت میرزا ملکم خان، این بار دست پشت پردة میرزا ملکم از آستین «عباسقلی‌خان قزوینی معروف به آدمیت» سردرآورد. او در سال 1278 قمری متولد و در سال 1358 قمری درگذشت. عباسقلی‌خان در سال 1303 قمری وارد جرگة سیاسی شد و با آشنایی با ملکم، در زمرة مریدان او قرار گرفت. وی جامع آدمیت را با همان اصول فکری و مرامنامة ملکم پدید آورد. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: اسماعیل رائین، انجمنهای سری انقلاب مشروطیت؛ همو، فراموشخانه و فراماسونری در ایران؛ عبدالهادی حائری،: تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی.
2 ـ علی اصغر حقدار، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، ص 11.
3 ـ مجله 15 خرداد، ش اول، ص 11.
4 ـ همان، ص 6 و 7.
5 ـ همان، ص 9.
6 ـ فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 8.
7 ـ ابوالفضل شکوری: جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری در ایران معاصر، ص 448.
8 ـ فریدون آدمیت: اندیشه‌های طالبوف تبریزی، مقدمه.
9 ـ همان.
10 ـ سیمین فصیحی: جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی، ص 283 و 284.
11 ـ فریدون آدمیت: اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، مقدمه، ص پانزده؛ به نقل از جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی، ص 283.
12 ـ همو، آشفتگی در فکر تاریخی، ص 7؛ به نقل از همان.
13 ـ باید به این نکته اشاره کرد که تقلید یا اقتباس اگر با تصرف و از روی خردورزی باشد، شاید محملی داشته باشد؛ اما سخن در اقتباسی است که بدون هیچ‌گونه محدودیتی صورت گیرد.
14 ـ همو، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص 19 و 20.
15 ـ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج 1، ص 194.
16 ـ همو، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 169.
17 ـ همان، ص 170.
18 ـ این کتاب از دو بخش عمده تشکیل شده است: در بخش اول به فکر دموکراسی اجتماعی و مسائل دموکراسی، و ترقی فکر دموکراسی اجتماعی پرداخته و در بخش دوم به افکار و آثار «رسول‌زاده» در جایگاه شاخص مؤثر از این تفکر اشاره شده است. بخش اول این کتاب را به صورت مبسوط‌تر در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» می‌توان مطالعه کرد.
19 ـ همو، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 3.
20 ـ همان، ص 4.
21 ـ همو، فکردموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 4. آدمیت حتی مشخص نمی‌کندکه نویسنده رساله اصول عمده مشروطیت چه کسی بوده است.
22 ـ همان، ص 5.
23 ـ همان، ص 6.
24 ـ همان، ص 11.
25 ـ همان، ص 12.
26 ـ همان، ص 39.
27 ـ همان، ص 45.
28 ـ فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامه رژی، ص 136.
29 ـ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 35.
30 ـ جنبش تنباکو را می‌توان درآمدی بر جنبش مشروطه دانست. اگر در جنبش تنباکو، فلسفه‌ی سیاسی مکتوب خاصی حکمرانی نمی‌کرد، رهبران راستین مشروطه (عالمان) در مشروطه این خلاء را با نگارش رسائل، کتاب‌ها و اعلامیه‌ها پرکردند که این امر حکایت از رشد اندیشه سیاسی در این دوره دارد. جهت آگاهی بیشتر از جنبش تنباکو، ر. ک: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد‌رژی در ایران؛ حسن کربلایی اصفهانی: تاریخ دخانیه یا تاریخ تحریم تنباکو.
31 ـ عبدالهادی حائری: تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 15.
32 ـ همان، ص 25 و 26.
33 ـ ناظم‌الاسلام کرمانی تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 358.
34 ـ مهدی‌ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 1، ص 359.
35 ـ کریم طاهرزاده، بهزاد: قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، ص 408.
36 ـ ادوارد یاکوب پولاک: سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ص 225.
37 ـ همان، ص 59.
38 ـ فریدون آدمیت: ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 430.
39 ـ همان، ص 430.
40 ـ همان، ص 429 و 430.
41 ـ همان، ص 228.
42 ـ فریدون آدمیت، فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 3.
43 ـ همان، ص 4.
44 ـ ر. ک: همان، ص 6 ـ 11 و دیگر کتاب‌های نویسنده.
45 ـ موسی نجفی: اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، ص 94.
46 ـ علی ابوالحسنی (منذر): کارنامه شیخ فضل‌الله نوری، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص 30.
47 ـ همان.
کتابنامه
1 . آبادیان، حسین، اندیشه دینی و جنبش رژی در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1376 ش.
2. آدمیت، فریدون، اندیشه ترقی و قانون و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران، خوارزمی، 1351 ش.
3. ــــــــ ، اندیشه‌های طالبوف تبریزی، دوم، تهران، نهاوند، 1363 ش.
4. ــــــــ ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، 2535.
5. ــــــــ ، شورش بر امتیازنامه رژی، تهران، انتشارات پیام، 1360 ش.
6. ــــــــ ، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340 ش.
7. ــــــــ ، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، دوم، تهران، پیام، 2535ش.
8 . ابوالحسنی (منذر)، علی، کارنامه شیخ فضل‌الله نوری، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، اول، تهران، عبرت، 1380 ش.
9. اصفهانی کربلایی، حسن، تاریخ دخانیه، یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، قم، الهادی، 1377 ش.
10. حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1368 ش.
11. ــــــــ ، تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، سوم، تهران، امیرکبیر، 1381 ش.
12. حقدار، علی‌اصغر، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران، کویر، 1382 ش.
13. رائین، اسماعیل، انجمنهای سری درانقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، جاویدان، 1355 ش.
14. ــــــــ ، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر، 1357 ش.
15. شکوری، ابوالفضل، جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری در ایران معاصر، اول، تهران، بنیاد تاریخ‌انقلاب اسلامی ایران، 1371 ش.
16. طاهرزاده بهزاد، کریم، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، تهران، اقبال، بی‌تا.
17. فصیحی، سیمین، جریانهای اصلی تاریخ‌نگاری در دورة پهلوی، مشهد، نشر نوند، 1372 ش.
18. کرمانی، ناظم‌الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، تهران، پیکان، 1376 ش.
19. مجله 15 خرداد، شماره اول، 1370 ش.
20. مدد‌پور، محمد، سیر تفکر معاصر در ایران، کتاب چهارم، دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، 1379 ش.
21. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، علمی، 1363 ش.
22. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی مرکز نشر دانشگاهی، 1377 ش.
23. یاکوب پولاک، ادوارد، سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، 1368 ش.
تقی صوفی نیارکی
به نقل از «آموزه»، کتاب چهارم، جریان‌شناسی تاریخ‌نگاری مشروطیت، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)